民眾主義與世界民俗學(xué)的浮沉

在民族國(guó)家興起的背景下，對(duì)底層民眾直接的、非正式動(dòng)員的民眾主義思潮出現(xiàn)在包括拉丁美洲在內(nèi)的世界各地。作為底層民眾創(chuàng)造、享用和傳承的生活文化，民俗受到民眾主義者的青睞，由此促成了民俗學(xué)在世界范圍內(nèi)的普遍興起。內(nèi)生于民眾主義者的建構(gòu)性與反建構(gòu)性的矛盾，鑄就了民俗學(xué)建構(gòu)性和本真性的張力關(guān)系。民眾主義支配著民俗學(xué)的發(fā)展軌跡，甚至對(duì)其產(chǎn)生了污名化的影響，造成民俗學(xué)危機(jī)的出現(xiàn)。我們應(yīng)當(dāng)吸收“日常生活”概念中的權(quán)力與批判意識(shí)，確立民俗作為日常生活邊緣性的文化生產(chǎn)實(shí)踐的內(nèi)涵，以日常生活的概念解構(gòu)民眾主義的支配，形成民俗學(xué)批判與反思的自覺，進(jìn)而將日常生活轉(zhuǎn)變?yōu)槊篮蒙畹膩碓春拖齾^(qū)隔的良善資源，以此重建民俗學(xué)的學(xué)術(shù)根基。

一、導(dǎo)論

雖然在包括中國(guó)、日本和韓國(guó)在內(nèi)的諸多東亞國(guó)家，民俗學(xué)在當(dāng)下仍然得到一定的發(fā)展，但必須承認(rèn)的是，在包括歐洲、北美和拉丁美洲在內(nèi)的諸多國(guó)家，民俗學(xué)的發(fā)展并不樂觀。在美國(guó)，不少民俗學(xué)的學(xué)科點(diǎn)或是被并入人類學(xué)、語言文學(xué)等學(xué)科內(nèi)，或是被直接撤銷，獨(dú)立的民俗學(xué)博士學(xué)科點(diǎn)屈指可數(shù)。在阿根廷，雖然該國(guó)有著輝煌的歷史，民俗學(xué)學(xué)科卻在1957年就被并入了人類學(xué)學(xué)科。墨西哥的民俗學(xué)亦成為人類學(xué)的組成部分?？梢哉f，世界范圍內(nèi)的民俗學(xué)學(xué)科正面臨著普遍性的危機(jī)。

早在20世紀(jì)末，民俗學(xué)學(xué)者就已經(jīng)意識(shí)到了這一問題。在題為《民俗學(xué)的危機(jī)》一文中，美國(guó)民俗學(xué)家柯申布拉特-金布利特（Kirshenblatt Gimblett）認(rèn)為，是民俗學(xué)自身的研究取向?qū)е铝嗣袼讓W(xué)的危機(jī)。因?yàn)槊袼讓W(xué)被定義為研究“真實(shí)的世界”的學(xué)問，而“真實(shí)世界的消失”預(yù)示了民俗學(xué)自身的消亡。民俗學(xué)一直困擾于此，導(dǎo)致學(xué)科領(lǐng)地的不斷喪失。鄧迪斯（Alan Dundes）認(rèn)為，由于當(dāng)代民俗學(xué)家未能進(jìn)行大的理論創(chuàng)新，專業(yè)的民俗學(xué)學(xué)者未能有效地形成對(duì)抗業(yè)余愛好者的話語與研究體系，導(dǎo)致民俗學(xué)理論缺乏創(chuàng)新性，使其面臨合法性的危機(jī)。兩人的分析指出了一個(gè)事實(shí)，即理論積淀和研究范疇的問題導(dǎo)致了民俗學(xué)普遍危機(jī)的出現(xiàn)。

作為一個(gè)有歷史積淀的世界性學(xué)科，民俗學(xué)理論和范疇的形成并非一蹴而就，而是在長(zhǎng)時(shí)間學(xué)科發(fā)展的脈絡(luò)中，在全球社會(huì)的不同語境中交織生成的。這意味著，只有超越學(xué)科內(nèi)部理論話語的束縛，在民俗學(xué)發(fā)展的歷史與現(xiàn)實(shí)的具體情境中，才能真正找到民俗學(xué)在當(dāng)下遭遇困境的癥結(jié)所在?；诖耍疚膶?duì)民俗學(xué)學(xué)科史的分析從包括傳統(tǒng)中國(guó)在內(nèi)的東亞、歐洲、北美，拓展到拉丁美洲、東南亞等地區(qū)，在把握世界各國(guó)尤其是拉美國(guó)家民俗學(xué)學(xué)科發(fā)展脈絡(luò)的基礎(chǔ)上，分析民俗學(xué)與社會(huì)思潮之間的關(guān)系，在此基礎(chǔ)上對(duì)民俗學(xué)學(xué)科危機(jī)產(chǎn)生的根源以及如何重建民俗學(xué)的合法性等問題進(jìn)行探討。

二、民眾主義的興起與流變

梳理民俗學(xué)的學(xué)科史，比較有代表性的觀點(diǎn)都會(huì)強(qiáng)調(diào)民族主義與民俗學(xué)之間的必然聯(lián)系。威爾森（William A. Wilson）認(rèn)為，正是由于強(qiáng)調(diào)共同體差異的民族主義思想在歐洲興起，促成赫爾德（Johann G. Herder）文化類型觀的形成，推動(dòng)了以挖掘民族文化傳統(tǒng)為目的的民俗學(xué)在德國(guó)的興盛。在對(duì)德國(guó)、芬蘭和日本民俗學(xué)的考察中，劉曉春注意到民族主義在這三個(gè)國(guó)家民俗學(xué)興起過程中扮演的重要角色。然而，在肯定民族主義與民俗學(xué)共生關(guān)系的同時(shí)，這些研究并沒有注意到民眾主義（西班牙語為“populismo”）對(duì)民俗學(xué)學(xué)科發(fā)展的重要影響。

作為一個(gè)政治學(xué)概念，民眾主義最早出現(xiàn)在拉丁美洲，指的是伴隨著拉美國(guó)家的現(xiàn)代化進(jìn)程，在政治上將城市或鄉(xiāng)村的民眾動(dòng)員起來，將其納入政治進(jìn)程的現(xiàn)象。民眾主義在拉美的發(fā)展經(jīng)歷了三個(gè)階段。獨(dú)立后的拉美國(guó)家開始了民族國(guó)家建設(shè)的探索，隨著城市化和工業(yè)化的推進(jìn)，大量農(nóng)民從農(nóng)村流向城市，卻并沒有享受到城市化帶來的任何便利。與此同時(shí)，建立在考迪羅體制基礎(chǔ)上的寡頭集團(tuán)日漸形成，加強(qiáng)了對(duì)城市中間階層和工人的控制，造成社會(huì)結(jié)構(gòu)的撕裂。中間階層的政治領(lǐng)導(dǎo)人將城市中的底層民眾動(dòng)員、集結(jié)起來，在反抗寡頭集團(tuán)的斗爭(zhēng)中，將其轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代意義上的公民，形成了民眾主義的早期代表。20世紀(jì)30年代，經(jīng)濟(jì)大蕭條的影響波及拉美，在對(duì)自由主義經(jīng)濟(jì)思潮的反思中，經(jīng)典民眾主義走上前臺(tái)，在體制上主張對(duì)強(qiáng)大的、干預(yù)型國(guó)家的重視與依賴，強(qiáng)調(diào)對(duì)城市底層的勞工民眾的動(dòng)員與參與，主張依靠精英的領(lǐng)導(dǎo)及工業(yè)主、中間階層和知識(shí)分子的聯(lián)盟。20世紀(jì)70年代后，隨著自由化與民主化的轉(zhuǎn)型，部分拉美國(guó)家亦出現(xiàn)了新民眾主義的政治思潮。對(duì)非正規(guī)部門勞動(dòng)者與無組織的城市和農(nóng)村貧民的動(dòng)員，使其呈現(xiàn)出與早期民眾主義和經(jīng)典民眾主義不同的特征，并出現(xiàn)了支持新自由主義改革的右翼民眾主義與反對(duì)新自由主義的左翼民眾主義的差別。

民眾主義的生成是拉丁美洲國(guó)家歷史境遇與發(fā)展的產(chǎn)物，體現(xiàn)了拉美國(guó)家試圖擺脫殖民體系及其遺存，建設(shè)獨(dú)立的現(xiàn)代民族國(guó)家的努力。混血傳統(tǒng)與奴隸貿(mào)易的發(fā)展，形塑了拉美國(guó)家多元的族群構(gòu)成。殖民制度及其遺存造成了拉美國(guó)家上層利益集團(tuán)與底層民眾的區(qū)隔，并使多元族群成為底層社會(huì)的主體。殖民時(shí)代庇護(hù)主義的遺存和對(duì)領(lǐng)導(dǎo)人個(gè)性魅力的追求亦在相當(dāng)程度上鑄就了拉美民眾對(duì)革命精英的浪漫化想象。這一社會(huì)歷史的發(fā)展?fàn)顩r決定了拉美民眾主義的基本特征。首先，與民族國(guó)家同步發(fā)生的民眾主義呈現(xiàn)出與民族主義融合的態(tài)勢(shì)。早期的民眾主義者將寡頭集團(tuán)視為殖民力量的繼承，主張徹底斬?cái)嗤獠恐趁窳α?，?shí)現(xiàn)民族國(guó)家的獨(dú)立與發(fā)展。大蕭條時(shí)期，擺脫依附格局、強(qiáng)調(diào)內(nèi)生發(fā)展成為拉美國(guó)家民眾主義思潮的重要取向。對(duì)殖民主義、資本主義主導(dǎo)的世界體系的批判和對(duì)民族國(guó)家的捍衛(wèi)亦是當(dāng)下拉美新民眾主義思潮的重要內(nèi)容。不同時(shí)期的民眾主義者都吸收了民族主義的內(nèi)涵，在內(nèi)與外的區(qū)隔、對(duì)立中強(qiáng)化了民族國(guó)家的主體性與認(rèn)同。其次，在國(guó)家層面上，民眾主義者將國(guó)民分成兩個(gè)對(duì)立的陣營(yíng)：純潔、善良、公正的，作為美德載體的人民，與少數(shù)、不純潔、外來、邪惡的，占據(jù)著大量資源的寡頭精英。需要注意的是，民眾主義者建構(gòu)的“人民”和“寡頭”并非真實(shí)存在的絕對(duì)實(shí)體，而是民眾主義者在社會(huì)動(dòng)員中建構(gòu)的同質(zhì)、統(tǒng)一的，不存在任何內(nèi)部矛盾性差異的實(shí)體。第三，在對(duì)民眾的社會(huì)動(dòng)員上，民眾主義者表現(xiàn)出對(duì)卡里斯瑪式魅力型領(lǐng)袖的強(qiáng)烈訴求，主張繞過制度層面對(duì)民眾進(jìn)行直接動(dòng)員與領(lǐng)導(dǎo)，其權(quán)力的合法性來源于領(lǐng)袖個(gè)人的魅力和品格特征。由此而言，拉丁美洲民眾主義表現(xiàn)為垂直層面上精英權(quán)貴和人民二分和水平層面上內(nèi)與外區(qū)隔的權(quán)力軸的結(jié)合，在卡里斯瑪式魅力型領(lǐng)袖的動(dòng)員下，在上與下、內(nèi)與外的雙重對(duì)立中，將社會(huì)大眾確立為“人民”，并確立“人民”作為國(guó)民主體的支配性地位，以此實(shí)現(xiàn)對(duì)殖民體系及其遺存的驅(qū)除和國(guó)家的整合建設(shè)。

從對(duì)民眾主義的歷史脈絡(luò)及其特征的分析，我們可以看出其不同于民粹主義“主張依靠平民大眾對(duì)社會(huì)進(jìn)行激烈改革，并把普通群眾作為政治改革唯一的決定性力量”的特征。因此，雖然英文世界用“populism”統(tǒng)稱民眾主義與民粹主義，但秘魯學(xué)者阿尼瓦爾·基哈諾（Anibal Quijano）在《秘魯?shù)拿褡逯髁x和資本主義》一書中認(rèn)為，拉丁美洲的這個(gè)概念“和俄國(guó)革命某一階段中也用同一名稱的那個(gè)運(yùn)動(dòng)沒有任何關(guān)聯(lián)”。國(guó)內(nèi)的拉美研究學(xué)者也主張用“民眾主義”這一概念對(duì)其譯介，強(qiáng)調(diào)其不同于一般意義上的民粹主義的特征。如果回歸到民眾主義概念的實(shí)質(zhì)，即在民族國(guó)家的敘事話語中，知識(shí)分子和上層精英對(duì)底層民眾直接的、非正式的政治動(dòng)員，那么這一起源于拉丁美洲的概念實(shí)際上具備超越拉美邊界的包容性內(nèi)涵。對(duì)此，荷蘭學(xué)者尼凱克（A. E. van Niekerk）曾對(duì)民眾主義的發(fā)生規(guī)律予以總結(jié)。大致上來說，世界范圍內(nèi)的民眾主義運(yùn)動(dòng)多發(fā)生在社會(huì)結(jié)構(gòu)巨變的進(jìn)程中，是舊有的政治體制無法適應(yīng)社會(huì)結(jié)構(gòu)巨變的產(chǎn)物。傳統(tǒng)社會(huì)中現(xiàn)代民族國(guó)家的生成，現(xiàn)代化、城市化在鄉(xiāng)村地區(qū)的擴(kuò)張，第三世界國(guó)家民族獨(dú)立運(yùn)動(dòng)的發(fā)生以及西方國(guó)家主導(dǎo)的世界體系的危機(jī)與動(dòng)蕩，都是民眾主義出現(xiàn)的重要契機(jī)。具體而言，19世紀(jì)初，在歐洲國(guó)家從君主專制政權(quán)到民主政權(quán)的轉(zhuǎn)換過程中，統(tǒng)治者將包括農(nóng)民、工人在內(nèi)的廣大的中下階層整合為作為民主基石的“公民”。在對(duì)內(nèi)強(qiáng)化將人民作為公民，對(duì)外強(qiáng)化國(guó)民不同于其他民族的特殊性地位的基礎(chǔ)上，以民眾主義的方式促成了民主國(guó)家的形成。隨著亞非拉第三世界國(guó)家民族獨(dú)立運(yùn)動(dòng)的興起，不同區(qū)域、背景的知識(shí)分子和領(lǐng)導(dǎo)者亦以此方式實(shí)現(xiàn)了對(duì)民眾的動(dòng)員與整合，在驅(qū)除殖民主義及其遺存的背景下，推動(dòng)現(xiàn)代民族國(guó)家的普遍建立。在當(dāng)前的世界體系與全球秩序中，當(dāng)西方與非西方、中心與邊緣的矛盾突出時(shí)，動(dòng)員本國(guó)民眾、捍衛(wèi)本國(guó)利益的民眾主義思潮亦有可能會(huì)出現(xiàn)。

三、民眾主義與世界民俗學(xué)的興起

在民族國(guó)家的敘事中，民眾主義者將農(nóng)民、工人等社會(huì)底層推向前臺(tái)，在上與下、內(nèi)與外的雙重對(duì)立中確立了“人民”作為國(guó)民主體的支配性地位。民眾主義者所言的“人民”既指階級(jí)意義上的大眾，亦是具有文化定義的民族?！叭嗣瘛彼钟械拇蟊娢幕欢x為一種具備民族國(guó)家象征意義的、優(yōu)先的文化范型。在這一過程中，民眾主義者對(duì)民俗產(chǎn)生了濃厚的興趣。

民眾主義者之所以關(guān)注民俗，首先是因?yàn)槊袼椎某休d主體與民眾主義的動(dòng)員主體都是精英階層之外，包括農(nóng)民、工人在內(nèi)的社會(huì)大眾，而民眾主義者推崇的大眾文化，亦表現(xiàn)出與民俗文化具有相當(dāng)高的契合度。其次，作為民眾創(chuàng)造、享用和傳承的生活文化，民俗文化是覆蓋范圍最廣，對(duì)鄉(xiāng)土社會(huì)滲透、浸潤(rùn)最深的權(quán)力網(wǎng)絡(luò)，天然具備強(qiáng)大的權(quán)力象征屬性。第三，作為社會(huì)大眾享有的生活文化，民俗文化與精英文化有著無法彌合的分野，是一種具備潛在反抗性的政治文化。民俗和民間文藝的反抗因素在相當(dāng)程度上契合了民眾主義者反抗外來力量和上層利益集團(tuán)的意圖。正因?yàn)榇?，世界范圍?nèi)的民眾主義者均表現(xiàn)出對(duì)民俗的極大青睞。

秉持在普通百姓中找到真實(shí)的民族，以此實(shí)現(xiàn)自治和民主的訴求，浪漫主義者赫爾德主張尊重和認(rèn)可自然單位的共同體文化，力求在“人民”中找到最為純粹的、未受外來影響污染的民族傳統(tǒng)，由此發(fā)起了重視民眾創(chuàng)造的民間故事和民歌的民俗學(xué)運(yùn)動(dòng)。擺脫瑞典統(tǒng)治后，在赫爾德的思想影響下，芬蘭知識(shí)分子開始對(duì)本國(guó)口頭傳統(tǒng)進(jìn)行挖掘，意圖從文化層面上構(gòu)建統(tǒng)一的認(rèn)同體系。在一國(guó)中心主義的思潮影響下，柳田國(guó)男則對(duì)“一國(guó)民俗學(xué)”作研究，以此建構(gòu)統(tǒng)一的日本國(guó)民文化。19世紀(jì)末，隨著菲律賓國(guó)內(nèi)反抗西班牙殖民統(tǒng)治的風(fēng)氣日盛，以及民族獨(dú)立解放思潮的風(fēng)起云涌，年輕的知識(shí)分子伊莎貝洛（ Isabelo de los Reyes）出版了《菲律賓民俗學(xué)》（El folk-lore filipino）一書，該書跨越殖民歷史的鴻溝，將菲律賓本土地方文化的源頭溯源至殖民時(shí)代之前，以求實(shí)現(xiàn)對(duì)社會(huì)大眾的動(dòng)員。反殖民和追求民族國(guó)家獨(dú)立與建設(shè)的語境促成了民眾主義在第三世界國(guó)家的普遍發(fā)生，進(jìn)而推動(dòng)了這些國(guó)家民俗學(xué)的出現(xiàn)。

如前所述，獨(dú)立后的拉丁美洲國(guó)家長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)面臨著擺脫殖民力量及其遺存，整合包括土著人、土生的克里奧爾人（Creole）、混血的梅斯蒂索人（Mestizo）和歐洲移民在內(nèi)的多元族群，確立公民身份的神圣任務(wù)。在民眾主義思潮的滲透下，作為想象的共同體組成部分的民俗成為民眾主義思潮的利器，由此確立了拉美民俗學(xué)“確立在民族文化中被稀釋的大眾”的學(xué)術(shù)旨趣，推動(dòng)了民俗學(xué)在拉美多國(guó)的興起。墨西哥的民眾主義思潮始于1910年的大革命，在這次革命過程中，包括本土的印第安音樂在內(nèi)的民俗得到了墨西哥民眾的認(rèn)同。革命制度黨執(zhí)政后，設(shè)立了國(guó)立印第安研究所（Instituto Nacional Indigenista），對(duì)本土的印第安民俗進(jìn)行系統(tǒng)的研究，并將其定義為現(xiàn)代民族國(guó)家的基石。在阿根廷，民眾主義與民俗學(xué)的糾葛始于20世紀(jì)初。在阿根廷出生的克里奧爾人面臨著城市和農(nóng)村之間的紛爭(zhēng)，而來自歐洲的寡頭主義者又在不斷侵蝕阿根廷的領(lǐng)土。主張民族獨(dú)立的早期啟蒙運(yùn)動(dòng)者將阿根廷本土的傳統(tǒng)社區(qū)定義為的“民眾”，并將民俗視為整合阿根廷國(guó)內(nèi)多元族群的路徑。他們通過推動(dòng)民俗研究，實(shí)現(xiàn)了民眾主義對(duì)國(guó)內(nèi)多元族群的整合，由此發(fā)起大規(guī)模的反殖民運(yùn)動(dòng)。此后，阿根廷成立了國(guó)家傳統(tǒng)研究所（Instituto Nacional dela Tradición），所長(zhǎng)胡安·阿方索·卡里佐（Juan Alfonso Carrizo）認(rèn)為，“研究阿根廷的民族傳統(tǒng)是一種責(zé)任，因?yàn)槲覀儽仨殑?chuàng)造一種將我們團(tuán)結(jié)在一起的共同的情感來源，這是一種將我們聯(lián)結(jié)在一起的精神紐帶。如同鉆石般的堅(jiān)固，諸如英國(guó)人、德國(guó)人、俄羅斯人、猶太人等等”。在新民眾主義思潮出現(xiàn)的20世紀(jì)末，委內(nèi)瑞拉總統(tǒng)查韋斯亦是一個(gè)熟諳民間傳說和音樂，擅長(zhǎng)講故事的“人民的偉大先知”。他通過對(duì)本國(guó)民俗傳統(tǒng)的掌握，以及在公開場(chǎng)合中對(duì)國(guó)家民族傳統(tǒng)民俗的利用與展演，將自己與委內(nèi)瑞拉的窮人及被排斥的弱者建立起聯(lián)系，實(shí)現(xiàn)價(jià)值觀與認(rèn)同的重建，從而維持自身的統(tǒng)治，并推動(dòng)了民俗研究在委內(nèi)瑞拉的發(fā)展。

在反殖民和民族國(guó)家獨(dú)立、建設(shè)的語境中興起的民眾主義思潮亦對(duì)中國(guó)的民俗學(xué)有重要影響。新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期，在中國(guó)社會(huì)陷入危亡之際，秉持“民權(quán)、民智、民識(shí)”關(guān)懷的知識(shí)分子試圖通過民俗來了解民眾的心智，實(shí)現(xiàn)啟蒙和動(dòng)員民眾的目的，在“眼光向下的革命”中，促進(jìn)了現(xiàn)代民俗學(xué)在中國(guó)的發(fā)展。

四、民眾主義與民俗學(xué)的危機(jī)

民眾主義的社會(huì)思潮在很大程度上推動(dòng)了民俗學(xué)的發(fā)展，造就了民俗學(xué)在世界范圍內(nèi)的興起。也正是因?yàn)槊癖娭髁x從認(rèn)知觀到思維方式的束縛，決定了世界民俗學(xué)普遍危機(jī)的出現(xiàn)。

民眾主義首先表現(xiàn)為對(duì)國(guó)家內(nèi)部社會(huì)大眾的整合以及在此基礎(chǔ)上作為民族主體的“人民”的生成。然而，這一過程并非對(duì)社會(huì)大眾天然統(tǒng)一屬性的確認(rèn)與認(rèn)可，而是在對(duì)內(nèi)與對(duì)外的雙重對(duì)立中建構(gòu)的統(tǒng)一的自我形象。易言之，民眾主義者在對(duì)精英權(quán)貴的否定中，建構(gòu)了統(tǒng)一的人民群像；在對(duì)國(guó)家、民族之外的秩序與力量的否認(rèn)中，強(qiáng)化了人民整體的民族屬性。作為被發(fā)明的傳統(tǒng)，自發(fā)性與歷史悠久性是“人民”概念權(quán)威屬性的來源，由此，民眾主義者并不承認(rèn)其建構(gòu)屬性，而是聲稱其是自發(fā)形成的歷史產(chǎn)物，并非當(dāng)下人為的發(fā)明。也就是說，民眾主義者天然表現(xiàn)出一種內(nèi)生的建構(gòu)與反建構(gòu)的矛盾性。這一特征造成了民眾主義者難以克服的矛盾性，使其陷入不可超越的困境之中。

民眾主義者這一先天的內(nèi)核矛盾屬性也滲透進(jìn)其所支配的民俗學(xué)研究中，并對(duì)民俗學(xué)的學(xué)科發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。民俗學(xué)學(xué)科在誕生之初，便致力于對(duì)人民性與民族性的挖掘。這對(duì)民俗學(xué)的學(xué)術(shù)旨趣產(chǎn)生了多方面的影響。首先，民俗學(xué)研究致力于構(gòu)建統(tǒng)一、真實(shí)、民族性的人民群像，這一訴求必然造成對(duì)民俗傳統(tǒng)多樣性與豐富性的無視。以格林兄弟的研究為例，在赫爾德思想的影響下，對(duì)德意志民族精神作探尋的格林兄弟，試圖通過對(duì)本土童話故事的發(fā)掘，尋求真正意義上代表德國(guó)的文化象征。但大量的研究表明，格林兄弟挖掘的童話，并非真正意義上的鄉(xiāng)間土語，而是根據(jù)當(dāng)時(shí)書面文學(xué)的書寫規(guī)范改編的產(chǎn)物。同樣，在新中國(guó)成立之初“民族的、人民的”思想導(dǎo)向下，對(duì)民間文藝進(jìn)行符合思想性和藝術(shù)性的整理和改編成為當(dāng)時(shí)常見的現(xiàn)象。

在民眾主義的支配下，民俗學(xué)學(xué)者并不愿意承認(rèn)民俗的建構(gòu)屬性，而是強(qiáng)調(diào)其所挖掘、呈現(xiàn)的民俗是天然合法化的。于是，本真性成為民俗學(xué)學(xué)者對(duì)其研究合法性的聲明。然而，民俗的建構(gòu)屬性使得民俗學(xué)學(xué)者強(qiáng)調(diào)的本真性并沒有得到社會(huì)大眾的普遍認(rèn)可。于是，從民俗學(xué)誕生之初開始，就有研究聲稱民俗學(xué)研究的并非真實(shí)的存在，而是一種和虛假、錯(cuò)誤相聯(lián)系的學(xué)問。隨著社會(huì)的發(fā)展變化，尤其是隨著商業(yè)資本的入侵，原本只為民眾主義者熟練掌握的建構(gòu)屬性逐漸為市場(chǎng)、資本甚至是民俗的傳承者所掌控，當(dāng)民俗越來越與文化展演、表演和旅游聯(lián)系在一起的時(shí)候，民俗的建構(gòu)性和受此影響下民俗學(xué)研究的合法性也備受質(zhì)疑。無論是保守主義者對(duì)于建構(gòu)屬性的否認(rèn)，以及在此基礎(chǔ)上的本真性概念的提出，亦或是后現(xiàn)代語境下所謂的“民俗主義”對(duì)當(dāng)代民俗研究合法性的聲明，都不能否認(rèn)這一事實(shí)，即承襲于民眾主義的建構(gòu)性和本真性的張力關(guān)系一直貫穿于民俗學(xué)學(xué)科發(fā)展的始終，成為制約民俗學(xué)理論提升揮之不去的夢(mèng)魘。

其次，作為精致的權(quán)力操練者，民眾主義者深諳權(quán)力與權(quán)威的構(gòu)建機(jī)制，并將這一機(jī)制滲透進(jìn)包括民俗研究在內(nèi)的多個(gè)學(xué)科領(lǐng)域。他們對(duì)民俗進(jìn)行或正或反的建構(gòu)與利用，進(jìn)而對(duì)民俗學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了不利的影響。在拉丁美洲的哥倫比亞建構(gòu)統(tǒng)一的哥倫比亞認(rèn)同時(shí)，民眾主義者建構(gòu)的“哥倫比亞民俗”是統(tǒng)一、真實(shí)存在和不可辯駁的。他們認(rèn)為，民俗研究是服從于國(guó)家建設(shè)的事業(yè)，任何對(duì)“民俗”概念的質(zhì)疑都是對(duì)哥倫比亞傳統(tǒng)的傷害，是對(duì)哥倫比亞文化身份及其認(rèn)同和價(jià)值觀的否定，這些提出質(zhì)疑的人應(yīng)當(dāng)被排除在國(guó)家之外。正是因?yàn)槊癖娭髁x者對(duì)民俗傳統(tǒng)的建構(gòu)與利用，拉美的知識(shí)分子對(duì)“民俗”一詞表示出極大的不滿，認(rèn)為“民俗”這一概念是官方權(quán)力的遺產(chǎn)，并非民間真實(shí)世界的存在。拉美杰出的文化學(xué)者內(nèi)斯托爾·加西亞·坎克利尼（Néstor García Canclini）更是直接指出，民俗是將大部分人口建構(gòu)為現(xiàn)代民族國(guó)家單一構(gòu)成的方式，亦是對(duì)未受污染的民族文化的保存。正因?yàn)槿绱?，民俗學(xué)學(xué)者呈現(xiàn)出的是脫離語境的事實(shí)，甚少對(duì)“大眾”進(jìn)行解釋，甚至于坎克利尼本人也無法區(qū)分出作為意識(shí)形態(tài)工具的“民俗學(xué)”和作為學(xué)科概念的“民俗學(xué)”。

民眾主義對(duì)民俗學(xué)的長(zhǎng)期支配亦造成了當(dāng)下民俗學(xué)理論的滯后。一方面，民眾主義對(duì)民俗學(xué)的支配使其在相當(dāng)程度上淪為意識(shí)形態(tài)的工具，并沒有形成穩(wěn)固的研究對(duì)象，亦沒有形成核心的學(xué)科理念；另一方面，民眾主義對(duì)民俗或正或反的建構(gòu)，亦使民俗學(xué)自身缺乏對(duì)民俗的穩(wěn)定態(tài)度，造成民俗學(xué)學(xué)者對(duì)民俗的態(tài)度分化，使其或成為主張遺留物理念的文化保守主義者，或成為激進(jìn)的、力求改變民俗傳統(tǒng)的實(shí)踐者。

更為重要的是，與民眾主義的緊密關(guān)系亦使民俗學(xué)學(xué)科呈現(xiàn)出與之同步的發(fā)展軌跡。從19世紀(jì)至20世紀(jì)初，在民主國(guó)家形成和第三世界國(guó)家獨(dú)立運(yùn)動(dòng)普遍發(fā)生的背景下，民眾主義思潮在世界各地此起彼伏，依托于此的民俗學(xué)也得到了極大的發(fā)展。20世紀(jì)中葉以后，隨著民眾主義浪潮暫時(shí)退卻，世界各地的民俗學(xué)相繼陷入消沉。曾經(jīng)在阿根廷轟轟烈烈發(fā)展的民俗學(xué)隨著軍政府的上臺(tái)迅速衰落，民俗學(xué)學(xué)位點(diǎn)被撤銷，《民俗》（La Revista Folklore）雜志的出版也必須經(jīng)受嚴(yán)格的審核。在歐洲和部分拉丁美洲國(guó)家，民俗學(xué)的衰退則是在自由主義對(duì)民眾主義的沖擊下發(fā)生的。民俗學(xué)在中國(guó)的發(fā)展軌跡也在很大程度上印證了這種影響。在救亡圖存的20世紀(jì)20年代，民俗學(xué)傳入中國(guó)，國(guó)內(nèi)掀起了轟轟烈烈的“眼光向下的革命”?？谷諔?zhàn)爭(zhēng)時(shí)期，解放區(qū)的文藝運(yùn)動(dòng)也在很大程度上促進(jìn)了民間文藝學(xué)的發(fā)展。20世紀(jì)50年代，當(dāng)民俗被定義為落后的、封建的存在，成為民族國(guó)家建設(shè)改造清除的對(duì)象后，民俗學(xué)在中國(guó)迅速式微，而依托于“人民”，作為民俗學(xué)構(gòu)成的民間文學(xué)則迎來了發(fā)展的春天。改革開放后，隨著社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制的建立，對(duì)社會(huì)大眾有動(dòng)員作用的民眾主義思潮逐漸衰落，無論是學(xué)科重建后的民俗學(xué)，還是“文革”中就大放異彩的民間文藝學(xué)，都沒有得到理想中的大規(guī)模發(fā)展。雖然隨著非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)政策的出現(xiàn)，當(dāng)下的民俗學(xué)迎來了一絲曙光，但這并非民俗學(xué)學(xué)科的真正發(fā)展，而是全球化沖擊下民眾主義的余波為這門古老學(xué)科帶來的落日余輝。

五、以日常生活解構(gòu)民眾主義：當(dāng)代民俗學(xué)學(xué)術(shù)合法性的重建

民眾主義的支配并不僅僅是民俗學(xué)的原罪。薩義德認(rèn)為，在民族國(guó)家興起時(shí)，知識(shí)分子不可避免地受到民族性與民族主義的束縛，導(dǎo)致知識(shí)生產(chǎn)獨(dú)立性的喪失。唯有遠(yuǎn)離故國(guó)的“流亡”，將知識(shí)分子從既有的話語體系中解脫，賦予其看待問題的雙重視角和因果聯(lián)系，才能形成對(duì)既有話語體系的批判立場(chǎng)，使其具備“以流亡超越民族性”的可能。對(duì)于民俗學(xué)而言，超越民眾主義支配的路徑并不在于空間距離上的“流亡”，而在于對(duì)民俗自身意義屬性的挖掘與呈現(xiàn)。雖然具有為社群所共同享有的特征，但民俗并不具備與民眾主義完全一致的態(tài)度，甚至因其區(qū)隔于上層文化的屬性而具有批判主流意識(shí)形態(tài)的特征。這也意味著，作為社會(huì)區(qū)隔的民俗文化自身完全具備超越民眾主義支配的可能。正是基于這一認(rèn)知，中國(guó)民俗學(xué)界通過引入“日常生活”的概念，在恢復(fù)、呈現(xiàn)民俗的本原屬性，超越民眾主義的支配方面做了積極有效的探索。

中國(guó)民俗學(xué)界對(duì)“日常生活”概念的引入與高丙中持續(xù)數(shù)十年的努力密不可分。早在1991年，其完成的博士學(xué)位論文《民俗文化與民俗生活》，就通過對(duì)胡塞爾“生活世界”概念的引入，用“民俗生活”將民俗學(xué)的關(guān)注范疇從遺留物的過去拓展到了當(dāng)下。2013年5月，高丙中和中國(guó)民俗學(xué)界的多位同仁發(fā)起了“定位于現(xiàn)代社會(huì)日常生活的民俗學(xué)——‘國(guó)際比較視野下的民俗學(xué)前景’”座談會(huì)，將“生活世界”的概念延伸到現(xiàn)代社會(huì)日常生活的維度，以此回應(yīng)技術(shù)世界和現(xiàn)代社會(huì)變遷下的民俗傳承問題，引起了民俗學(xué)界的廣泛討論。2017年，高丙中發(fā)表《日常生活的未來民俗學(xué)論綱》，主張以日常生活作為民俗學(xué)的研究對(duì)象與研究方法，這不僅是基于當(dāng)下現(xiàn)實(shí)日常生活的關(guān)懷，更是源于對(duì)合意的日常生活未來的追求，由此實(shí)現(xiàn)了中國(guó)民俗學(xué)過去、當(dāng)下和未來完整的時(shí)間意識(shí)的健全。在吸收鮑辛格（Hermann Bausinger）、巖本通彌觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，劉曉春認(rèn)為以日常生活為訴求的民俗學(xué)研究應(yīng)該力求通過對(duì)日常生活的審視與關(guān)注，在感知表象世界、呈現(xiàn)民俗現(xiàn)象的同時(shí)，重新把握現(xiàn)代社會(huì)中的民俗現(xiàn)象，探究日常生活的“民俗性”，并理解民俗行為的社會(huì)意義。在“日常生活”概念的基礎(chǔ)上，劉鐵梁提出的“實(shí)踐民俗學(xué)”及這一概念對(duì)個(gè)體行動(dòng)者的權(quán)力認(rèn)可，還有在此基礎(chǔ)上提出的“交流式民俗志”，也在相當(dāng)程度上體現(xiàn)了中國(guó)民俗學(xué)研究對(duì)“他者”情感性的認(rèn)同與呈現(xiàn)。

事實(shí)上，引入“日常生活”概念最大的意義在于權(quán)力維度的導(dǎo)入，以及在此基礎(chǔ)上對(duì)民俗作為邊緣性的文化生產(chǎn)概念內(nèi)涵的確立與民俗學(xué)內(nèi)在批判屬性的生成對(duì)民眾主義的徹底超越。首先，日常生活關(guān)注的是社會(huì)生活中“不證自明的內(nèi)容”，是處于非支配地位的“吃喝穿住以及其他一切東西”和它們背后的聯(lián)系。這一概念的引入，直接瓦解了民眾主義支配下作為集體文化優(yōu)先范型的復(fù)數(shù)“民俗”概念，為日常生活文化實(shí)踐賦予了合法性。其次，作為一個(gè)包含著“異質(zhì)性”內(nèi)容的概念，日常生活關(guān)注的是“來自外部的要求甚至是苛求”而生成的個(gè)體的社會(huì)性，強(qiáng)調(diào)“對(duì)上級(jí)機(jī)關(guān)的自愿服從與用于個(gè)體再生產(chǎn)的日常必要活動(dòng)中的行動(dòng)能力是如何矛盾地互相聯(lián)系在一起的”。這種對(duì)“個(gè)體再生產(chǎn)”屬性的強(qiáng)調(diào)，在結(jié)構(gòu)化、階序化的社會(huì)中賦予了大多數(shù)無權(quán)力者主體地位。進(jìn)而，民俗學(xué)對(duì)“日常生活”概念的引入，事實(shí)上將“民”的概念內(nèi)涵從民眾主義者建構(gòu)的復(fù)數(shù)的高大的人民形象和一般民俗學(xué)理論中定義的農(nóng)民、鄉(xiāng)民等階層屬性轉(zhuǎn)變?yōu)槿魏螜?quán)力維度上的“他者”、邊緣的主體。這兩個(gè)維度的引入，在時(shí)間和空間兩個(gè)維度上打破了民眾主義支配的“歷史取向”和“向下取向”對(duì)民俗概念的束縛與建構(gòu)，將民俗的定義拓展為邊緣性的日常文化生產(chǎn)的實(shí)踐。第三，更為重要的是，“日常生活”概念的提出不僅基于對(duì)邊緣性“他者”的文化實(shí)踐的一種賦權(quán)與承認(rèn)，其背后還蘊(yùn)含著對(duì)占支配地位社會(huì)狀況的批判。從這個(gè)意義上來說，民俗學(xué)對(duì)“日常生活”概念的引入，在吸收、繼承這一概念本身的批判意義的同時(shí)，亦形成了一種內(nèi)生于此的批判自覺。

歸根結(jié)底，對(duì)于民俗學(xué)而言，倡導(dǎo)日常生活的根本目的不僅在于擺脫民眾主義支配下描述性與建構(gòu)性的傳統(tǒng)民俗學(xué)研究范式，還在于在對(duì)日常生活的呈現(xiàn)、反思與批判中重構(gòu)作為一門學(xué)問的民俗學(xué)的認(rèn)知與批判自覺。這一自覺的最終目的在于告訴世人，民俗學(xué)研究的“民”不是民眾主義理念中高大的共同體，亦非被精英壓迫的底層文化與民眾，更不是一個(gè)具備悠久權(quán)威屬性的歷史概念，而是與我們身處同一社會(huì)、同一時(shí)空，但我們并不了解的同胞兄弟。民俗學(xué)的學(xué)科旨趣，不是在民眾主義的支配下優(yōu)先承認(rèn)個(gè)人霸權(quán)與集體文化范型，而是在承認(rèn)社會(huì)分化差異性的基礎(chǔ)上，在文化層面上將民主的認(rèn)知實(shí)踐拓展到所有的人，尊重、理解、闡釋這個(gè)社會(huì)的差異，進(jìn)而在內(nèi)生性的批判中尋求更為公平的世界與社會(huì)秩序。

在橫向上文明沖突碰撞，縱向上社會(huì)分化加劇的當(dāng)下，超越民眾主義支配的民俗學(xué)應(yīng)當(dāng)將文明之間的沖突與區(qū)隔落實(shí)在對(duì)日常生活差異的呈現(xiàn)、理解、分析和闡釋上，為民眾正確地感受、認(rèn)知和理解文明的差異提供一個(gè)微觀的、可以感知的方式。這也意味著，日常生活轉(zhuǎn)型之后的民俗學(xué)不再關(guān)注民眾主義支配下社會(huì)價(jià)值的判斷與衡量，也不做社會(huì)運(yùn)動(dòng)的推動(dòng)者，而應(yīng)該是一門對(duì)日常有差異性的文明事實(shí)作理解和闡釋的獨(dú)立學(xué)科，是一門發(fā)掘日常生活的美好意義，將日常生活轉(zhuǎn)變?yōu)樵鲞M(jìn)彼此認(rèn)知的方式的良善學(xué)科。

六、結(jié)語

從20世紀(jì)90年代開始，關(guān)于民俗學(xué)陷入危機(jī)的話語就甚囂塵上。然而，無論是道爾遜（Richard Dorson）對(duì)于民俗學(xué)包容性學(xué)科建設(shè)的倡議，亦或是鄧迪斯將“民”的定義擴(kuò)展為任何一種民眾群體，都無法將民俗學(xué)從危機(jī)中拯救出來。這也意味著，民俗學(xué)危機(jī)的出現(xiàn)，不是單純的研究對(duì)象的問題，而是民俗學(xué)學(xué)科發(fā)展中的方向性問題。對(duì)于民俗學(xué)的反思，應(yīng)當(dāng)從更深層次的歷史語境出發(fā)，對(duì)民俗學(xué)學(xué)科話語的支配性思想予以認(rèn)知。

梳理民俗學(xué)的學(xué)科發(fā)展史，可以看出，正是民眾主義思想的發(fā)展，促成了民俗學(xué)學(xué)科的誕生。然而，也正是因?yàn)槊癖娭髁x思想的束縛，使得民俗學(xué)長(zhǎng)期存在建構(gòu)性與本真性的張力，這制約了民俗學(xué)理論的發(fā)展，使之呈現(xiàn)出與民眾主義思潮同步的發(fā)展軌跡，甚至對(duì)其產(chǎn)生了污名化的影響，造成民俗學(xué)危機(jī)的出現(xiàn)。這一危機(jī)的出現(xiàn)，無論是對(duì)民俗學(xué)而言，還是對(duì)推動(dòng)民俗學(xué)發(fā)展的民族國(guó)家而言，顯然都是不利的。

然而，危機(jī)的出現(xiàn)在很大程度上來說也是一門學(xué)科發(fā)展的契機(jī)。事實(shí)上，作為民俗學(xué)的平行學(xué)科的人類學(xué)也曾因民族志書寫中的權(quán)力關(guān)系遭遇合法性危機(jī)，正是在解決這一危機(jī)的過程中，主體間性以及在此基礎(chǔ)上的文化多樣性和文化多元主義的學(xué)術(shù)旨趣得到了普遍性的認(rèn)可，人類學(xué)迎來了多元發(fā)展的新機(jī)遇。對(duì)于民俗學(xué)而言，如果能在內(nèi)在分化與外在區(qū)隔的張力中，吸收“日常生活”概念中的權(quán)力與批判意識(shí)，將民俗的概念拓展為邊緣性的日常文化生產(chǎn)的實(shí)踐，就能夠形成民俗學(xué)批判與反思的自覺。進(jìn)而，在呈現(xiàn)“他者”與文化批判的實(shí)踐民俗學(xué)的交錯(cuò)中，超越民眾主義的支配，將日常生活轉(zhuǎn)變?yōu)槊篮蒙畹膩碓?，轉(zhuǎn)變?yōu)橄齾^(qū)隔的良善資源，以此重建民俗學(xué)的學(xué)術(shù)根基，自然，民俗學(xué)的危機(jī)也將迎刃而解。

（本文原刊于《開放時(shí)代》2020年第4期）