周裕鍇談中國古代文學(xué)闡釋學(xué)

周裕鍇（邵仄炯繪）

周裕鍇，四川大學(xué)文學(xué)與新聞學(xué)院教授，四川大學(xué)中國俗文化研究所研究員，中國蘇軾學(xué)會會長，《蘇軾全集校注》主編之一。著有《中國禪宗與詩歌》（1992，2017）《宋代詩學(xué)通論》（1997，2008，2019）《文字禪與宋代詩學(xué)》（1998，2017）《禪宗語言》（1999，2017）《中國古代闡釋學(xué)研究》（2003，2019）《宋僧惠洪行履著述編年總案》（2010）《法眼與詩心：宋代佛禪語境下的詩學(xué)話語建構(gòu)》（2014）《語言的張力：中國古代文學(xué)的語言學(xué)批評論集》（2016）《夢幻與真如：佛教與中國文學(xué)論集》（2016）等。

今年，周裕鍇新作《中國古代文學(xué)闡釋學(xué)十講》由復(fù)旦大學(xué)出版社出版。《上海書評》通過微信語音專訪了周裕鍇，請他談?wù)勚袊膶W(xué)闡釋傳統(tǒng)。

《中國古代文學(xué)闡釋學(xué)十講》，周裕鍇著，復(fù)旦大學(xué)出版社，2020年1月出版，397頁，86.00元

《中國古代文學(xué)闡釋學(xué)十講》主要講授的是中國古代的詩論，您為什么要用現(xiàn)代的、帶有德國色彩的“闡釋學(xué)”——但又不是諸如“文學(xué)批評史”——來命名您的研究？您認(rèn)為中西闡釋傳統(tǒng)的差異主要在哪里？您的這種取向，是否受了您書中多次提及且引述的錢鍾書、程千帆先生的影響，試圖用“古代文學(xué)的理論”重寫“古代的文學(xué)理論”？

周裕鍇：我年輕時(shí)讀過些中國文學(xué)批評史和文論選一類的書，對歷代文論的主要觀點(diǎn)有所了解。八十年代念研究生，讀了錢鍾書先生的《管錐編》《談藝錄》《舊文四篇》，非常喜歡錢先生比較文學(xué)式的方法，即立足中國文論的基礎(chǔ)，借鑒西方相近的觀點(diǎn)來做比較詮釋。我后來寫《中國禪宗與詩歌》《宋代詩學(xué)通論》，都有一點(diǎn)和西方作比較的思路。九十年代，通過中國學(xué)者的闡釋學(xué)著作，比如張隆溪先生的《道與邏各斯》，我接觸到了闡釋學(xué)理論，受到很大啟發(fā)。張著有明確的比較視野，對西方文學(xué)理論非常熟悉，對中國文論相對引用較少。我當(dāng)時(shí)想，如果從闡釋學(xué)的角度來看中國古代文論，或許能有所創(chuàng)獲。

另一方面，我讀中國文學(xué)批評史著作，常有不滿足感。有些書在復(fù)述古人說了些什么，就像日本學(xué)者批評中國禪宗研究時(shí)指出的，是“同義語反復(fù)”，用差不多同樣的詞語去解說古代文論，提供不了新的東西。這種寫法僅僅是對“古代的文學(xué)理論”的羅列，而更重要的是，研究者自己要從古代文學(xué)的文本里發(fā)現(xiàn)、抽繹出古人并未自覺意識到，卻在創(chuàng)作中已然形成慣例的藝術(shù)原則和理念，程先生稱之為“古代文學(xué)的理論”。程先生講唐詩“一與多”“物與我”“虛與實(shí)”的關(guān)系，錢鍾書先生總結(jié)的“通感”，朱自清先生“論逼真與如畫”，都是這方面的代表。對待古人，我們不光要看他們說了什么，還要看他們在創(chuàng)作實(shí)踐里做了什么。其實(shí)，所謂“古代的文學(xué)理論”往往因承載它的文體之異而有等級之別，比如正式的書序，難免說一些冠冕堂皇、無比正確的話，但書信、詩話里的“文學(xué)理論”則是另一回事。一些批評史著作只管從古代文論里抽取概念，卻不注意分析它們的歷史背景、思想資源、針對的文學(xué)現(xiàn)象以及出現(xiàn)的語境。于是，我在九十年代就有一個(gè)強(qiáng)烈的想法：要用現(xiàn)代學(xué)術(shù)的眼光重新觀照中國古典文學(xué)和文論。

2000年左右，我參加了復(fù)旦大學(xué)舉辦的關(guān)于中國古今文學(xué)會通的學(xué)術(shù)會議，會上，研究楚辭的德國漢學(xué)家白馬先生說，闡釋學(xué)是他們德國的傳統(tǒng)，中國人不能夠隨便用。但同一組的美籍華裔漢學(xué)家當(dāng)即反駁說，闡釋學(xué)雖然發(fā)源于德國，理解和解釋的學(xué)問卻是所有民族都可以運(yùn)用的。這門學(xué)問不能被德國壟斷，只要有文本存在，就有闡釋學(xué)存在。這位漢學(xué)家的話給了我很大的信心。毋庸置疑，中國古代自有一套內(nèi)在具足的關(guān)于文本理解的理論和誕生于中國文化土壤的闡釋學(xué)傳統(tǒng)，四部典籍中蘊(yùn)藏的語言和理解的資料足以和西方闡釋學(xué)傳統(tǒng)媲美。就傳統(tǒng)學(xué)術(shù)而言，儒家經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)、隋唐佛學(xué)、宋明理學(xué)、清代的考據(jù)學(xué)，都與文本的闡釋密切相關(guān)。2001年，我受淺見洋二教授邀請，去日本大阪大學(xué)做了兩年客座研究員，在日本期間，讀了一些與闡釋學(xué)相關(guān)的英文書，其中就包括西方闡釋學(xué)的兩本重要著作——伽達(dá)默爾的《真理與方法》（Truth and Method）和赫斯的《解釋的有效性》（Validity in Interpretation），后來結(jié)合之前的積累和思考，我寫成了《中國古代闡釋學(xué)研究》。我承認(rèn)，如果用嚴(yán)格的西方闡釋學(xué)標(biāo)準(zhǔn)看，我的“闡釋學(xué)”可能問題重重，不夠哲學(xué)，但這就像歐美漢學(xué)家研究中國文學(xué)，雖然理解得不透徹，卻有自己的思路，這就叫“郢書燕說”——郢國的書信在燕國得到了另外的解釋。既然他們可以對中國文學(xué)“郢書燕說”，為什么我不能使用闡釋學(xué)的概念，對hermeneutics做一番“郢書燕說”呢？我的目的不是要建構(gòu)中國闡釋學(xué)的學(xué)科或體系，而只是做“中國闡釋學(xué)研究”，對一些現(xiàn)象進(jìn)行解釋。當(dāng)我們用闡釋學(xué)來觀照中國古代文論資料，一些過去批評史著作不重視，卻十分重要的材料便被發(fā)掘了出來：比如歷代詩歌注本的序言，這些注者或其友人對注釋目的和方法的陳述說明中，包含了不少重要的闡釋學(xué)原理。

“現(xiàn)代闡釋學(xué)之父”（the father of modern hermeneutics as a general study）——德國神學(xué)家、哲學(xué)家施萊爾馬赫（Friedrich Schleiermacher）

至于中國和西方闡釋傳統(tǒng)的差異，我想有兩個(gè)根本的方面。其一是對思想和語言關(guān)系理解的差異。張隆溪先生認(rèn)為，中國的道與西方的邏各斯有很多相通之處，因此他注重其共通點(diǎn)，這對于拆除東西方之間的學(xué)術(shù)柵欄是很有意義的。但我的看法略有不同。邏各斯包含著言說與思想的二重性，其基本含義是言說；而中國的道則不然，《道德經(jīng)》開篇說，“道可道，非常道”，作為言說的“道”與作為思想的“道”是沖突的。換言之，中國的“道”并不包含言說與思想的二重性。因?yàn)橹袊糯枷胫杏袕?qiáng)調(diào)思想和語言分離的一面，所以中國的闡釋傳統(tǒng)在哲學(xué)層面上就與西方有差異。

其次，中國闡釋傳統(tǒng)中還有一個(gè)重要的維度——文字。南宋鄭樵在他的《通志·六書略》里討論了華文和梵文的區(qū)別：“梵人別音，在音不在字；華人別字，在字不在音?！边@里點(diǎn)出了表音文字和表意文字的差異。索緒爾《普通語言學(xué)教程》說，一個(gè)詞（word）是音義結(jié)合，即有聲意象（sound-image）和概念（concept）相結(jié)合的符號。對于漢語來說，因?yàn)闈h字扮演了極其重要的角色，它很大程度上是形、音、義三位一體的。在中國，區(qū)別一個(gè)人的賢智愚庸，會看他字認(rèn)得多不多?？梢哉f，我們文化的傳播靠的是文字，眼根的功德更多，西方則是耳根的功德更多。這一根本差異也會使中西闡釋傳統(tǒng)形成不同的路向。

您在《中國古代闡釋學(xué)研究》里說，中國古代闡釋學(xué)是一種互文性闡釋學(xué)，但《中國古代文學(xué)闡釋學(xué)十講》“將經(jīng)學(xué)、玄學(xué)、佛學(xué)、理學(xué)的詮釋基本排除在外”，把論題集中于文學(xué)，或者說集部文獻(xiàn)。您怎么看文學(xué)闡釋和經(jīng)學(xué)以及經(jīng)學(xué)注疏的關(guān)系？既是“文學(xué)闡釋”，為什么您全書的討論主要限于“詩”，而不怎么涉及“文”或其他文體？能簡單介紹一下您的作為中國文學(xué)闡釋學(xué)方法的“右文說”嗎？

《中國古代闡釋學(xué)研究》，周裕鍇著，復(fù)旦大學(xué)出版社，2019年6月出版，435頁，68.00元

周裕鍇：寫《中國古代闡釋學(xué)研究》時(shí)，我想先提出一個(gè)歷史和分類的框架，所以就依次討論了先秦諸子論道辯名、兩漢諸儒宗經(jīng)正緯、魏晉名士談玄辨理、隋唐高僧譯經(jīng)講義、兩宋文人談禪說詩、元明才子批詩評文、清代學(xué)者探微索隱，試著多換幾個(gè)角度去摸索古人“理解”的實(shí)際。從日本回國后，四川大學(xué)文新學(xué)院要我給中文系博士生開課，我重編了講義，改成“中國文學(xué)闡釋學(xué)”。這本《十講》就是十多年來講課的記錄和整理，它在文學(xué)方面，有更多細(xì)致的文本解讀和闡釋舉例，把《研究》中沒有展開的部分，講得更透徹。另外也因?yàn)槲覀€(gè)人哲學(xué)方面的學(xué)力較為薄弱，加上中文系學(xué)生覺得《研究》涉及面太寬，如果知識儲備不夠，聽起來會很吃力，所以《十講》就專講文學(xué)闡釋了。

至于為什么集中于詩歌，首先是因?yàn)槲易约簩υ姼璧奈墨I(xiàn)比較熟悉。之前寫《宋代詩學(xué)通論》抄了上千張卡片，通讀了宋代的集部，寫《中國禪宗與詩歌》時(shí)，也通讀過《全唐詩》。詩話方面，《歷代詩話》《歷代詩話續(xù)編》《苕溪漁隱叢話》《宋詩話輯佚》《詩藪》《唐音癸簽》《清詩話》《清詩話續(xù)編》都在案頭手邊。我覺得自己在詩學(xué)方面準(zhǔn)備得比較充分。另外一個(gè)原因是，我認(rèn)為在中國古代，文是不需要怎么闡釋的，除了典故詞語外，讀者大體都能看懂。在古代文學(xué)的領(lǐng)域內(nèi)，專門注釋文集的著作很少，《文選注》當(dāng)然含詩含文，但我很少把它的注釋納入闡釋學(xué)。因?yàn)椤缎绿茣だ铉邆鳌放u其父李善注《文選》“釋事而忘意”，解釋典故而忘記解釋意義，這種注釋方法，和我要講的那些闡釋學(xué)方法有些不同，或者說我暫時(shí)還沒去發(fā)掘出它在闡釋學(xué)上的意義。至于小說，基本上是不需要為其文本作注的，小說只有評點(diǎn)批點(diǎn)，古代并沒有什么《〈三國演義〉校注》《〈水滸傳〉校注》一類的著作?？傊袊糯鷮υ姼璧年U釋，要遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過對文章或其他文體的闡釋。

經(jīng)學(xué)和文學(xué)闡釋的關(guān)系比較復(fù)雜，我僅以《詩經(jīng)》為例提示一些要點(diǎn)。漢代今文經(jīng)學(xué)的《韓詩外傳》把《詩經(jīng)》視為一部普世的格言集，認(rèn)為它體現(xiàn)了群體社會的倫理原則，因此可以任意截取來印證解經(jīng)者信奉的政治道德。董仲舒說“《詩》無達(dá)詁”，就是類似的觀念。而古文經(jīng)學(xué)的《毛詩故訓(xùn)傳》則設(shè)置了詩序，交代詩歌的背景，于是在毛詩闡釋系統(tǒng)里，《詩經(jīng)》的作品都被看作特殊時(shí)代創(chuàng)作的文本，后來鄭玄的《詩箋》、孔穎達(dá)的《毛詩正義》、歐陽修的《詩本義》、朱熹的《詩集傳》都繼承了這個(gè)傳統(tǒng)，對每一首詩的具體所指進(jìn)行闡釋。然而清代的乾嘉學(xué)派卻沒有完全站在毛詩的立場，盡管他們對其他經(jīng)典非常注重古文、古本、古義，但對于《詩經(jīng)》，包括戴震在內(nèi)都持一種比較寬容的態(tài)度。乾嘉學(xué)派的盧文弨在《校本〈韓詩外傳〉序》里說：“《詩》無定形，讀《詩》者亦無定解?！笨梢哉f，今古文經(jīng)學(xué)的不同取向大體呼應(yīng)了“斷章取義”和“以意逆志”這兩大闡釋傳統(tǒng)。另外值得一提的是，兩漢經(jīng)學(xué)，尤其《詩經(jīng)》學(xué)，和楚辭學(xué)也有一定關(guān)系：今文經(jīng)學(xué)主張章句之學(xué)，后來東漢出現(xiàn)了王逸的《楚辭章句》，后者受到前者重視疏通文義的影響，不過《楚辭章句》很多地方卻更接近古文經(jīng)學(xué)的訓(xùn)詁。

《韓詩外傳》

鄭玄《詩箋》

中國文學(xué)闡釋學(xué)的“右文說”，是我自己半游戲半認(rèn)真的一個(gè)總結(jié)。傳統(tǒng)的《說文解字》是“左文”，左形右聲，但沈括《夢溪筆談》記載了同時(shí)代王圣美的字學(xué)，“演其義為右文”，認(rèn)為聲符里面也有意義：“如戔，小也。水之小者曰淺，金之小者曰錢，貝之小者曰賤?！薄坝椅恼f”在中國一直不占主流，到清代朱駿聲《說文通訓(xùn)定聲》才采用了右文的思路，與段玉裁《說文解字注》有所區(qū)別。我對“右文說”最初的了解，來自讀大學(xué)時(shí)訓(xùn)詁學(xué)課堂上張永言老師的教導(dǎo)。后來我覺得“睪”這個(gè)字可以和闡釋學(xué)觀念聯(lián)系起來，甚至還能和西方的相應(yīng)觀念作比較?！墩f文》里說“睪”的意思是“司視”，即伺機(jī)窺視，所以這個(gè)字和觀察有關(guān)，加上偏旁后，就能得出與中國古代闡釋學(xué)相關(guān)的五個(gè)字，同時(shí)也是五種方法：驛（驛使/文獻(xiàn)學(xué)）、譯（翻譯/語言學(xué)）、釋（解釋/文學(xué)）、繹（抽繹/文藝學(xué)）、擇（觀點(diǎn)抉擇）。

您說，如果“詩言志”是中國詩學(xué)的開山綱領(lǐng)的話，“以意逆志”就是中國詩歌闡釋學(xué)的開山綱領(lǐng)。在您看來，作為與春秋時(shí)代的“斷章取義”針鋒相對的闡釋傳統(tǒng)，濫觴于戰(zhàn)國的“以意逆志”，同“知人論世”結(jié)合，是中國歷代注釋者最愛采用的方法。能談?wù)勀鷮@些觀念，以及相應(yīng)的闡釋實(shí)踐、體制的理解嗎？

周裕鍇：朱自清先生在《詩言志辨·序》里說，“詩言志”是中國詩學(xué)“開山的綱領(lǐng)”，這就啟發(fā)我去思考：中國詩歌闡釋學(xué)的開山綱領(lǐng)是什么？我覺得是 “以意逆志”。在此之前當(dāng)然還有一些零星的詩歌闡釋的例子，比如《論語》里，子夏問曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮’。何謂也？”子曰：“繪事后素?！?曰：“禮后乎？”子曰：“起予者商也，始可與言詩已矣。”這是孔子和子夏對《詩經(jīng)》的一個(gè)闡發(fā)，卻不是具體的詩歌闡釋學(xué)說，可到《孟子·萬章上》的“以意逆志”就不同了：“故說詩者，不以文害辭，不以辭害志。以意逆志，是為得之。”解說詩歌的人，不以個(gè)別的字句破壞整個(gè)篇章的意義，不以篇章的言辭義誤解詩人的本意，而以讀者或解說者自己的心意去體會、揣度作者的創(chuàng)作意圖。這有點(diǎn)類似心理重建，因?yàn)槊献宇A(yù)設(shè)了人與人“心之所同然者”，孟子還用這個(gè)方法展示了對《北山》《云漢》兩首詩的闡釋，所以我認(rèn)為它足以成為中國詩歌闡釋學(xué)的開山綱領(lǐng)。但這段話出現(xiàn)以后的很長一段時(shí)間內(nèi)，并沒有引起足夠的重視，東漢經(jīng)學(xué)家趙岐對它有很好的注釋，但整個(gè)兩漢到魏晉南北朝，“以意逆志”基本上都被忽視了，在《毛詩正義》里沒有一處提及，一直到宋代才大量出現(xiàn)，這顯然和《孟子》在宋代從諸子中升格為儒家經(jīng)典有關(guān)。

孟子

“知人論世”本來是一個(gè)尚友的方法，《孟子·萬章下》說，“尚論古之人”，“頌其詩，讀其書，不知其人可乎？是以論其世也，是尚友也”。你以古人為朋友，不僅要讀他的詩書，還要知道他的為人，因此必須考察他所處的時(shí)代。后來“知人論世”就和“以意逆志”結(jié)合起來，成為闡釋的方法，如王國維在《玉溪生詩年譜會箋序》所說的，前者是避免后者過分主觀化的一種客觀修正，如果“以意逆志”沒有“知人論世”這個(gè)前提，完全可能淪為自己的一番臆說?！墩f文》里說，“意，志也，從心”，是心發(fā)出的聲音，段玉裁說，“訓(xùn)為測度”，于是“意”和“臆”相通。在明清之際的杜詩注本里，既有王嗣奭的《杜臆》，又有陳式的《問齋杜意》，前者比較謙虛，表明是“以（己）意逆（杜甫）志”，是臆測，后者直接認(rèn)為通過自己的闡釋，便可以得出杜甫的意思。當(dāng)然“知人論世”和“以意逆志”的結(jié)合也比較晚。聞一多先生在《唐詩雜論》開篇《類書與詩》中指出，初唐的詩歌與《藝文類聚》《北堂書鈔》，以及李善的《文選注》，是同一種類書思潮的產(chǎn)物。因此，選學(xué)就是一種類書式的注釋學(xué)，李善注往往只顧解釋典故，而無意探究作者為何寫作，更不會去“知人論世”了。

“斷章取義”在中國古代主要屬于文本使用問題，它源于春秋以來賦詩言志的風(fēng)氣。沈德潛《古詩源·例言》說：“《詩》之為用甚廣?！瓟嗾氯×x，原無達(dá)詁也?！贝呵飼r(shí)代，《詩經(jīng)》文本普遍被當(dāng)作群體之詩，是春秋各國精英階層必備的普遍知識，賦詩者在外交、政治等場合以及著書立說的時(shí)候，往往截取《詩》中的部分章句來表述自己的意見。對于這種引用，錢大昕在《虞東學(xué)詩序》說，“賦詩斷章，不必盡合乎詩之本旨”。不過由于賦詩者在“斷章”之時(shí)帶有自己對詩章意義的理解，“取義”之時(shí)也在事實(shí)上對詩章進(jìn)行了闡釋，“斷章取義”也可以看作詩歌闡釋方法之一。到戰(zhàn)國時(shí)代，孟子與他的學(xué)生開始把《詩經(jīng)》視為個(gè)體之詩，每一首詩是詩人個(gè)體意志的表達(dá)，于是才有了“以意逆志”?？梢哉f，“斷章取義”是“引詩者”的態(tài)度，“以意逆志”是“說詩者”的態(tài)度，由此，“詩言志”的概念也就有了兩個(gè)方面：斷章而賦的“志”和作詩者所言之“志”?！皵嗾氯×x”的傳統(tǒng)源遠(yuǎn)流長，前面說的漢代《韓詩外傳》就是典型，宋代開始出現(xiàn)的集句詩更是“斷章取義”的隔代遺傳。在集句詩的作者看來，詩歌一旦寫出來就不再屬于詩人自己，而是大家公有的，集句詩中的句子，因脫離原作語境、失去本意，而獲得了集句者的“吾意”，成為新文本的材料，這也是黃庭堅(jiān)所謂“點(diǎn)鐵成金”的極端做法。

對“比興”，尤其是“興”的解釋，在不同時(shí)代、學(xué)派的詩學(xué)思想中綿延，它也是貫穿您全書的一條線索：從漢代的政教說詩，到宋代的觸物起情，再到嚴(yán)羽的“興趣”，最后明代不露本情的“意象”又回到《詩三百》的比興。能談?wù)勥@里的變化嗎？您在第四講還分析了《詩》之興和《易》之象的對應(yīng)關(guān)系，但到第五講又提出要注意文學(xué)和哲學(xué)的區(qū)別，可以展開說說嗎？

周裕鍇：“比興”是中國古代說法最多的一種修辭概念，對“興”的解釋歷代差別非常大，和每個(gè)時(shí)代的詩學(xué)思想、創(chuàng)作風(fēng)潮、審美趣味大致相對應(yīng)。在漢代鄭玄的解釋中，“比”是“刺”，刺失，“興”是“美”，頌美，二者有善惡之分，但都是婉轉(zhuǎn)的表達(dá)。顯然，這是一種政教倫理性質(zhì)的定義。到劉勰《文心雕龍》的區(qū)分則是“比顯而興隱”，一個(gè)是明喻，一個(gè)是隱喻，這是從文學(xué)的功能上比較。劉勰還認(rèn)為，“比”擅用于說理，“興”則要喚起人的感情。和劉勰同時(shí)代的鐘嶸在《詩品序》中說，“文已盡而意有余，興也”，可以說這是魏晉南北朝以來“言不盡意”論對“興”這一概念的滲透。不過鐘嶸這個(gè)說法，并沒有什么訓(xùn)詁學(xué)的依據(jù)，以后也沒有人這么解釋“興”，后世討論言外之意、韻外之致，都是另外的概念，說的是詩的韻味問題。宋人談到“興”，大都有一個(gè)“觸”字。北宋的李仲蒙說：“索物以托情謂之比，情附物者也。觸物以起情謂之興，物動情者也。”“比”源于主動的修辭態(tài)度，“興”則是出于被動觸發(fā)，前者是有意的，后者是無意的。蘇軾說“興”是“意有所觸乎當(dāng)時(shí)，時(shí)已去而不可知”，即一種自然發(fā)生的創(chuàng)作欲望，這種沖動過去后，作者的寫作目的就沒法考證了，近乎一種偶然的無意識狀態(tài)。南宋楊萬里說：“觸先焉，感隨焉，而是詩出焉，我何與哉？天也！斯之謂興?！睉?yīng)該說宋人這種“觸物以起情”的概括，超越了東漢政教說詩的傳統(tǒng)，政教說詩主要是從諷喻的角度談的，宋代則是從文學(xué)本身的角度去理解的，作為修辭手段的“興”和引起詩人想寫詩的情緒的“興”實(shí)際上混在一起了。

嚴(yán)羽《滄浪詩話》

嚴(yán)羽的“興趣”和主流宋代詩學(xué)不太一樣，是一種復(fù)古，要回到唐代，或者更早的漢魏時(shí)代。我覺得不少學(xué)者，包括錢鍾書先生，因?yàn)槭芰送跏慷G“神韻說”的誤導(dǎo)，對嚴(yán)羽有誤解。嚴(yán)羽喜歡的“興趣”并非含蓄空靈，《滄浪詩話》中提出的詩歌最高標(biāo)準(zhǔn)是李杜，列舉的也都是征戍、遷謫、行旅、離別一類感動激發(fā)人意的詩篇，所以“興趣”就是“感興的趣味”。嚴(yán)羽有段名言：“盛唐諸人，惟在興趣，羚羊掛角，無跡可求。故其妙處透徹玲瓏，不可湊泊，如空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之象，言有盡而意無窮?！绷缪虬呀菕煸跇渖纤X，以免獵犬嗅到它的痕跡，禪宗借此比喻祖師不立文字，說的話不留痕跡。嚴(yán)羽這里是想說，我們讀那些有“興趣”的詩，不會注意到它的語言本身。他強(qiáng)調(diào)的是語言的透明性，提倡我們表達(dá)思想時(shí)要讓語言媒介好像不存在一樣，即皎然所謂“但見情性，不睹文字”，不要讓語言遮蔽性情。明代王廷相改造了嚴(yán)羽的說法：“夫詩貴意象透瑩，不喜事實(shí)粘著。古謂水中之月，鏡中之影，可以目睹，難以實(shí)求是也?！度倨繁扰d雜出，意在辭表；《離騷》引喻借論，不露本情?！薄八兄?，鏡中之影”，嚴(yán)羽說的是不遮蔽本情，王廷相說的是不露本情；嚴(yán)羽的“透徹玲瓏”指語言，王廷相的“透瑩”指意象，“意象透瑩”不是強(qiáng)調(diào)情性，而是注重詩歌的景中含情。王廷相主張一種意象主義的詩歌，主張含蓄，“興趣”之“興”被放逐，回到了《三百篇》的比興。

“意象”一詞在明代詩話中開始大量出現(xiàn)，明代詩學(xué)主張?jiān)姼枰行蜗笮?、音樂性，在形象性方面他們愛用《周易》之象來比況?！吨芤住肥且徊恳浴跋蟆睘榛A(chǔ)、為核心的文本。所謂“圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽”，“立象”就是用象喻的方法來傳達(dá)事理，在《周易》中，每個(gè)卦都有一個(gè)意象系統(tǒng)。而無論是作為象喻方法的“象”還是作為意象系統(tǒng)的“象”，都和詩歌有相通之處。比如《易》設(shè)卦使用的“擬諸形容，象其物宜”的象喻方法，可以對應(yīng)《詩》的“托事于物”“取譬引類”，都是用形象的東西比喻抽象的東西。《易》之象和《詩》之興的功能也相通，《系辭》說，“其稱名也小，其取類也大”，很小的事物可以包含很大的道理，而比興“取譬引類”就是對同類別的事物舉一反三地聯(lián)想。當(dāng)然最重要的是，《易》之象和《詩》之比興都變化莫測，因此對待這類開放性的文本，就要引申推衍、演繹發(fā)揮，發(fā)掘出潛在的意義。可以說，二者的理解和解釋都沒有固定標(biāo)準(zhǔn)的答案，“仁者見之謂之仁，知者見之謂之知”，理解和解釋的權(quán)力都在讀者手上。后來這種觀點(diǎn)滲入了詞學(xué)批評，詞學(xué)家譚獻(xiàn)引申說：“旁通其情，觸類以感……作者之用心未必然，而讀者之用心何必不然?！?/p>

不過，《易》和《詩》的象喻方法雖有相通之處，但并非完全相同。錢鍾書先生在《管錐編》里說：“《易》之?dāng)M象不即，指示意義之符（sign）也；《詩》之比喻不離，體示意義之跡（icon）也。不即者可以取代，不離者勿容更張?！闭軐W(xué)借象喻說理，只要能明理，換一個(gè)象喻沒有關(guān)系，但文學(xué)的比喻和意義不能分離，每個(gè)比喻只屬于它所在的那首詩，換了比喻，詩就成了另一首詩。一個(gè)是說理的效果，一個(gè)是藝術(shù)的效果。

與易學(xué)（見仁見知）并立，史學(xué)（知人論世）是影響中國文學(xué)闡釋的另一傳統(tǒng)。您在《宋代詩學(xué)通論》中說，宋詩是一種在詩學(xué)理論自覺指導(dǎo)下的實(shí)踐，兩宋詩壇領(lǐng)袖亦是詩歌理論家?！妒v》的第六、七、八講，便分別對應(yīng)了宋代文學(xué)闡釋的理性主義、歷史主義、知識主義。您能介紹一下宋代文學(xué)闡釋風(fēng)格及其形成背景嗎？

《宋代詩學(xué)通論》，周裕鍇著，上海古籍出版社，2019年4月出版，512頁，128.00元

周裕鍇：與唐代詩人不同，宋代詩人往往有明確的師友淵源，他們對文壇盟主和領(lǐng)袖，對詩歌流派都有比較自覺的認(rèn)知。宋代歐陽修、司馬光都寫過詩話，蘇東坡詩文中論詩的內(nèi)容非常多，黃庭堅(jiān)也有不少詩歌理論，這些理論都會影響到學(xué)習(xí)他們的人。所以宋代的詩歌創(chuàng)作、詩歌闡釋和詩歌理論之間關(guān)系很密切，相比之下，唐代詩人除了極少數(shù)以外，大多沒有留下具體的詩歌主張。

宋代文學(xué)闡釋的理性主義，首先體現(xiàn)在歐陽修以“人情”為準(zhǔn)來詮釋《詩經(jīng)》“本義”的做法。所謂“人情”，就是符合自然、人倫、常識的道理，類似于孟子所說的“心之所同然者”；所謂“本義”，就是詩歌文本原有的意義，包括詩人之意和圣人之志兩個(gè)方面，當(dāng)然歐陽修更重視圣人之志，也就是符合儒家政教立場的意義。后來朱熹進(jìn)一步把歐陽修的這種人情物理稱為“理義大本”，即一種由各種經(jīng)典文本共同構(gòu)成的歷史與邏輯相統(tǒng)一的思想體系。《詩三百》既然經(jīng)過孔子刪詩，前后就不應(yīng)該有矛盾，上下文（context）都體現(xiàn)了“圣人之志”，另外，在《詩經(jīng)》和其他儒家經(jīng)典之間，“理義大本”也應(yīng)該是統(tǒng)一的，因而在注釋經(jīng)典文本時(shí)，就要考慮不同經(jīng)典之間（intertext）的關(guān)系。宋代的《詩經(jīng)》詮釋在諸經(jīng)詮釋中取得的成績最突出，主要就是因?yàn)闅W陽修一開始就提出以《詩》的“本義”取代唐代官方經(jīng)學(xué)的“正義”，由此形成宋代《詩經(jīng)》詮釋突破舊注的新局面，學(xué)者們各有創(chuàng)獲，努力消除理解和解釋的先入之見，不定于一尊，不迷信權(quán)威，都以“理義大本”為準(zhǔn)。

“知人論世”之學(xué)在宋代闡釋活動中極為流行，注釋者迷戀于歷史背景之中，可以說，這是中國傳統(tǒng)史學(xué)觀念在文學(xué)闡釋領(lǐng)域的投影。具體而言，“詩史”、年譜、編年體詩文集、本事等都是“知人論世”觀念的產(chǎn)物?！霸娛贰倍肿钤绯霈F(xiàn)于晚唐，專指杜甫的詩，且專指記述歷史事件的詩。從宋祁《新唐書·杜甫傳》開始，人們把杜詩“善陳時(shí)事”、敘事如史傳視為“詩史”的表征。此后又有人從心靈史、個(gè)人記事的角度來解釋“詩史”（后者的典型是白居易），這與宋詩趨于日?；瘯鴮懙陌l(fā)展方向遙相呼應(yīng)。北宋中葉以后，因受到《資治通鑒》以時(shí)代先后順序來審視歷史人物和事件的編年史學(xué)觀的影響，宋人開始贊賞杜詩的編年性質(zhì)。年譜是把著名人物的生涯記錄按年月排列而成的文獻(xiàn)形式，最早的文人年譜是北宋呂大防編的杜甫、韓愈年譜。章學(xué)誠說，“文人之有年譜，前此所無，宋人為之，頗覺有補(bǔ)于知人論世之學(xué)”。無獨(dú)有偶，詩文集的編年也出現(xiàn)在宋代，大體與年譜的出現(xiàn)同時(shí)。在北宋以前，詩文集的編纂，或是按文體“分體”編排，或是按主題“分類”編排，這是一種“文”和“類”的眼光，目的是方便讀者學(xué)習(xí)借鑒文體形式，了解某一事類的寫作傳統(tǒng)，與之相應(yīng)的詩集注釋，往往更關(guān)注章法、句法、事典等知識性內(nèi)容；而按年月“次第”編排，則意味著把作品看作詩人對其生活時(shí)代的時(shí)事以及個(gè)人經(jīng)歷出處的記述，是“史”的眼光，目的是揭示詩人身世變遷與風(fēng)格變化的關(guān)系，弄清作品“本末”，獲得詩人“本意”。具體到單篇作品的寫作背景，宋人強(qiáng)調(diào)“本事”，即有關(guān)詩歌文本的故事。這種思路甚至影響了詞的形式，原先很多詞只有詞牌，詞的內(nèi)容往往是象喻性文本，處于不確定的狀態(tài)中，北宋中葉開始，詞出現(xiàn)了小序，以防作品遭曲解，文本意義也隨之而被固定。因?yàn)楸臼掠卸嘣目赡?，為避免這種情況，宋詩詩題變得越來越長，有時(shí)候還附上序和自注，以至于意盡句中，詩意所指固定。

《蘇軾全集校注》，張志烈、馬德富、周裕鍇主編，河北人民出版社，2010年6月出版，二十冊，2800.00元

宋代的知識主義與印刷術(shù)以及科舉制度的發(fā)達(dá)有很大的關(guān)系。唐代讀書人的知識來源除了儒家經(jīng)典，大多就是一些類書，而宋代有各種官刻、私刻、翻刻的書，書籍流通非常便宜，文人的閱讀面、讀書量比前輩大大拓寬了。對于一個(gè)文人，你讀書越多，仕途上就越有出路，也越能擁有詩壇或文壇的話語權(quán)，“胸中有萬卷書”，才能“筆下無一點(diǎn)塵俗氣”。文人為了炫耀才學(xué)，寫詩便極喜“用事”，即用典故：比如黃庭堅(jiān)“點(diǎn)鐵成金”，借用古人陳言，置于全新語境，舊瓶裝新酒，師其辭不師其意（順便提一句，惠洪的“奪胎換骨”與此相反，是新瓶裝舊酒，用其意不用其辭），又比如蘇軾“以俗為雅”，把方言俗語使用到詩歌中，制造陌生化效果?？梢哉f，宋代的“以故為新”與六朝的用事已有很大不同，蘇黃極大地?cái)U(kuò)展了用事的范圍，除了經(jīng)史典故，還囊括了佛經(jīng)、道藏、方言、小說和街談俗語。錢文子說：“今人之文，今人乃隨而注之，則自蘇、黃之詩始也。”因?yàn)椤疤K、黃二公乃以今人博古之書”，且以議論為詩、以才學(xué)為詩、以文字為詩，為同時(shí)代的讀者設(shè)置了語言障礙，就需要注釋來“抉隱發(fā)藏”。由于宋人寫詩非常強(qiáng)調(diào)在根據(jù)題目立意之后，內(nèi)容遣詞緊扣題意，因而注解也必須把“原本立意始末”都注出來。于是，宋代詩歌闡釋學(xué)中的知識主義傾向，便不像漢代那樣注重名物制度、古詞俗語等知識性內(nèi)容的訓(xùn)釋，而是醉心于破解詩中典故密碼所蘊(yùn)涵的作者的真實(shí)用意，注釋者更多是想將今人的秘密傳于后世，“以古典釋今典”，超越了漢代經(jīng)學(xué)“以今詞釋古詞”的傳統(tǒng)。最終，宋代出現(xiàn)了“千家注杜”“五百家注韓”“百家注蘇軾”的奇觀，這些注釋大多“以才學(xué)為注”，旁征博引。

《十講》中雖沒有哪講專講佛教，佛教卻在每一講之中。您在先前的若干專著中曾說，佛教的中國化很大程度上是佛教的詩化（《中國禪宗與詩歌》），尤其，宋代禪學(xué)與詩學(xué)同步發(fā)生了語言轉(zhuǎn)向，締結(jié)了文字因緣（《文字禪與宋代詩學(xué)》），以至于宋以后的詩學(xué)術(shù)語，大都有佛教文獻(xiàn)的出處，或受佛教思維的啟發(fā)（《法眼與詩心》）。您能結(jié)合過去三十年來的研究，談?wù)勚袊鸾毯椭袊膶W(xué)闡釋的關(guān)系嗎？質(zhì)言之，佛教的資源、觀照方式是如何在宋代被轉(zhuǎn)化為詩學(xué)話語的？

《中國禪宗與詩歌》，周裕鍇著，復(fù)旦大學(xué)出版社，2017年10月出版，367頁，55.00元

周裕鍇：我的第一本書《中國禪宗與詩歌》差不多寫于三十年前。當(dāng)時(shí)讀了葛兆光先生的《禪宗與中國文化》和孫昌武先生的《佛教與中國文學(xué)》很受啟發(fā)，但我自己的理解又和兩位先生有點(diǎn)區(qū)別，所以這本書就帶著一些商榷的思路。不過那時(shí)年輕氣盛，讀的書也不多，大概勾了一個(gè)輪廓，現(xiàn)在看來還是很慚愧的?！段淖侄U與宋代詩學(xué)》是我四十多歲時(shí)跟著項(xiàng)楚教授在職攻讀博士學(xué)位的論文，寫得比較粗糙。因?yàn)槲掖T士論文做黃庭堅(jiān)，留校工作后又參加了《蘇軾全集》的校注，所以這本書主要討論的是蘇黃的詩學(xué)，利用之前寫《宋代詩學(xué)通論》時(shí)積累的有關(guān)禪宗的材料。《文字禪與宋代詩學(xué)》提到語言學(xué)轉(zhuǎn)向，不久有學(xué)者朋友張節(jié)末先生約我為浙江人民出版社的“禪學(xué)叢書”寫了本《禪宗語言》。盡管這本書跟純粹的語言學(xué)著作很不一樣，一看就是做文學(xué)的人寫的，但我一向認(rèn)為，文學(xué)研究歸根結(jié)底要落實(shí)到語言。

《禪宗語言》，周裕鍇著，復(fù)旦大學(xué)出版社，2017年12月出版，406頁，59.00元

我在日本訪學(xué)期間組織了宋僧惠洪《石門文字禪》的讀書會，后來就想把這部書重新校注一遍，作為我闡釋學(xué)理論的實(shí)踐。《石門文字禪》雖是刻本，但系抄本翻刻，有不少文字上的錯(cuò)誤，校注時(shí)除了用對校法勘證異同外，我還采用了（一）本校法，以本書前后內(nèi)容互證，定其正誤高下，（二）他校法，以惠洪其他著作或他人著作校對本書，（三）理校法，根據(jù)上下文文意，綜合文字學(xué)、訓(xùn)詁學(xué)、音韻學(xué)、修辭學(xué)，以及宗教學(xué)、社會學(xué)、歷史學(xué)、民俗學(xué)各方面證據(jù)，校正不成辭的文句——這些都算是將我提倡的互文性闡釋付諸實(shí)施。經(jīng)過十多年的工作，目前已經(jīng)完成了二百五十萬字的《石門文字禪校注》，明年能夠出版。因?yàn)橐蚕雵L試一下古人“以意逆志”“知人論事”的方法，或者說踐行一下年譜式思維，校注開始前，我先寫了《宋僧惠洪行履著述編年總案》。不過我跟前人年譜的寫法稍有區(qū)別，想展示比個(gè)人行跡、著述更多的東西，反映那個(gè)時(shí)代，所以對惠洪交友的考證就比較多，另外也兼及禪宗譜系、政治事件、黨派紛爭、文人社團(tuán)、佛教制度等內(nèi)容。隨著校注的推進(jìn)，我對《總案》里編年不太合理之處，不斷作修正，試圖完成“知世”和“知文”之間闡釋的循環(huán)。

《宋僧惠洪行履著述編年總案》，周裕鍇著，高等教育出版社，2010年3月出版，447頁，48.00元

前幾年出版的《法眼與詩心》，源于我在四川大學(xué)俗文化研究所的項(xiàng)目。為了盡量避免重復(fù)自己，我這本書的重點(diǎn)沒有放在禪宗，而是放在佛經(jīng)，梳理統(tǒng)計(jì)了宋代僧俗知識精英交往互動、士大夫閱讀佛經(jīng)的情況。北宋徽宗時(shí)人郭印，把四部佛教經(jīng)典作為佛教啟蒙讀物，有佛經(jīng)“四書”之說：“《楞嚴(yán)》明根塵，《金剛》了色空，《圓覺》祛禪病，《維摩》現(xiàn)神通。四書皆等教，真可發(fā)愚蒙?！惫”戎祆湓鐜资?，我猜想，朱熹可能就是受了佛經(jīng)“四書”的刺激，才有意編出儒家“四書”與之抗衡。宋代理學(xué)家早年都讀過一些佛教的書，號稱“不入虎穴，焉得虎子”，后來才反駁它們。應(yīng)該說，中國佛教，尤其禪宗，對宋代以后文學(xué)的影響是很大的，單看文學(xué)史上的人物就一目了然：宋代的嚴(yán)羽、明代的李卓吾就不用說了，公安三袁里的袁宏道寫過《金屑編》和《西方合論》，前者專門收集禪宗語錄，后者是凈土宗的經(jīng)典，清初錢謙益編過《楞嚴(yán)經(jīng)疏解蒙鈔》，另外明代的胡應(yīng)麟，晚明后七子的王世貞，清初的王夫之、王士禛，都曾用佛教和禪宗的話語來解釋詩歌。

《法眼與詩心：宋代佛禪語境下的詩學(xué)話語建構(gòu)》，周裕鍇著，中國社會科學(xué)出版社, 2014年12月出版，246頁，49.00元

我曾經(jīng)提到，佛教的中國化從某種意義上來說就是佛教的詩化。禪宗是一個(gè)富有詩意的佛教宗派，早期提倡不立文字，但越到后期，就越不離文字，以至于出現(xiàn)了“文字禪”的概念，完全解構(gòu)了初期禪宗的祖訓(xùn)。既然禪無所不包，文字也應(yīng)該包括在內(nèi)，“文字禪”就是對文字合理性的辯護(hù)。我之所以研究惠洪的《石門文字禪》，也是有感于宋代禪學(xué)的這種“文字轉(zhuǎn)向”。我最近在寫《宋元佛教文學(xué)史》，詩僧在元代比宋代更普遍，因?yàn)樵卸螘r(shí)間沒有科舉，對佛教又比較扶持，所以很多讀書人出家，元代詩僧文化水平比較高，留下大量別集，語錄里也充滿詩歌的語言。其實(shí)，在南宋就有不少禪宗大師詩文別集流傳下來，復(fù)旦大學(xué)朱剛教授編的《宋代禪僧詩輯考》，收錄了大量《全宋詩》沒有收的禪詩。由此也可見，以前《全宋詩》《全宋文》的編纂者對佛教文獻(xiàn)的注重不夠。

《文字禪與宋代詩學(xué)》，周裕鍇著，復(fù)旦大學(xué)出版社，2017年12月出版，240頁，45.00元

關(guān)于中國化佛教和中國文學(xué)闡釋的關(guān)系，從闡釋方法來說，我認(rèn)為最重要的就是“以禪喻詩”：把禪理、禪法、禪語、禪家的宗派和妙諦、參禪的態(tài)度作為比喻，用來解釋文學(xué)現(xiàn)象。宋詩話里有非常多以禪喻詩的資料，比如葉夢得的《石林詩話》、吳可的《藏海詩話》、葛立方的《韻語陽秋》，當(dāng)然還有嚴(yán)羽的《滄浪詩話》?！稖胬嗽娫挕氛麄€(gè)旗號就是“以禪喻詩”，嚴(yán)羽談的并非是禪本身，而是用禪的話語來說明詩歌之間的關(guān)系。以禪喻詩的背景是佛教和禪宗的普及。如果大家都看不懂，比喻就沒有意義了，但嚴(yán)羽說“以禪喻詩，莫此親切”，言下之意，在禪宗普及的背景下，以禪喻詩是最準(zhǔn)確、最易理解的一種闡釋方法。另一方面，佛教中國化以后，很多原先的術(shù)語逐漸被詩歌意象式語言所取代，比如問：“如何是佛法大意？”答：“春來草自青。”這已距離印度經(jīng)律論三藏的思辨性語言很遠(yuǎn)，更像是一種詩性思維。

臺灣學(xué)者廖肇亨說，宋代以后的詩學(xué)新觀念，很少不與佛教發(fā)生聯(lián)系。我覺得這個(gè)說法有一定道理，我們熟悉的“妙悟”“童心”“性靈”，確實(shí)都和佛教有很深的因緣。宋代有個(gè)詩學(xué)觀念叫“轉(zhuǎn)物”，來自《楞嚴(yán)經(jīng)》：“一切眾生從無始來，迷己為物，失于本心，為物所轉(zhuǎn)。故于是中，觀大觀小，若能轉(zhuǎn)物，則同如來?！彼鼜?qiáng)調(diào)在參禪學(xué)佛的過程中，要始終堅(jiān)持自性的主導(dǎo)作用，讓外在一切事物都成為隨我所轉(zhuǎn)的對象。一旦以“轉(zhuǎn)物”的觀念看世界，在審美活動中，便顛倒了六朝以來“感物”詩學(xué)那種我為物所感的被動關(guān)系。劉勰《文心雕龍·明詩篇》說：“人稟七情，應(yīng)物斯感，感物吟志，莫非自然?！辩妿V《詩品序》也說：“氣之動物，物之感人，故搖蕩性情，行諸舞詠。”講的都是人被外界的物所感，傷春悲秋是因?yàn)樽匀唤缫l(fā)了我們的情緒。但到宋代，伴隨《楞嚴(yán)經(jīng)》的普及，“轉(zhuǎn)物”一詞被包括蘇軾、黃庭堅(jiān)、陳師道在內(nèi)的大量詩人使用，就不再是詩人的感官去反映萬象，而是萬象自動前來親近和接觸詩人的感官，由此也帶來了擬人化的詩歌寫法在宋代大流行。所謂擬人化，即“以物為人”，而物之所以有人的情態(tài)動作，正是被人所“轉(zhuǎn)”、所調(diào)遣、所支配，甚至所奴役的結(jié)果。楊萬里詩歌特別典型，他所謂“萬象畢來，獻(xiàn)余詩材”，便是“轉(zhuǎn)物”思想的一種體現(xiàn)，以至于詩友說他“年年花月無閑日，處處山川怕見君”。這跟唐代王維的寫法完全不一樣。另外，宋代理學(xué)家提倡、詩人也提倡的“活潑潑”的觀照方式，也直接來自禪宗，詩人稱之為“活法”，這些都是佛教中國化給中國文學(xué)闡釋帶來的新資源。

《夢幻與真如：佛教與中國文學(xué)論集》，周裕鍇著，中國社會科學(xué)出版社, 2016年4月出版，298頁，72.00元

當(dāng)然不難發(fā)現(xiàn)，佛教術(shù)語在詩學(xué)中的流行，往往是在佛學(xué)比較盛行的時(shí)候。在宋代歐陽修、司馬光的詩話里，沒有任何來自佛教的術(shù)語，因?yàn)樗麄兌际桥欧鹑宋?。佛教和禪宗話語進(jìn)入詩學(xué)領(lǐng)域，是從蘇軾、黃庭堅(jiān)開始的。后世佛教之風(fēng)大盛時(shí)，比如元代、晚明、清初，便不乏詩人為宣傳自己的主張，借助禪學(xué)術(shù)語提出新的詩學(xué)觀念。蘇軾曾把《四十二章經(jīng)》“如人食蜜中邊皆甜”的說法，改造為“外枯而中膏，似淡而實(shí)美”，討論詩歌的形式和內(nèi)容、辭藻和意義的關(guān)系。后來明末四公子之一的方以智，清初出家，也把“中邊”理論作為說詩的依據(jù)，加以演繹發(fā)揮。另外，像錢謙益評詩的“香觀”之說，取自《楞嚴(yán)經(jīng)》。王夫之以“現(xiàn)量”論詩，取自佛家因明學(xué)術(shù)語。凡此種種，都是不同層次的以禪喻詩的例子。

根據(jù)您的敘述，我們是不是可以說，某種程度上，明代的文學(xué)闡釋是宋代文學(xué)闡釋的反動？盡管這種反動也起源于宋代內(nèi)部的另一種傾向，即第九講的標(biāo)題——“從去意圖、尚韻味到反詮釋、非詩史傾向”，由此便又回到了易學(xué)傳統(tǒng)，且呼應(yīng)了第五講的“言不盡意”“得意忘言”“言外之意”。為什么會發(fā)生這種反動？它有矯枉過正之嫌嗎？為什么您認(rèn)為現(xiàn)代學(xué)者要對“只可意會，不可言傳”保持警惕？

周裕鍇：明代詩學(xué)的轉(zhuǎn)變，受南宋后期兩個(gè)人物——嚴(yán)羽和劉辰翁的影響非常大，明代一些詩話，比如胡應(yīng)麟的《詩藪》，把這二人并列作為論述的典范。嚴(yán)羽《滄浪詩話》在宋代還籍籍無名，但到明代名聲越來越大，像高棅的《唐詩品匯》，還有前后七子所謂“文必秦漢，詩必盛唐”，都繼承了嚴(yán)羽的傳統(tǒng)。在嚴(yán)羽看來，“詩有別材，非關(guān)書也；詩有別趣，非關(guān)理也”，所有前面提到的宋詩中蘇黃元祐傳統(tǒng)，或者說江西詩派的特點(diǎn)，嚴(yán)羽都反對。劉辰翁是評點(diǎn)大師，他讀詩不追求切合原意、恢復(fù)語境，而是借他人詩歌之酒杯，澆自己之塊壘，“通脫透活自然”地評點(diǎn)，所謂“觀詩各有所得”，這影響了后來的李卓吾、金圣嘆。

嚴(yán)羽和劉辰翁之所以在明代有那么大影響，與作為宋明之過渡的元代有關(guān)。因?yàn)樵捌趲资隂]有科舉，宋代“官員-學(xué)者-詩人”三位一體的情形便不復(fù)存在，這客觀上推動了元詩對宋詩學(xué)者化傾向的克服。元代詩歌最重要的主題是隱逸山居，隱逸詩人的生活環(huán)境、寫作語境，使他們相對不愛用典故，可以說，前期元詩是對南宋江湖詩派的發(fā)展。此后宋調(diào)變?yōu)樘埔?，元人好寫唐律，元代晚期樂府詩也上接唐代。中國古代審美趣味的流變相對朝代變革往往有滯后性，盡管改朝換代了，前代的審美趣味，或是其中一些范式會延續(xù)下來，明代詩歌便繼承了元代晚期詩風(fēng)，此后的發(fā)展則越發(fā)趨于回到唐代。不過，元代的唐音一般比較接近晚唐，如賈島一類，而明代因?yàn)橹饾u有強(qiáng)盛帝國復(fù)現(xiàn)之勢，南北文化不斷交流融合，自然更容易和盛唐之音共鳴，因而也鄙視宋代“尚意”的書齋傳統(tǒng)。

從闡釋學(xué)來說，明代出現(xiàn)了對宋代“以才學(xué)為注”的文學(xué)闡釋的反動。明代有很多詩集選本，卻很少有注釋，詩集注要到清代才復(fù)興，明代多的是評點(diǎn)、心解、臆說等印象式的批評。明人喜歡的杜詩，也不是那種記事性、知識性很強(qiáng)的詩，《北征》在宋代備受推崇，在明代人眼里就幾乎不算詩，他們喜歡的是充滿意象的象喻性文本，以此感受詩歌的性情，和詩人進(jìn)行心靈的對話。另外明代人比較追求玩味詩歌的言外之意，比如鐘惺和譚元春的《詩歸》，評點(diǎn)的時(shí)候經(jīng)常就一兩個(gè)字“妙”“好”“入禪”“說不出”，只是點(diǎn)一下，不去闡釋，讓讀者自行體會，因?yàn)橐坏╆U釋，就把“味”固定下來了。我在第五講討論的六朝言不盡意論，實(shí)際上是一種哲學(xué)的探討。六朝人談玄，對象是玄的，但談的過程并不玄，言盡意還是言不盡意，都有相對透徹的推理和論述，但到明代的去意尚味，差不多就是不說了，所以我稱之為反詮釋的傾向。

鐘惺、譚元春《詩歸》

我個(gè)人覺得明代的反詩史、反詮釋好像有那么點(diǎn)矯枉過正。宋詩與唐詩之所以不同，是因?yàn)樗未纳鐣螒B(tài)和知識結(jié)構(gòu)變了，宋代的英雄不是在邊疆馬上，而是在科舉場中。另外，受明代人影響，我們現(xiàn)當(dāng)代也有學(xué)者認(rèn)為中國詩歌的最高境界是意象式的，這會遮蔽歷史上曾經(jīng)存在過的另一些審美類型。其實(shí)，明人的審美和其時(shí)學(xué)風(fēng)有關(guān)系，清代顧炎武、錢謙益都批評說，明代亡國的原因就是士大夫光清談，不讀書，當(dāng)然也因顧、錢有亡國之痛，總是把明代學(xué)術(shù)和西晉王衍的清談對照。在清代人心目中，明代總體上是沒有什么學(xué)術(shù)的一個(gè)時(shí)代。但這并不意味著這個(gè)時(shí)代是沒有價(jià)值的，明代也出現(xiàn)了很多了不起的詩人。在闡釋學(xué)方面，我就非常欣賞鐘惺把詩歌視為“活物”的觀點(diǎn)——詩歌文本是有生命的不斷生長的本體，會隨時(shí)間推移生出新的意義，這等于從“體”的角度論證了詩歌被自由接受的必然性。

當(dāng)然現(xiàn)代學(xué)者不可像明代人那樣，只去意會，不作言傳。我覺得古人“好讀書，不求甚解”沒問題，這是他的生存態(tài)度，但這種態(tài)度對于現(xiàn)代學(xué)者來說，就不是一個(gè)好的態(tài)度。我在《禪宗語言研究入門》里提過，有學(xué)者批評日本禪宗大師鈴木大拙引以自傲的禪是超語言、非邏輯的個(gè)人體驗(yàn)的觀點(diǎn)，認(rèn)為鈴木混淆了禪和禪學(xué)的概念，作為一種功夫的禪是超語言邏輯的，但作為功夫論的禪學(xué)卻不能回避語言邏輯的分析。我覺得我們對待詩歌也是這樣，個(gè)人體驗(yàn)、欣賞詩歌的時(shí)候，可以“如人飲水，冷暖自知”，但作為學(xué)者的任務(wù)，就是要辨名析理，要把一首詩的藝術(shù)得失言傳出來。

《禪宗語言研究入門》，周裕鍇著，復(fù)旦大學(xué)出版社，2019年9月出版，225頁，58.00元

通觀《十講》，仿佛在中國古代文學(xué)闡釋傳統(tǒng)中，始終有兩條路線的纏斗，也就是您在余論中總結(jié)的：群體之詩與個(gè)體之詩、象喻之詩與記事之詩、無意之詩與有意之詩、風(fēng)人之詩與學(xué)人之詩。這些對子的前項(xiàng)和后項(xiàng)各自聚合起來看，彼此亦構(gòu)成關(guān)聯(lián)，對應(yīng)了不同的闡釋角度。能談?wù)勀倪@些詩類劃分和重寫文學(xué)史工作的關(guān)系嗎？

《中國古代文學(xué)》，周裕鍇、謝謙、劉黎明主編，重慶大學(xué)出版社，2010年10月出版，542頁，65.00元

周裕鍇：我提出這些說法只是想給學(xué)界重寫文學(xué)史提供一個(gè)思路。我掛名主編的《中國古代文學(xué)》其實(shí)不是文學(xué)史，我們四川大學(xué)中文系比較強(qiáng)調(diào)讀作品，教材是文學(xué)作品選的寫法，在作品前面有一些概述，當(dāng)中有注釋，后面有思考題、參考書。我自己對寫文學(xué)史是很陌生的，之前讀過不少文學(xué)史著作，其中不乏精彩的章節(jié)和觀點(diǎn)，但似乎結(jié)構(gòu)都大同小異。我想，從闡釋學(xué)的角度去重新審視中國古典詩歌的文本類型，或許可以給未來的文學(xué)史提供一些啟發(fā)。我們建構(gòu)文學(xué)歷史的時(shí)候，必須意識到不同文本類型的區(qū)別，切忌一視同仁地論述：你不可能要求象喻之詩寫出詩史一樣的東西，也不該要求知識類的作品一定要含蓄。對于歷代不同的作品，應(yīng)該用不同的標(biāo)準(zhǔn)去衡量，選擇不同的研究方法。至于具體該怎樣重寫文學(xué)史，我沒有發(fā)言權(quán)。目前已經(jīng)有很多學(xué)者對重寫文學(xué)史提出過很好的建議和構(gòu)想，我期待有人能拿出一本全新視角的、典范性的文學(xué)史著作。我自己的知識結(jié)構(gòu)和思維水平差不多固定了，沒有能力再重寫文學(xué)史，哪怕我真去寫，也離不開原來的構(gòu)架，說起來容易，做起來難。

《新國學(xué)》（第十八卷），周裕鍇主編，中國社會科學(xué)出版社, 2019年12月出版，204頁，58.00元

您怎么看海外漢學(xué)提的“抒情傳統(tǒng)”？

周裕鍇：我記得是美籍華裔學(xué)者陳世驤最初提出“抒情傳統(tǒng)”的。他1971年在美國發(fā)表的《論中國抒情傳統(tǒng)》里說，“中國文學(xué)傳統(tǒng)從整體而言就是一個(gè)抒情傳統(tǒng)”，相比之下，歐洲文學(xué)傳統(tǒng)則是“史詩的及戲劇的傳統(tǒng)”。我曾經(jīng)在臺灣大學(xué)中文系客座半年，發(fā)現(xiàn)那里比較喜歡談抒情傳統(tǒng)，但是我覺得以此來描述中國詩歌是有偏差的。一方面，一說到抒情詩，我們立馬就會想到歐洲的浪漫主義詩歌，顯然“抒情”并非中國詩歌的專利。另一方面，用“抒情傳統(tǒng)”來概括中國詩歌，也會遮蔽其中的豐富性，好像我們只有抒情的“唐詩三百首”“宋詞三百首”的選本，但如果我們?nèi)タ疾熘袊糯暮芏鄤e集的話，就會發(fā)現(xiàn)“抒情傳統(tǒng)”并不能一統(tǒng)天下，比如我就看到有宋代文學(xué)研究界的學(xué)者提出中國詩歌的“敘事傳統(tǒng)”。

《語言的張力：中國古代文學(xué)的語言學(xué)批評論集》，周裕鍇著，中國社會科學(xué)出版社, 2016年4月出版，403頁，96.00元

當(dāng)然，我自己還有一個(gè)更根本的看法：詩歌主要還是語言的問題，它有修辭的追求。司馬光說，“言之美者為文，文之美者為詩”，后面還可以再加一句方回《瀛奎律髓》里的話，“詩之精者為律”。英國詩人柯勒律治也說，“Prose = words in their best order; — poetry = the best words in the best order”。人稟七情，喜怒哀樂，情感往往出不了什么新，關(guān)鍵是同樣的情感，怎樣在語言技術(shù)上出新，用什么詞匯、句法、章法來出新。詩歌如果放棄對語言的重視，而只談抒了什么情，很可能會流于淺薄。