古典文明的古典性在哪里？希臘文明真的是雅利安人征服土著的結(jié)果嗎？馬丁·貝爾納，這位古典研究領(lǐng)域異乎尋常的闖入者，以《黑色雅典娜》這部極為大膽的學(xué)術(shù)著作挑戰(zhàn)了人們關(guān)于這個(gè)問(wèn)題的思考的全部基礎(chǔ)。他認(rèn)為，古典文明的深厚根源在于亞非語(yǔ)文化，但自18世紀(jì)以來(lái)，主要由于種族主義的原因，這些亞非語(yǔ)影響被系統(tǒng)地忽視、否認(rèn)或壓制了。在他看來(lái)，我們所熟悉的那個(gè)"言必稱(chēng)希臘"的西方文明發(fā)展史，實(shí)際上是十八世紀(jì)以來(lái)的歐洲學(xué)者、尤其是德國(guó)和法國(guó)的語(yǔ)文學(xué)家編出來(lái)的一個(gè)歐洲中心主義的故事。
這本足以和薩義德的《東方主義》研究相提并論的作品，1987年出版后在學(xué)界激起軒然大波，此后多次再版，而針對(duì)這部著作的爭(zhēng)論也持續(xù)了三十多年。
本文是上海交通大學(xué)教授、博導(dǎo)葉舒憲2000年所寫(xiě)，以三部里程碑式著作——弗雷澤的《金枝》、施瓦布的《東方文藝復(fù)興》和貝爾納的《黑色雅典娜》為線索，梳理了20世紀(jì)西方知識(shí)界的文化尋根浪潮的進(jìn)程。
《黑色雅典娜》，[英]馬丁·貝爾納著，郝田虎、程英譯，三輝圖書(shū)·南京大學(xué)出版社2020年4月出版
回首20世紀(jì)西方知識(shí)界的文化尋根浪潮，有幾部書(shū)可以作為學(xué)術(shù)思想進(jìn)程中的里程碑式著作。如果把過(guò)去的這100年大致劃分為早、中、晚三期，那么弗雷澤的《金枝》、施瓦布（R.Schwab）的《東方文藝復(fù)興》(Laenaissance Orientale，Paris: Bibliotheque Historique 1950)和伯納爾(Martin Bernal)的《黑色雅典娜》(Black Athena，F(xiàn)ree Association Books， London 1987)，這三大巨著可視為每時(shí)期的代表。
《金枝》被稱(chēng)為古典人類(lèi)學(xué)的“圣經(jīng)”，或人類(lèi)早期巫術(shù)、宗教、神話、儀式和習(xí)俗的百科全書(shū)；它在激發(fā)西方人的遠(yuǎn)方異國(guó)情調(diào)想象，建構(gòu)關(guān)于“原始社會(huì)”的圖景，催生現(xiàn)代主義的原始情結(jié)等方面的巨大作用，學(xué)界早有公論。光是集中研究《金枝》對(duì)西方現(xiàn)代派文學(xué)影響的專(zhuān)書(shū)就已有維克里《<金枝>的文學(xué)影響》（J.B.Vickery，The Literary Impact of The Goldern Bough，1973）、羅伯特·弗雷澤等編的《詹姆士·弗雷澤爵士與文學(xué)想象》（R.Frazer ed.， Sir James Frazer and the Literary Imagination，Macmillan，1990）等多種，國(guó)內(nèi)也有相當(dāng)?shù)膶?zhuān)文介紹。加拿大批評(píng)家弗萊在1957年的《批評(píng)的解剖》一書(shū)中干脆把《金枝》奉為文學(xué)批評(píng)的杰作。當(dāng)年鄭振鐸先生讀到《金枝》后大受啟發(fā)，寫(xiě)出《湯禱篇》等，被周予同先生稱(chēng)贊為在信古派與疑古派的斗爭(zhēng)夾縫中另辟出一條古史研究道路。
施瓦布的法文著作《東方文藝復(fù)興》問(wèn)世之際，中國(guó)學(xué)界全面倒向蘇聯(lián)模式，與西方學(xué)術(shù)開(kāi)始隔離，所以整整半個(gè)世紀(jì)以來(lái)，這部書(shū)尚不為國(guó)人所知。這是一部學(xué)術(shù)思想史或?qū)ｎ}學(xué)術(shù)史類(lèi)的著作，其討論的范圍要比《金枝》那種包舉宇內(nèi)、縱橫四海的氣勢(shì)小得多，集中探討西方知識(shí)界對(duì)印度文化與伊朗文化的興趣由來(lái)，英、法勢(shì)力在南亞和東南亞地區(qū)的滲透如何誘發(fā)了人們對(duì)東方異國(guó)的再想象，對(duì)古老的梵語(yǔ)的再發(fā)現(xiàn)，以及由此而催生的專(zhuān)門(mén)學(xué)科“東方學(xué)”如何在18－19世紀(jì)的歐洲學(xué)界獲得建制。施瓦布的書(shū)名得自于一個(gè)多世紀(jì)前埃得加·奎耐特（Edgar Quinet）著作中一章的標(biāo)題，他們兩人有一個(gè)共識(shí)：新興的東方學(xué)已經(jīng)壓倒了新古典主義，關(guān)于古代印度語(yǔ)言文化的知識(shí)，其重要性對(duì)于西方文明來(lái)說(shuō)并不亞于傳統(tǒng)的古典學(xué)——古希臘羅馬語(yǔ)言文化研究。施瓦布認(rèn)為，第一位提出一種“東方文藝復(fù)興”思想的人是德國(guó)浪漫派的代表人物，語(yǔ)言學(xué)家弗里德里希·施雷格爾。他在19世紀(jì)初的《印度人的語(yǔ)言與智慧》一文中聲稱(chēng)，研究印度文學(xué)需要巨大的熱情和虔誠(chéng)，一旦這座古老的智慧寶庫(kù)被打開(kāi)，世界將會(huì)隨之而改變。這種對(duì)東方文化的熱切期待心理使我們想到德國(guó)詩(shī)人歌德和席勒在初讀梵劇《沙恭達(dá)羅》后的強(qiáng)烈反應(yīng)，后者甚至認(rèn)為這一部印度劇的價(jià)值超過(guò)古希臘全部劇作。
商務(wù)印書(shū)館漢譯名著系列《金枝》
從今天的全球一體化大視野上看，過(guò)去的兩個(gè)世紀(jì)正是東西方文化打破隔絕，相互認(rèn)識(shí)和相互交流對(duì)話的兩個(gè)世紀(jì)。在這一過(guò)程中，外向型的西方強(qiáng)勢(shì)文化對(duì)于內(nèi)向型的東方弱勢(shì)文化總是充當(dāng)探險(xiǎn)家，探寶者的探求角色。中世紀(jì)尋找圣杯的傳奇故事伴隨著近代殖民化歷史的展開(kāi)而兌現(xiàn)為尋找財(cái)富與新知的現(xiàn)實(shí)沖動(dòng)。西方知識(shí)人眼中的東方異族也只有隨著文化誤讀的節(jié)奏效應(yīng)而在烏托邦化與妖魔化之間往復(fù)運(yùn)動(dòng)：文化期待心理的投射作用總是把文化他者加以美化、理想化；而真實(shí)的接觸和霸權(quán)話語(yǔ)中的偏見(jiàn)又總是將烏托邦化的他者打翻在地，使之呈現(xiàn)出丑陋的“妖怪”面目。
由于施瓦布的書(shū)早出薩伊德的《東方學(xué)》20多年，所以書(shū)中并沒(méi)有突出批判西方中心主義霸權(quán)話語(yǔ)的后殖民理論傾向，而是專(zhuān)注于史實(shí)的勾稽和文獻(xiàn)的疏理，特別是有關(guān)古印度和古伊朗語(yǔ)言的研究如何在歐洲的歷史比較語(yǔ)言學(xué)中達(dá)成“印歐語(yǔ)”假說(shuō)，這一假說(shuō)派生的文化尋根熱情如何成為19世紀(jì)后期歐洲知識(shí)界的持久興奮點(diǎn)。由于語(yǔ)言上的親緣關(guān)系得到空前的揭示，文化上的認(rèn)同感也就順理成章了。20世紀(jì)末期的歐洲一體化也許只有放置在19世紀(jì)后期以來(lái)的歐洲各國(guó)族在語(yǔ)言文化上的認(rèn)同背景中加以審視，才會(huì)看得更清楚吧。而印歐母語(yǔ)假說(shuō)對(duì)于印度文化而言，使歐洲知識(shí)人的想象空間得到調(diào)整，喜馬拉雅山那邊的深膚色古老人種，現(xiàn)在變得既遙遠(yuǎn)又親近：遠(yuǎn)的是地理上的距離，近的是人種和血緣。試想一個(gè)家族中丟失已久的一位成員突然又回歸到家中來(lái)了，對(duì)于雙方來(lái)說(shuō)會(huì)是怎樣一種境況？充滿(mǎn)著白人優(yōu)越感與西方中心主義偏見(jiàn)的諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)為什么第一次看中的東方作者便是印度的泰戈?duì)?？即使不論泰戈?duì)査艿挠⒄Z(yǔ)教育和英國(guó)留學(xué)經(jīng)歷，如果不是走了愛(ài)爾蘭詩(shī)人葉芝的“后門(mén)”獲得推薦，諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)垂青東方人的時(shí)間也許會(huì)推遲數(shù)十年。
一位研究英語(yǔ)文學(xué)與印度之關(guān)系的印度學(xué)者崔維迪（Harish Trivedi）在《殖民的交換》（Colonial Transactions，Manchester University，Press， 1995，p.vii）一書(shū)中無(wú)奈地說(shuō)：“從我們?nèi)恐趁窠?jīng)驗(yàn)中構(gòu)建的現(xiàn)代印度歷史中，印度和英國(guó)的文學(xué)和文化交流才是最重要的方面。它們?nèi)匀辉诮?gòu)我們的感覺(jué)和身份，即使今日的后殖民時(shí)代也不亞于昔日的殖民時(shí)代。直言之，是英語(yǔ)的征服與統(tǒng)治；美言之，則是東西方的相遇。”印度人借助于歐洲人的再發(fā)現(xiàn)才開(kāi)始認(rèn)識(shí)本民族的歷史根脈，而歐洲人也在比較語(yǔ)言學(xué)和新興的東方考古學(xué)的雙重刺激之下，將對(duì)西方文明根脈的把握轉(zhuǎn)向古希臘之外，在西亞、南亞和北非去探求更為久遠(yuǎn)的文明傳統(tǒng)。
施瓦布確信，西方人對(duì)“東方”的發(fā)現(xiàn)是近代以來(lái)“全球”觀念形成的基礎(chǔ)，這一發(fā)現(xiàn)的思想背景與浪漫主義運(yùn)動(dòng)密不可分，時(shí)間在18世紀(jì)后期開(kāi)始。他指出，在浪漫主義時(shí)代之前，歐洲的男男女女并不知道，也不會(huì)關(guān)心“東方”的存在及其價(jià)值。就在啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期，埃及還被看作屬于西方文明，而不是東方文明。這一時(shí)空錯(cuò)置直到19世紀(jì)東方學(xué)大盛時(shí)才糾正過(guò)來(lái)。德國(guó)浪漫主義者曾認(rèn)為，人類(lèi)和白種人（the Caucasians）均起源于中亞的高原山區(qū)。而古代印度的書(shū)面語(yǔ)言——梵語(yǔ)及其使用者雅利安人也被看作是起源于中亞高原的游牧者群落。這一巧合使自認(rèn)為是雅利安族后代的歐洲人極度興奮，由此誘發(fā)的文化尋根的激情彌漫在詩(shī)人和學(xué)者，政治家的言行之中。英國(guó)湖畔派詩(shī)人幾乎全體拜倒在新翻譯過(guò)來(lái)的印度古詩(shī)之下；德國(guó)的哥德撰寫(xiě)出《東西合集》；連拿破侖1798年遠(yuǎn)征埃及時(shí)還隨身帶著一本《吠陀》。在德國(guó)的大學(xué)里，梵語(yǔ)一度成為人所仰望的顯學(xué)，梵文教授的職位之榮耀蓋過(guò)希臘文、拉丁文教授們。中國(guó)學(xué)界當(dāng)然不會(huì)忘記本族的印度語(yǔ)言文化專(zhuān)家季羨林先生也是在德國(guó)面壁十載才學(xué)成梵文歸國(guó)的。倘若大唐和尚玄獎(jiǎng)活到今日，恐怕要去取真經(jīng)的地方不是印度而是德國(guó)吧？季先生近年有一個(gè)頗惹爭(zhēng)議的命題“21世紀(jì)是東方人的世紀(jì)”，其實(shí)若從學(xué)統(tǒng)淵源上看，這種表達(dá)方式直承歐洲學(xué)界的“東方文藝復(fù)興”傳統(tǒng)。只要隨手舉出兩個(gè)例子，就不難發(fā)現(xiàn)當(dāng)今中國(guó)學(xué)人的“東方復(fù)興”期待其實(shí)要比100年前的法國(guó)人和200年前的德國(guó)人委婉得多。
1915年，羅曼·羅蘭，這位為法國(guó)贏得第三個(gè)諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)的大文豪宣稱(chēng)：被世界大戰(zhàn)所損傷手腳的歐洲，將從亞洲的文化精神中獲得治療的希望，未來(lái)就在于認(rèn)識(shí)和發(fā)揚(yáng)東方的傳統(tǒng)。
1803年，第一個(gè)在波恩大學(xué)獲得梵文教授席位的施雷格爾在一封信中寫(xiě)道：“一切，一切的一切，都源于印度。”
看來(lái)在地理大發(fā)現(xiàn)時(shí)代以來(lái)的全球化進(jìn)程中，東方注定是被“發(fā)現(xiàn)”的一方。不論怎樣呼喚“復(fù)興”，其被動(dòng)性已然成為宿命。難怪薩伊德在其《東方學(xué)》卷首題辭要引用馬克思《路易·波拿巴的霧月18日》中的話來(lái)為自己點(diǎn)題：“他們不能表現(xiàn)自己，他們必須被人表現(xiàn)?！蓖瑯拥脑捳Z(yǔ)從東方人口中說(shuō)出和從西方人口中說(shuō)出，效果截然不同。文化身分的懸殊使同一種措辭要么成為贊譽(yù)，要么成為自大。
薩伊德以一個(gè)旅居美國(guó)的東方學(xué)者的身份面對(duì)和施瓦布同樣的東方學(xué)史課題，盡管他在書(shū)中10多次提到施瓦布的著作和觀點(diǎn)，間或還有大段的引述，但是他的興趣和意圖卻截然不同。簡(jiǎn)言之，施瓦布是歐洲的東方學(xué)的生動(dòng)講述者，而薩伊德則是東方學(xué)的批判者和顛復(fù)者。如美國(guó)人類(lèi)學(xué)者詹姆士·克里福德所說(shuō)：薩伊德的話題常被認(rèn)為是同19世紀(jì)的語(yǔ)言學(xué)、東方語(yǔ)言文本的收集和整理相關(guān)的一門(mén)相當(dāng)陳舊的學(xué)科。雷蒙德·施瓦布的百科全書(shū)式的《東方文藝復(fù)興》（1950）當(dāng)然是這個(gè)領(lǐng)域的經(jīng)典性歷史，其中包括了漢學(xué)家、伊斯蘭學(xué)者、印歐學(xué)家、文人、旅行者，等等。薩伊德無(wú)意去修訂或增補(bǔ)施瓦布的書(shū)，因?yàn)樗姆椒ú皇菤v史學(xué)的或經(jīng)驗(yàn)式研究，而是演繹的和建構(gòu)式的。他的研究在拓展該領(lǐng)域的同時(shí)還使之形式化，把東方學(xué)轉(zhuǎn)化成為一種復(fù)雜多樣之總體的舉隅修辭術(shù)（synecdoche）。薩伊德效法?？掳堰@個(gè)整體稱(chēng)為“話語(yǔ)”。
在這里，我們可以明白的是，自尼采到?？碌膶W(xué)術(shù)叛逆性格和系譜學(xué)方法使薩伊德的《東方學(xué)》實(shí)際上解構(gòu)了西方人的東方學(xué)，并將尖銳批判的矛頭直指向西方所謂“知識(shí)”、“科學(xué)”的虛構(gòu)性，以及學(xué)術(shù)話語(yǔ)背后的殖民主義價(jià)值觀。也正因?yàn)檫@樣，《東方學(xué)》比法國(guó)人施瓦布的《東方文藝復(fù)興》更加具有超學(xué)科的影響和沖擊力，現(xiàn)在幾乎成為文化研究方面引用率最高的當(dāng)代經(jīng)典之一。
等到英國(guó)人伯納爾著手撰寫(xiě)《黑色雅典娜》這部為整個(gè)西方文明重新尋根的上千頁(yè)大書(shū)時(shí)，他一定費(fèi)心權(quán)衡過(guò)如何在施瓦布和薩伊德所代表的兩種寫(xiě)作方式之間找到后來(lái)居上的途徑。該書(shū)首卷575頁(yè)的巨大篇幅僅有4次提到薩伊德，提到施瓦布稍多，加上引用和介紹共有10余次。卷首的謝辭中列舉的數(shù)十個(gè)人名中，薩伊德的名字被排在第七十位。書(shū)的副題叫“古典文明的非洲亞洲之根”（The Afroasiatic Roots of Classical Civilization），此處的“古典”同英語(yǔ)中的慣用法一致，專(zhuān)指古希臘羅馬文化，作者顯然是要告訴世人，西方文明之根并不在西方自身，而在東方。而且，這種“根”（roots）是復(fù)數(shù)的，是一種復(fù)雜的盤(pán)根錯(cuò)節(jié)，而不是一目了然的單一根脈。而30年前美國(guó)近東考古學(xué)專(zhuān)家，賓西法尼亞大學(xué)的克拉莫爾（S.N.Kramer，又譯克雷默）發(fā)表《歷史始于蘇美爾》（History Begins at Sumer，1958）一書(shū)，似乎重演了當(dāng)年泛埃及主義或泛巴比倫主義的文明單一根源論。伯納爾用一個(gè)言簡(jiǎn)義賅的合成新詞“非亞”來(lái)替代形形色色含混的“東方”（east，oriental），似乎要把北部非洲和西部亞洲看成與歐洲不可分割的文化傳播區(qū)。這就從眼界上和研究范圍上超過(guò)了以印歐文化和阿拉伯文化為主線的施瓦布和薩伊德。伯納爾不是在陳述或者顛復(fù)歐洲人的東方學(xué)，他是在重構(gòu)東方學(xué)，使它成為與西方學(xué)不可分割的知識(shí)，成為西方文明史的基礎(chǔ)。
薩伊德
《黑色雅典娜》首卷題為《編造的古希臘1785－1985》（The brication of Ancient Greece），全書(shū)共10章，從古典學(xué)的誕生講起，追溯了中世紀(jì)和文藝復(fù)興時(shí)期對(duì)古埃及和古希臘文化關(guān)系的認(rèn)識(shí)，17、18世紀(jì)以來(lái)埃及學(xué)作為一個(gè)專(zhuān)門(mén)學(xué)術(shù)領(lǐng)域幾經(jīng)興衰的情況，乃至19、20世紀(jì)西方公眾心目中的埃及形象，種族主義時(shí)期對(duì)埃及人是否黑膚色的疑問(wèn)，菲尼基學(xué)與亞述學(xué)的興衰，閃族人種的由來(lái)與流布、雅利安模式的產(chǎn)生與演化，以色列的現(xiàn)代興起和猶太學(xué)中的泛閃族主義，末章講述二戰(zhàn)后東方學(xué)陣容的新變化與埃及學(xué)的再造，尤其是黑人學(xué)者中間關(guān)于黑人構(gòu)成古埃及文明的主體的觀點(diǎn)。全書(shū)的敘述主線是有關(guān)希臘文明起源的兩種理論假說(shuō)模型之間的對(duì)立消長(zhǎng)，即埃及模型與雅利安（印歐）模型。作者的傾向性在《黑色雅典娜》這個(gè)驚人耳目的書(shū)名中已體現(xiàn)出來(lái)，在結(jié)論部分更明確地將自己劃入黑人學(xué)者的觀點(diǎn)一邊，提出修改后的埃及模型：確認(rèn)以黑膚色人種為主體的古埃及文明在古希臘文明誕生中的重要作用，同時(shí)也適當(dāng)吸收亞述、菲尼基學(xué)方面的觀點(diǎn)，在埃及之外追索希臘文明的又一條根脈西亞閃族文化；甚至也接受雅利安模型的某些成分，包括其核心假說(shuō)：在某一時(shí)期有相當(dāng)數(shù)量的講印歐語(yǔ)的人群從北方進(jìn)入希臘。
伯納爾這部書(shū)的精彩之處當(dāng)然不在于他調(diào)合各種觀點(diǎn)的能力，而在于他成功地引入了知識(shí)社會(huì)學(xué)的視角，在清晰地陳述學(xué)術(shù)史的復(fù)雜多變的脈絡(luò)的同時(shí)，透過(guò)“學(xué)術(shù)”和“科學(xué)性”的表象去揭示背后發(fā)揮作用的文化因素和種族偏見(jiàn)，從所以然的層面上說(shuō)明為什么在不同的歷史時(shí)段會(huì)產(chǎn)生某種貌似真理的知識(shí)編造?，F(xiàn)代知識(shí)社會(huì)學(xué)對(duì)于人文、社會(huì)科學(xué)的研究的最重要貢獻(xiàn)就在于揭示知識(shí)生產(chǎn)的社會(huì)機(jī)制：信仰和觀念均可視為象征性的商品，其產(chǎn)生與價(jià)值取決于象征商品的市場(chǎng)（the Market of Symbolic Goods）。伯納爾雖然沒(méi)有象福柯、薩伊德那樣喜歡使用“話語(yǔ)”或“系譜學(xué)”一類(lèi)批判性的字匯，但是他對(duì)知識(shí)社會(huì)學(xué)方法的自覺(jué)貫穿在這部經(jīng)營(yíng)十年的大著始終，使這位治漢學(xué)（中國(guó)歷史）出身的“東方學(xué)家”在自己較陌生的廣大領(lǐng)域里馳騁古今，使一個(gè)學(xué)術(shù)史課題呈現(xiàn)出鮮明的文化批判傾向，他指出：“埃及人和菲尼基的殖民使他們（古希臘人）的祖先文明化?！薄半S著19世紀(jì)種族主義的強(qiáng)化，對(duì)埃及人的厭惡日漸增長(zhǎng)，不再把他們看成希臘的文化先祖，而基本上視為異族?！币徽仔碌陌＜皩W(xué)學(xué)科的就這樣發(fā)育起來(lái)，以便去研究這一異族文化，同時(shí)強(qiáng)調(diào)埃及同希臘羅馬“真”文明之間的距離。
埃及學(xué)術(shù)地位的衰落對(duì)應(yīng)著1820年代種族主義的興起；菲尼基學(xué)地位的衰落對(duì)應(yīng)1880年代反閃族（anti-Semitism）運(yùn)動(dòng)的興起，并在該運(yùn)動(dòng)的高峰期（1917－1939）而歸于沉寂。這樣，到了第二次世界大戰(zhàn)時(shí)，如下信念已堅(jiān)定地確立起來(lái)：希臘并沒(méi)有從埃及和菲尼基獲得有意義的文化借用；關(guān)于埃及、菲尼基殖民的傳說(shuō)完全出于荒謬；關(guān)于希臘智者到埃及學(xué)習(xí)的故事同樣是子虛烏有。實(shí)際上，這些信念在1945－1960年間依然存在，即使其種族主義的意識(shí)形態(tài)基礎(chǔ)在學(xué)術(shù)界中已被普遍地質(zhì)疑。
從60年代后期開(kāi)始，極端的雅利安模型遭到猶太人和閃族學(xué)人的沉重打擊。迦南人和菲尼基人在古希臘形成中的重要作用得到越來(lái)越多的承認(rèn)。然而，把希臘文明多半溯源于埃及的傳統(tǒng)觀點(diǎn)仍然被否認(rèn)。在希臘語(yǔ)言研究——浪漫主義和極端雅利安模型的最后陣營(yíng)——中，任何關(guān)于非洲亞洲對(duì)希臘影響的見(jiàn)解均被斥為荒誕。
在伯納爾看來(lái)，埃及模式之所以會(huì)被雅利安模式摧毀并且取代，并不是學(xué)術(shù)本身的因素在起作用，并非雅利安模式能更有效地解釋相關(guān)現(xiàn)象，而是要使希臘歷史及其同埃及和利凡特地區(qū)的關(guān)系適應(yīng)19世紀(jì)的世界觀，特別是其系統(tǒng)的種族主義觀點(diǎn)。20世紀(jì)的學(xué)者已經(jīng)揭示出“種族”（race）這個(gè)概念，是虛構(gòu)的神話，歐洲人優(yōu)越論和歐洲中心歷史觀均遭到空前的懷疑和批判。在此背景下回顧雅利安模式的炮制，有理由說(shuō)它是在“罪惡”和“錯(cuò)誤”中產(chǎn)生的。不過(guò)，在同一個(gè)時(shí)期產(chǎn)生的、帶有同樣不光彩動(dòng)因的達(dá)爾文主義，至今仍不失為一種有啟發(fā)性的理論圖式，所以雅利安模式的概念盡管沾染著罪惡，并不一定要廢棄它。這又顯出伯納爾較為開(kāi)明通達(dá)的一面。
綜觀《黑色雅典娜》第一卷，除了尖銳地質(zhì)疑西方理性與科學(xué)招牌背后的種族主義罪惡之外，作者還對(duì)18世紀(jì)以來(lái)流行的“進(jìn)步”（progress）觀念以及由此引發(fā)的歷史偏見(jiàn)做出分析批判。我們?cè)诘谒恼轮锌吹健啊M(jìn)步’針對(duì)埃及”、“進(jìn)步”和“歐洲是‘進(jìn)步’的大陸”這樣三個(gè)小節(jié)標(biāo)題，便是集中探討這個(gè)問(wèn)題的所在。作者認(rèn)為，1680年土爾其被打敗和牛頓物理學(xué)的普及流行，改變了歐洲人的自我形象。在后牛頓世界中寫(xiě)作的知識(shí)分子，如孟德斯鳩，從前曾把埃及人奉為最偉大的哲學(xué)家，現(xiàn)在卻開(kāi)始把東方“智慧”同歐洲的“自然哲學(xué)”相對(duì)照。伴隨著歐洲經(jīng)濟(jì)和工業(yè)進(jìn)步以及向其它大陸的擴(kuò)張，歐洲優(yōu)越的觀念在18世紀(jì)逐漸增強(qiáng)。由于和“進(jìn)步的歐洲”形成對(duì)比，原來(lái)受到尊崇的古老文明之偶像，如埃及和中國(guó)，都似乎現(xiàn)出了停滯不前的本相。埃及的古代，“以前被視為主要的可貴之處，觀在卻變成了一種缺陷（liability）”。進(jìn)步的圖式把歐洲列強(qiáng)擺在歷史前行的先鋒地位，殖民和擴(kuò)張也就自然成為合理的、合法的事情。歷史偏見(jiàn)一旦形成并且蔓延開(kāi)來(lái)，便會(huì)假借“理性”和“科學(xué)”之名去生產(chǎn)罪惡，并在知識(shí)生產(chǎn)領(lǐng)域不斷地為謬誤和歪理開(kāi)拓買(mǎi)方市場(chǎng)。
《黑色雅典娜》第一卷第五章中有一節(jié)題為“中國(guó)的敗落”（The Fall of China），所講的不是中國(guó)國(guó)運(yùn)的實(shí)際衰落，而是歐洲人心目中的中國(guó)形象如何伴隨著歐洲人的自我感覺(jué)由卑到尊的轉(zhuǎn)化而一落千丈，從烏托邦化的理想道德之邦，變成貧窮、迷信、愚昧、腐敗的異已國(guó)度。尤其是在1839年英國(guó)發(fā)動(dòng)對(duì)華戰(zhàn)爭(zhēng)以保護(hù)其鴉片貿(mào)易以來(lái)，直到19世紀(jì)結(jié)束，英法和其它列強(qiáng)，對(duì)中國(guó)的進(jìn)犯，是中國(guó)形象轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵因素。極具諷刺意義的是，中國(guó)人因?yàn)橄M(fèi)鴉片而備受責(zé)備。德·托克威爾（De Tocqueville）寫(xiě)于1850年代的著述表示，18世紀(jì)的重農(nóng)主義者這樣贊賞中國(guó)實(shí)在不可思議。
中國(guó)形象的敗落反映在語(yǔ)言學(xué)上，德國(guó)的洪堡德將漢語(yǔ)作為與世隔絕的語(yǔ)言，等同為嬰兒語(yǔ)，列入人類(lèi)語(yǔ)言進(jìn)化序列的最初級(jí)階段。19世紀(jì)中期的印歐語(yǔ)言學(xué)家?jiàn)W古斯特·施雷徹（August Schleicher）建立的語(yǔ)言進(jìn)化三階段模型中，孤立語(yǔ)型的中國(guó)語(yǔ)位于最早階段，隨后是膠著語(yǔ)型的烏拉阿爾泰語(yǔ)（土爾其與蒙古），最高階段是屈折語(yǔ)型的閃米特語(yǔ)和印歐語(yǔ)。如果把語(yǔ)言發(fā)展水平看作文化高低的標(biāo)志，那么中國(guó)人自然被看成世界歷史的最原始階段。這樣，在歷史語(yǔ)言學(xué)的“科學(xué)的”基礎(chǔ)上，埃及與中國(guó)同樣被踢出了歷史，變成了挪亞洪水之前的遙遠(yuǎn)古昔。我們?cè)?9世紀(jì)號(hào)稱(chēng)最博學(xué)的黑格爾《歷史哲學(xué)》中看到的世界精神之行程，之所以從中國(guó)開(kāi)始，至基督教的歐洲而到達(dá)終點(diǎn)，看來(lái)并不是個(gè)人幻想中的虛構(gòu)。而馬克思構(gòu)思人類(lèi)社會(huì)發(fā)展諸階段模式時(shí)，特別標(biāo)出與西方歷史迥異的“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”，現(xiàn)在看來(lái)自然也難免歐洲中心主義之嫌。
從20世紀(jì)初的《金枝》到這個(gè)世紀(jì)末的《黑色雅典娜》，西方知識(shí)界的文化尋根之派經(jīng)歷了一次又一次認(rèn)識(shí)上的啟蒙，終于站到了全面清算西方中心歷史觀和白種人優(yōu)越論偏見(jiàn)的自我解構(gòu)立場(chǎng)之上。這一歷程十分清晰地體現(xiàn)出從殖民時(shí)代到后殖民時(shí)代學(xué)術(shù)思想的巨大變遷和批判理論的日益深化。西方“理性”自大的一統(tǒng)天下終于宣告結(jié)束，人們已經(jīng)能夠識(shí)別權(quán)力和利益如何驅(qū)使“理性”作偽，往昔信奉為“科學(xué)”和“真理”的東西，如今接連二三地暴露出“建構(gòu)”和“虛設(shè)”的馬腳。象社會(huì)學(xué)家彼得·伯格（Peter L. Berger）的《社會(huì)建構(gòu)的現(xiàn)實(shí)》（The Social Construction of Reality，Anchor Book，New 1957），歷史學(xué)家霍布斯包恩（Eric J. Hobsbawin）等的《被發(fā)明出的傳統(tǒng)》（The Invention of Tradition，Cambridge University Press，1992），人類(lèi)學(xué)家?guī)彀兀ˋdam Kuper）的《發(fā)明原始社會(huì)》（The Invention of Primitive Society，1988，Routledge），考古學(xué)家喬治·邦得（George C.Bond）等編的《社會(huì)建構(gòu)出的過(guò)去》（Social Construction of the Past，Routledge，1994）等一大批新近問(wèn)世的著作或文集，僅僅從書(shū)名的措辭就不難看出“打假”的激進(jìn)要求已經(jīng)變成知識(shí)界相當(dāng)普遍的共識(shí)。
在庫(kù)柏的《發(fā)明原始社會(huì)》一書(shū)中，文化尋根的早期杰作弗雷澤《金枝》也被列入“發(fā)明”原始社會(huì)的古典進(jìn)化論派學(xué)者群的行列：“《金枝》出版大獲成功，為眾多讀者提供了古典學(xué)、外域風(fēng)俗和勇敢的理性主義的難以抗拒的結(jié)合物?！备ダ诐稍谒臅?shū)房里旁搜博采一切可能到手的人種志資料時(shí)，他也許根本不會(huì)想到他所醉心研究的“原始社會(huì)”不過(guò)是一種虛設(shè)，是為帝國(guó)主義和種族主義服務(wù)的工具。如薩伊德在《東方學(xué)》1994年版后記中所說(shuō)，每一個(gè)時(shí)代和社會(huì)都要重新的創(chuàng)造它自己的“他者”。人類(lèi)的身分不僅是不自然的和不確定的，干脆就是建構(gòu)出來(lái)的，甚至是發(fā)明出來(lái)的。自我身分的確認(rèn)需要有“他者”作為條件，所以“建構(gòu)”和“發(fā)明”是不可避免的。
唯其如此，為了在符號(hào)生產(chǎn)的領(lǐng)域里明辨真?zhèn)?，解?gòu)和打假的本領(lǐng)也就成了未來(lái)知識(shí)分子所必備的一種基本素質(zhì)。
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