馮慶：中國歷史里的義氣和江湖

從《三國演義》《水滸傳》到武俠小說和江湖電影，從古老的舍生取義到俯拾即是的情義閃光，“江湖”文化影響著代代國人的日常感性經(jīng)驗。

在中國人民大學(xué)哲學(xué)院教師馮慶看來，“江湖”是一個復(fù)雜的語詞，有人的地方就有江湖，在中國文化的語境里，“江湖”扮演著極為重要的角色。身為一個80后的重慶人，從小對光怪陸離耳濡目染，目睹過無數(shù)轉(zhuǎn)型中的“江湖”故事。學(xué)校里的學(xué)生也不全然專心于書本，有人打架、染發(fā)，不少人沾有濃烈的社會氣質(zhì)。

“我初中時當(dāng)班長，在維持班級秩序時，也必須和這類學(xué)生處好關(guān)系。”時間久了，他逐漸對這一群體的心理產(chǎn)生興趣。讀博士時，他經(jīng)常和一些藝術(shù)家來往，也能在他們身上感受到同樣的江湖氣質(zhì)，這使他產(chǎn)生了對“江湖”和“義氣”的研究興趣。

身為學(xué)者的馮慶，在書中對說唱文化的深度闡釋頗為引人注目，他告訴澎湃新聞記者，自己最早接觸到的是四川方言說唱，被其質(zhì)樸而粗獷的氣質(zhì)深深打動。之后，他開始注意到重慶、長沙的“江湖流”說唱，例如GAI、C-Block等等?！爸袊f唱尚在起步階段，其中蘊藏的青春活力與社會自信都是不言而喻的財富，應(yīng)該得到文化研究維度的集中關(guān)注?！?/p>

近日，這本探討“江湖美學(xué)”的新書《中國人的義氣》出版，澎湃新聞專訪了作者馮慶。

青年學(xué)者，中國人民大學(xué)哲學(xué)院教師馮慶

【對話】

“江湖”不是中國獨有的文化現(xiàn)象

澎湃新聞：“江湖”文化是否是中國獨有的文化現(xiàn)象？背后的土壤和獨特生長環(huán)境是什么？

馮慶：中國出現(xiàn)“江湖”的時間，根據(jù)諸多社會史甚至是幫會史前輩學(xué)者的考證，不會太早，而大致在清朝前中期。這個時間段的重大社會變化，就是“康乾盛世”帶來的人口暴增。在這一階段，中國的國力強(qiáng)盛，同時在底層社會也出現(xiàn)了社會生產(chǎn)結(jié)構(gòu)的前所未有的調(diào)整。大量無法在有限土地上得到安置的民眾必然會成為游民，進(jìn)入“江湖”。

但要說“江湖”是中國獨有的文化現(xiàn)象，則不是很準(zhǔn)確。在歐洲大陸，在18、19世紀(jì)，也曾經(jīng)出現(xiàn)過顯著的人口增長及其帶來的社會轉(zhuǎn)型。比如，法國的重農(nóng)主義，就帶有直面這一問題的意識，在盧梭等思想家那里，樸素的農(nóng)民被賦予了道德上的自然正當(dāng)，其實也反映出對普通民眾的同情心態(tài)。此后的革命與浪漫主義思潮，均和這種根本性的人口結(jié)構(gòu)問題息息相關(guān)。

如果說，“浪漫派”在西方人看來是一個典型的思想史、文化史議題，那么，“江湖”也應(yīng)該在中國的思想和文化史中占有一席之地。事實上，在大眾文化層面，這種自發(fā)的藝術(shù)表達(dá)已經(jīng)俯拾即是；在文學(xué)史、藝術(shù)史層面，也有過許多相關(guān)的前人研究，如王學(xué)泰先生對“游民社會”的論述，秦寶琦先生、邵雍先生、劉平先生等關(guān)于幫會史的系統(tǒng)梳理，胡小偉先生對關(guān)羽形象的考辨，陳平原、龔鵬程、汪涌豪等文學(xué)學(xué)者對武俠文學(xué)的研究，等等。

在我看來，“江湖”的獨特性恰恰在于中國相比起西方而言更為穩(wěn)定、整一且具備自我協(xié)調(diào)能力的大一統(tǒng)秩序。如果不是這種秩序的調(diào)節(jié)，“江湖”也就可能發(fā)展為西方現(xiàn)代的民眾力量，其中可能具有更為激進(jìn)的反叛性，也可能帶來更多的動蕩。但中國人長期以來的智慧則讓“江湖”與“廟堂”“山水”等秩序空間保持著若即若離的平衡關(guān)系，這在過去的某些激進(jìn)主義者看來不是好事，但事實上卻帶來了更具彈性的社會自由。

澎湃新聞：你為何會有對“江湖”的研究興趣，對其的研究最初起源于哪里？

馮慶：我從小都會接觸到許多光怪陸離的“江湖”現(xiàn)象。在學(xué)校里，有很多學(xué)生也會有“社會”氣質(zhì)。我初中時當(dāng)班長，在維持班級秩序時，也必須和這類學(xué)生處好關(guān)系。在高中時也有不少這樣的經(jīng)歷。漸漸地我開始對他們這類青少年的心理感興趣。在我讀博士時，經(jīng)常和一些藝術(shù)家來往，也能在他們身上感覺到這種江湖氣?？偠灾瑔栴}的開端都在于“經(jīng)驗”。一種長期的經(jīng)歷，伴隨著反思與日益增進(jìn)的理論化，使得我愿意去寫作一本書。

間接的興趣，則在于博士期間對古希臘城邦文化的了解。當(dāng)時我讀了《尼各馬可倫理學(xué)》、《伊利亞特》等，發(fā)現(xiàn)到，其實古希臘人的英雄血氣和彼此友愛的道德訴求，是可以在其他民族那里找到一些對應(yīng)的。中國的春秋義士，再到宋元以來“死節(jié)”的文人，再到近現(xiàn)代的烈士、豪杰，其內(nèi)在的道德沖動究竟和西方古典世界的有什么異同？在不同的政治共同體里意味著什么？這個帶有比較古典學(xué)意味的問題也會驅(qū)使我返回中國歷史找尋關(guān)于“義氣”的理論可能。

《中國人的義氣》圖書封面

政治權(quán)謀常被經(jīng)綸大義牢牢壓在字里行間

澎湃新聞：在《義氣的政治美學(xué)》中，你多次引用《水滸傳》中的吳用來表達(dá)“江湖知識人”的形象，你心中的吳用是怎樣的形象，如何看待他與諸葛亮之間的區(qū)別？

馮慶：吳用的形象，在小時候看《水滸傳》時，當(dāng)然是一個冷靜的智者或知識人。等我學(xué)了西方政治哲學(xué)史，帶著不同的視角去重讀《水滸傳》時，就發(fā)現(xiàn)這個人物實在太復(fù)雜了。在金圣嘆的評注里，吳用的權(quán)謀一面得到了淋漓盡致的呈現(xiàn)，令我想起西方現(xiàn)代政治哲學(xué)中的“馬基雅維利主義”，想起莎士比亞悲劇中的陰謀家形象……但我回過頭一想，會意識到，其實在中國歷史上，這樣的知識分子本來就不少。

只要細(xì)讀《春秋》以來的各種史書，甚至是讀《世說新語》，都能感覺到這種權(quán)謀人格的普遍性。但有趣的是，除了戰(zhàn)國時期的某些思想流派外，這類權(quán)謀主義卻甚少直白地暴露在中國的經(jīng)典當(dāng)中。政治權(quán)謀會被經(jīng)綸大義牢牢地壓在字里行間，非有心人不能讀出其中奧妙。其實，中國人的“春秋戰(zhàn)國經(jīng)驗”大多埋伏在歷朝歷代的史書中，只是史書同時還有道德勸導(dǎo)的功能，因此，要讀透這種雙重寫作，非得下點功夫不可。

自古以來的中國文人都渴望在道德上達(dá)到某些楷模的標(biāo)準(zhǔn)，比如諸葛亮就是這樣一個楷模。當(dāng)然，他的形象是被逐漸建構(gòu)出來的。在宋朝，我們也能從蘇軾的策論里看到他對諸葛亮的態(tài)度其實是比較辯證的。到了《三國志通俗演義》里，諸葛亮就幾乎成為了半神。

盡管吳用的小說形象并不像諸葛亮，但后世的許多藝術(shù)再創(chuàng)作均會讓吳用和諸葛亮有某種形態(tài)上的對應(yīng)，這其實也是一種文化基因中自帶的調(diào)和經(jīng)權(quán)的“無意識”表達(dá)。諸葛亮身上未嘗不體現(xiàn)“春秋戰(zhàn)國經(jīng)驗”，但人們更愿意看到這種氣質(zhì)最終朝向更為崇高的家國大義。

最近還看到一個文章談曾國藩、左宗棠等“同治中興”的漢族士人也喜歡自比諸葛亮，盡管他們在戰(zhàn)爭和權(quán)力斗爭中體現(xiàn)出來的智慧其實更像吳用。有經(jīng)也有權(quán)，中國文人正是在這種現(xiàn)代人看來略顯矛盾的表里結(jié)構(gòu)中自我建設(shè)起來的。

澎湃新聞：你為何選擇韋小寶作為金庸筆下“義氣”的代表？

馮慶：因為金庸自己這么說的。其他金庸人物未嘗不講義氣，但韋小寶的“講義氣”格外令人困惑，其中似乎和其他的高尚品質(zhì)毫無關(guān)聯(lián)。郭靖、楊過、張無忌的成長，少不了很多前輩師長的正面引導(dǎo)。反派的性情扭曲也往往有某種社群性的溫床。那么，在市井中摸爬滾打的韋小寶的“義氣”品質(zhì)到底是怎么來的呢？這個問題也就變得有趣了，進(jìn)而值得進(jìn)一步去分析。因此，我回過頭再次細(xì)讀《鹿鼎記》的開頭兩個章回，發(fā)現(xiàn)了金庸刻意設(shè)計的不少門道。

澎湃新聞：以你的觀察，香港文藝作品為何會形成濃烈的“江湖”氣質(zhì)？當(dāng)代的香港文藝創(chuàng)作和八十、九十年代相比，審美和趣味發(fā)生了怎樣的區(qū)別，可否簡要談?wù)劚澈笤颍?/p>

馮慶：香港本身是一個游民城市。外來移民是幫會的基本組成力量。那要表達(dá)香港的現(xiàn)實生活題材，肯定少不了對“游民”的氣質(zhì)、對幫會文化的關(guān)注。

至于游民文化何以總是圍繞一個“義”字展開呢？那是因為你很難用其他的忠、孝、智、勇的德性去約束作為整體的游民。忠是廟堂秩序的延伸，孝是血緣秩序，智勇是人性使然。唯一具有普遍約束力的，只有“義”。如著名古惑仔人物靚坤所言，“義”就是“我是羔羊”，里面有一種犧牲自我的高尚特質(zhì)，但同時在現(xiàn)實主義的江湖中，這種犧牲又和自我的淪喪和毀滅有關(guān)。

因此，在一個位處中西文明碰撞邊緣的游民城市，對“義氣”的追問和反省也會時刻出現(xiàn)。和早期的江湖審美相比，現(xiàn)在的文藝創(chuàng)作幾乎不愿意再去相信“義”的共同體意義，只愿意相信個體之間的有限情感牽連，這也是游民化進(jìn)一步在全球化秩序中推進(jìn)的一種重要經(jīng)驗反映。

如果“主流”無法獲得青年人關(guān)注，就不是真正的主流

澎湃新聞：你對說唱的興趣是如何開始的，如何關(guān)注到“說唱”和“江湖”之間的關(guān)聯(lián)？

馮慶：說唱文化我關(guān)注了很長時間，原因也很簡單，只要對“地下秩序”的相關(guān)議題有興趣，就繞不開說唱文化。在西方，說唱藝術(shù)和黑人族裔的底層生活狀態(tài)息息相關(guān)，其中也包含了游民文化的內(nèi)容。因此，一些粗糲的、現(xiàn)實的丑惡也會在這種藝術(shù)中得到直觀的體現(xiàn)。在中國人眼里，這種現(xiàn)實主義或許并沒有什么意義，反而會給青少年帶來負(fù)面影響。

這也是一方面的真理。但基于我的荀子式的人性理解，在面對現(xiàn)實中的惡的呈現(xiàn)時，最為重要的教育工作不是掩蓋這種惡，而是用更高的旨趣去引導(dǎo)青少年正視這種惡的必然性和不可欲性。

我最早借助互聯(lián)網(wǎng)聽到的中國說唱是四川方言說唱，也就是成渝兩地的說唱，如2012年的說唱會館，就非常有魅力。音樂的藝術(shù)本身是有吸引力的，其“地下”感也是一種令人震驚但又可以理解的美學(xué)元素。之后，我開始注意到重慶、長沙的“江湖流”說唱，令我欣喜的是，這是一種和我的“義氣美學(xué)”完全同步發(fā)生的藝術(shù)形式。當(dāng)我在寫作《中國人的義氣》時，說唱歌手周延（gai）的音樂風(fēng)格，乃至于他這個人本身的“游民氣質(zhì)”，也正在逐漸獲得全球華人的注意和重視，而C-block的成功，也為我的思路提供了更多的參照。

中國的“江湖”文化基因是深深銘刻在地域認(rèn)同、民族認(rèn)同和對上升途徑的渴望當(dāng)中的，這一切都在他們這些說唱藝術(shù)家的作品里表現(xiàn)了出來。我覺得這些作品不光是嘻哈音樂而已，還是中國江湖經(jīng)驗史本身的沉淀和注釋，其中有著無盡的話題可以進(jìn)一步討論。

澎湃新聞：在你看來，說唱在主流文化界的研究價值是否被低估？為何近年來說唱文化頻繁被重新審視？

馮慶：不存在低估和高估這個問題，因為甚至已經(jīng)不存在“主流文化界”了。如果所謂的“主流”無法獲得日益增長的青年人的關(guān)注，那就不可能是真正的主流。在學(xué)界如此，在大眾文化界也是如此。當(dāng)然，青年文化自身的癥結(jié)也需要得到逐步的療治，但療治者只可能是文化的創(chuàng)造者亦即青年自己，而不是“主流”。

在大眾文化這個領(lǐng)域，實際上“江湖流”才是主流，正如在日本，熱血少年漫畫才是“王道”一樣。不愿意接受這種現(xiàn)實的人群，其實可以從社會的流動結(jié)構(gòu)和消費階層的角度再加強(qiáng)一些思考。

大眾文化必須營造激情和共鳴，差別只是在于，我們時代需要什么人的激情？是自信昂揚的人呢，還是消極頹廢的人呢？答案是不言而喻的?！敖鳌笔亲孕虐簱P的，因為其中一直在說明一個道理：對自己身處的土地、社區(qū)、文化的天然信賴，會讓流蕩不居的個體最終找到勇氣和依托。如果我們時代的癥結(jié)就是“空心病”、“頹加蕩”，那么，“江湖”的回歸和重啟，也將帶來更加亮麗的風(fēng)景。

澎湃新聞：尾章《義的鐘擺》想向讀者傳遞怎樣的內(nèi)涵？

馮慶：《義的鐘擺》是一個群口相聲，帶有反諷和諧謔性質(zhì)，旨在讓讀者回顧一番本書中的某些觀點的同時，也加深對更為基本的人性論、生存論和共同生活尺度等問題的思考。有心的讀者不難從中看到對柏拉圖《會飲》的某種解構(gòu)式模仿，其中的主題，也恰恰和《會飲》中的“愛的階梯”形成反照。