吳真：六朝道教的江南發(fā)現(xiàn)

8月16日下午，中國人民大學(xué)文學(xué)院吳真教授做客建投書局，以“丹藥、行散與山水——六朝道教的江南發(fā)現(xiàn)”為題，從宗教和文學(xué)的視角講述江南給中國人帶來怎樣一種新的生命體驗。吳真畢業(yè)于香港中文大學(xué)文化及宗教研究系，研究方向為六朝道教。以下為講座內(nèi)容整理。

講座現(xiàn)場

吳真教授首先大致介紹了道教南遷的歷史背景。

從北方晉室南遷之后，也就是東晉到六朝時期，大約有300年左右的時間，這在歷史上是一個極度混亂的時代：由于權(quán)力爭奪，皇帝幾十年一換，人們普遍懷有一種末世感，即天下大亂、朝不保夕的惶恐，他們渴望擁有一個心靈避難所，以求在面對無法避免的死亡時，能抓住一絲安穩(wěn)的感覺。于是，這300年也恰恰是宗教發(fā)展最具活力的時代，佛教和道教都獲得了有史以來最大的宗教市場。

這是因為，在傳統(tǒng)的中國社會里，儒家從不處理有關(guān)“死”的問題，也不會探討如何在末世里獲取心理支持。相反，它告訴人們要遵從社會規(guī)范，聽從皇帝的命令，來獲得政權(quán)的保護。比如，孔子一再說“未知生，焉知死”，強調(diào)要重視生的當(dāng)下，卻避免回答死后的狀況。因此，儒家在死亡這個重大命題上給宗教留下了很大的空間，尤其是給佛教。佛教在東漢末期進入中國時，填補了當(dāng)時社會信仰的真空，它提出人死之后會步入地獄，墮入六畜道，經(jīng)歷輪回。尤其重要的是，根據(jù)佛教的詮釋，人死之后，形滅但神不滅，知覺會延續(xù)到下一世。如此，佛教帶來新的經(jīng)典，完善地回答了死亡相關(guān)的命題，給出了國人希望得到的答案。面對佛教的競爭，中國的本土宗教——道教，也對如何應(yīng)對死亡給出了回應(yīng)。早在先秦時期，道教就提倡“服食”，即吃草藥，以及做平息的體操，來尋求對生命的有限延長。六朝時期，道教又到了江南，依據(jù)當(dāng)?shù)刎S富的草藥品種，在道醫(yī)方面發(fā)展出了新的應(yīng)用。另外，道教也追求對生命的絕對延長，它圍繞長生不老提出的神仙術(shù)，在江南也發(fā)明新的學(xué)說，即神仙的三品說。

道教信仰的核心是神仙崇拜，也是它區(qū)別于其他宗教教義最顯著的地方。神指的是先天神，如三清、太上老祖等；仙則依靠后天修煉。道教向信徒傳播，每個人都可以修煉成仙，這個不死的追求也成為很多中國人的終極人生理想。在這個神仙思想的核心之上，道教發(fā)展了很多技術(shù)，如丹藥、導(dǎo)引、科儀和齋醮。在秦漢，即黃老道時期，神仙思想仍舊以帝王為中心，譬如秦始皇、淮南王劉安派人尋丹，他們都因身處很高的社會階層才能追求成仙，體現(xiàn)了前道教時期的思想；但在曹魏之后，天師道于四川創(chuàng)立，帶給民眾新的道教思想：只要你有志學(xué)道，就可以通過修煉長生不老。這便是道教的向下革命，把傳播對象從之前的帝王貴族下降到庶民階層，給自己帶來了更大的宗教市場。因此，天師道創(chuàng)立之后，信奉道教的人就越來越多。尤其當(dāng)東晉王朝在南方建立之后，北方的天師道隨著移民來到南方，再兼之南方的本土道教，形成了具有廣泛群眾基礎(chǔ)的新道教。闡述新道教的典型例子之一是《三天內(nèi)解經(jīng)》，提出“真道好生而惡殺，長生者，道也；死壞者，非道也”，死的皇帝不如活的老鼠。這些內(nèi)容流傳至今，也內(nèi)化成中國人的傳統(tǒng)思維，反映了中國道教的貴道貴生的思想。

在六朝時期，宗教對人生活方式的影響被無限放大。一個經(jīng)典的例子是王羲之，他崇奉道教（具體而言是天師道），與好友許邁共修服食，不遠千里尋覓藥石原料，足跡遍及整個浙江東部，踏遍所有名山，最后感嘆：“我卒當(dāng)以樂死！”他的做法和言語代表了六朝文人的生活態(tài)度：在追求長生的同時，也追求生命的密度，即藝術(shù)上的成就、同仁間的感應(yīng)和生活中的快樂，體現(xiàn)了很典型的道教型人格。王羲之生于山東瑯琊，但是他行道的場域卻在江南，因此他的生命體驗也是北方與南方道派思想結(jié)合的經(jīng)典個案。

王羲之畫像

接下來，吳真教授將六朝文人在江南場域的生命體驗分成了三個部分介紹：

1.采藥。為求得長生，需要進山采藥，構(gòu)成了對江南山林的開發(fā)。

“仙”字有一個變遷的過程，反映了道教思想的向下革命。

早期的“仙”字原寫為“僊”（qian），指仙人舞袖飄舉的樣子?，F(xiàn)存的《莊子》就寫過“千歲厭世，去而上僊”，指神仙的特質(zhì)是老而不死，羽化飛升。東漢末期才出現(xiàn)如今的“仙”字，暗指人居山上即為仙，這種寫法直到東晉時期才普及開來，反映出道教教義的巨大改變：山岳崇拜在道教中原本是以海上仙山為主，例如蓬萊、瀛洲，所以帝王要派人到很遠的地方尋求；但后來的道教認(rèn)為，仙山不在海上，就在我們附近，如茅山一類，將神話中的海上仙山落實到人間的現(xiàn)實環(huán)境里。信道教也進一步發(fā)展了洞天學(xué)說，認(rèn)為浙江、湖南、江西乃至整個南方有很多洞天福地，里面都有仙人，只要找到它們，就能獲得長生不老的仙藥。因此，在魏晉南北朝之后，求仙簡單了許多，相當(dāng)于“消費降級”，可以入山自己煉丹藥，或向山里的仙人尋求丹藥，對于一般人而言成為了現(xiàn)實可做的事情，于是道教的群眾基礎(chǔ)一下子就放大了很多。

入山采藥的詳細過程，可以參見東晉葛洪的《抱樸子內(nèi)篇·金丹》。其中強調(diào)，一定要到名山之中修煉，一是比較清靜，便于煉丹、齋戒，二是名山里會有神秘的丹方，也就是修煉丹藥的方子。丹方中包含一張很神奇的圖，叫五岳真形符，當(dāng)時被視作護身符，入山之人應(yīng)當(dāng)隨身攜帶，才可以獲得道教的神靈保護（《抱樸子內(nèi)篇·游覽》）。由此也可以看出，到了漢末東晉時期，入山修煉的人日益增多?！叭肷讲伤帯背蔀榱藭r代風(fēng)潮，洞山系統(tǒng)也逐步形成，它們享有共同的時代背景，不僅是為了獲得長生不老的修煉，也滿足了在現(xiàn)世中躲開兵亂的需求。

民國書畫家李銑的《葛洪煉丹圖》

提到葛洪，就要講到一個重要的教派——江南葛氏道。曹魏時期，著名的方士左慈從北方前往南方開辟新的道教市場，在今江蘇、浙江一帶修煉仙藥，最后將這些丹經(jīng)傳給了葛玄（葛洪的從祖），也是葛氏道尊奉的葛仙公。因此，在左慈開發(fā)江南之后，北方的煉丹技術(shù)就和葛氏道所傳承的江南道教結(jié)合起來。作為江南道派的代表人物，葛洪強調(diào)“神仙可學(xué)，金丹可致”，而不在于祭祀、侍奉鬼神。在《抱樸子內(nèi)篇·黃白》中，他提出“我命在我不在天，還丹成金億萬年”，即如果我掌握了煉丹的技術(shù)，我就能夠長生不老，把命運掌握在我手里。這種事在人為的、把握長生之路的觀點，很符合儒家社會的理性思維，講究實際可控的事物，給末世里的人一根救命稻草。他寫就《神仙傳》，其中84神仙，江南出身占了70%，體現(xiàn)了江南道教實操層面的記錄。與此同時，他還著作醫(yī)書《肘后方》，源于入山修煉時避免疾病的需求，催生了對草藥的廣泛識別和研究。

那么在山里究竟是怎么煉丹的呢？所有的道士都是隱藏的化學(xué)家，所謂的煉丹無非是把硫和汞通過氧化反應(yīng)在礦物質(zhì)中提純，它們經(jīng)過九次或九次以上的還原，才會成為金丹，被認(rèn)為具有神圣的效力。這個過程中需要干燥的環(huán)境，消耗很多活水，因此只有江南才能給煉丹術(shù)提供這樣的條件。此外，江南特有的稻谷文明也有利于煉丹。稻米可用來做糠火，也叫文火，可以用低溫慢慢燒，有利于礦物質(zhì)析出，因此在道教轉(zhuǎn)入江南之后，糠火在煉丹中被大量使用。舉個例子，在道教里獲得政權(quán)最大扶持的陶弘景，受梁武帝委托在茅山煉丹，拿到許多資金支持，煉丹為周期100天，第一階段就用掉了谷糠一千二百斛。這次煉丹不幸失敗了，陶弘景便轉(zhuǎn)到福建的寧德霍山，卻發(fā)現(xiàn)這里也無法煉丹，雖然硫磺礦石很豐富，但是“以人稀田寡，復(fù)以無糠為患，復(fù)白海道還永嘉”，最后不得已又回到茅山煉丹。由此可見，江南的稻谷文化也為煉丹術(shù)提供了便利的物質(zhì)基礎(chǔ)。

2. 行散。在輔食丹藥后，行散過程中對自然的觀察、體認(rèn)更加深刻。

煉出來的丹藥是究竟是什么？1965年，在南京挖掘出王丹虎古墓，王丹虎是王彬家族的長女，年五十八，因修道一直沒有出嫁，因而隨墓出土的文物都與道教有關(guān)，而出土的200多顆金丹，經(jīng)考古學(xué)家分析，就是古籍中記載的五石散。也就是說，王丹虎日常的修煉就是輔食丹藥，而且還要在去世后帶入古墓，希望在死后繼續(xù)進行修煉日程。

服食五石散（寒食散）是從東晉到南北朝的道教風(fēng)氣，是貴族文人的日常修行。開創(chuàng)者何晏曾說：“服五石散，非唯治病，亦覺神明開朗”（《世說新語·言語》），這其實是進入一種迷幻的境界，卻被當(dāng)時的人視為是身體更健康的表現(xiàn)。值得一提的是，服散是服用很燥的礦物質(zhì)，所以要讓服食者冷卻下來，就需要寬衣博帶，而且要經(jīng)常行散（指行走以散發(fā)藥性，也稱作“行藥”）。但很少人注意到的是，行散的一般時間是在半夜或清晨，所以文人的日程變成白天睡覺，晚上練功?！妒勒f新語》記過好幾條，都是晚上行散的例子。例如王恭，字孝伯，是王氏家族的貴公子，行散至弟弟那里，言明自己最喜歡古詩十九首中“所遇無故物，焉得不速老”兩句，是一種極其脆弱敏感的生命體驗，反映出六朝人對生命稍縱即逝的無常感。又如，南朝宋的鮑照，因為半夜出來行散，而目睹了一般人都沒有見到的“凌晨三點鐘的建康城”。他在建康（現(xiàn)南京）的城橋上，感慨人被肉身所困，一生奔波和勞作，寫《行藥至城東橋》：

雞鳴關(guān)吏起，伐鼓早通晨。嚴(yán)車臨逈陌，延瞰歷城闉。

蔓草緣高隅，修楊夾廣津。迅風(fēng)首旦發(fā)，平路塞飛塵。

擾擾游宦子，營營市井人。懷金近從利，撫劍遠辭親。

爭先萬里涂，各事百年身。開芳及稚節(jié)，含彩吝驚春。

尊賢永照灼，孤賤長隱淪。容華坐銷歇，端為誰苦辛。

關(guān)于行散，還有另外一些例子，也是《世說新語》中最具有魏晉風(fēng)度的記載。王恭喜歡乘高輿，披鶴氅裘，有一天，微微下著雪，文人孟昶通過籬笆遠遠地窺探到王恭，感嘆道“此真神仙中人”。在當(dāng)時，王孝伯體現(xiàn)了世俗眼中最高程度的神仙之美——仙風(fēng)道骨，又凌然于世間。又有一天，王孝伯行散，走到京口（現(xiàn)鎮(zhèn)江）射堂，目睹“清露晨流，新桐初引”，想起朋友王大，覺得他就像眼前的景色一樣清新。這種對生命的敏感體認(rèn)，又帶有對同性朋友的遙遙想念，就是魏晉風(fēng)度的體現(xiàn)了。而“清露晨流，新桐初引”這樣細膩的文字描寫，在曹魏之前是沒有的，是六朝文學(xué)新的開始，是對山水的細膩感應(yīng)。而這樣的感應(yīng)有一個前提，只有在拋開世俗、忘我虛靜的心理狀態(tài)下，才能感知到自然界細微的季節(jié)變化。這與當(dāng)時文人行散的生活狀態(tài)是有一定關(guān)系的。

寬衣博帶（圖片來自網(wǎng)絡(luò)）

這種對于自然的凝視，表現(xiàn)了心靈全新的狀態(tài)，即拋開外物牽引，重視自我，恢復(fù)到一個“自然人”的姿態(tài)。這種姿態(tài)，在西方文化中是罕見的，首次出現(xiàn)在盧梭的《一個孤獨漫步者的遐想》中，表現(xiàn)自然與人融合的境界。但是在中國的老莊思想中，一直存在這種天人合一的思想，而六朝文人在行散的過程中，也不斷實現(xiàn)對自然的凝視。

3.宏觀山水。以道教的立場對山水之美有了新的發(fā)現(xiàn)，做到“以玄對山水”。

入山采藥、隱遁山水的理想，從修道者蔓延到一般文人之中，例如陶淵明說過：“少無適俗韻，性本愛丘山”，性好山水，在東晉之后，變成了士大夫的思想側(cè)面，塑造他們的日常形象。例如，《宋書》中記載的很多文人，就是“游玩山水，甚得適性”。當(dāng)時有一個著名的文人孫綽，也是信奉天師教的世家子弟，在給太尉庾亮的碑文中，就夸贊他“常在塵垢之外，雖柔心應(yīng)世，蠖屈其跡，而方寸湛然，固以玄對山水”。方寸指的是心靈情懷，湛然表現(xiàn)的是清澈，這句話指庾亮不得已去當(dāng)官，應(yīng)對世俗，但是他可以全身心地擁抱山水，將自己完全融化到山水里。相對應(yīng)的，孫綽與庾亮在富春山游玩時，曾質(zhì)疑衛(wèi)君長的人文素養(yǎng)，說他“此子神情都不關(guān)山水，而能作文”？這份酷評反映了六朝時代的文人思想，認(rèn)為沒有山水情懷的人，必然缺乏深情，而沒有深情的人，也就不能作出感人的文字。

第一個以山水為題材大量進行創(chuàng)作的是謝靈運。他自小在信奉天師道的家庭中長大，仕途失意，寫作《山居賦》，描寫自己很早就對生命產(chǎn)生悲觀的情緒，希望通過神仙之術(shù)來長生不老，于是“尋名山之奇藥，越靈波而憩轅。采石上之地黃，擿竹下之天門”。像謝靈運這樣可以將山水描述得如此細膩之人，本身就是“以玄對山水”，用天人合一的情懷去體悟自然。總而言之，在整個文人群體入山采藥、服食行散的過程中，道教的世界觀是“體道則無”，即空出自己，體驗山水，將自然之美看做“大道”的顯現(xiàn)。

謝靈運像

然而，文學(xué)是具有相對滯后性的，詩人群體眼見了新的美景，但要在詩歌中反映這種新的變化，卻需要表率之人開發(fā)新詩體。在東晉早期的時候，玄言詩仍舊占據(jù)主流，主體都是老莊思想，只有一兩句的山水描寫，直至100多年后的劉宋時期，山水詩才興起，《文心雕龍》將其總結(jié)為“宋初文詠，體有因革，莊老告退，而山水方滋”。

謝靈運之外，山水詩的另一個代表人物是道教陶弘景。他和梁各代皇帝關(guān)系很好，有“山中宰相”之稱，因為身居茅山之中，卻掌握了整個朝廷動態(tài)。陶弘景留下很多詩文，都是關(guān)于茅山景色的描寫?；实垩埶錾綋?dān)任政務(wù)，他回詩婉拒：“山中何所有，嶺上多白云。只可自怡悅，不堪持贈君。”另外，在《答謝中書書》中，陶弘景表明：“自康樂以來，未復(fù)有能與其奇者”，指從謝靈運以來，懂得山水之美的只有他和謝中書二人。對于深諳山水之美的他們來說，其中“與”字涵蓋“投入”的意思，認(rèn)為景色的“奇”是由人來發(fā)現(xiàn)的。這些詩句也暗含一個觀點，只有在人性自覺、文學(xué)自覺的時代，山水之美才能被傳遞出來。

清代的葉燮也有相應(yīng)的觀點，在《原詩》中留下一段特別好的評論：“且天地之生是山水也，其幽遠奇險，天地亦不能一一自剖其妙，自有此人之耳目手足一歷之，而山水之妙始泄。”即山水沒辦法告訴人它美在哪里，只有當(dāng)人實地體驗感受它，山水的美妙才能泄露出來。這也體現(xiàn)了今天的主題，入山采藥，無論是以宗教的名義，還是以文學(xué)的名義，整個六朝的山水體認(rèn)還是基于人性的自覺——人首先發(fā)現(xiàn)自我，才能打開新的眼光凝視自然，捕捉到多種多樣的自然之美。

江南的美也是需要被看到的，是一種流動的美。第一代南渡士人對江南的美是無感的，有記載說他們在郊外喝酒，喝完就哭，每個人都說“風(fēng)景不殊，正自有山河之異”(《世說新語·言說》)。第二代僑民以后，描寫江南之美的文字則越來越多，例如，王子敬曰“從山陰道上行，山川自相映發(fā)，使人應(yīng)接不暇。若秋冬之際，猶難為懷”，區(qū)別于北方的宏達廣闊，江南的美是動態(tài)的、活潑的，自有靈性，讓人可以被動接受。顧愷之向人描述會稽山水，突出了水流與云氣的自然動態(tài)，說“千巖競秀，萬壑爭流，草木蒙籠其上，若云興霞蔚?！保ā妒勒f新語·言語》），這也是一種江南的動感美。

東晉顧愷之《洛神賦圖》局部

總體而言，在自我意識的覺醒與自我審美的發(fā)現(xiàn)上，道教給予了六朝人強大的精神支持。通過入山采藥與隱遁修煉，文人們開始直面、凝視自然，奠定了將自然作為審美對象的基礎(chǔ)，迎來了一個新的文學(xué)時代。道教中的登山涉水最初不是為了審美，而是“為道合藥”和“遠腥膻”從而獲得“清靜”，但是以虛懷之心接觸自然、認(rèn)知每一棵草藥的過程，是一種全方面接納山水的審美過程，也是“體道”的過程，更是一個“發(fā)現(xiàn)江南”的過程。而在江南這個具體的場域之中，具有靈性的江南景物也帶來了更具超越感的發(fā)現(xiàn)：道是無所不在的，在你沒有關(guān)注的時候，萬物自身自滅；在你凝視它的時候，它才會躍入你的眼中，和你進行對話。

此次講座也是建投書局“風(fēng)雅江南”系列講座第六講、最后一講?！帮L(fēng)雅江南”和此前的“走進江南”、“經(jīng)濟江南”，是虹口區(qū)委宣傳部和澎湃新聞、建投書局一起推出的“建投讀書會·澎湃北外灘”人文社科高端講座系列，2017年9月至今，已邀請數(shù)十位國內(nèi)一流的人文社科專家學(xué)者來到北外灘建投書局，分享關(guān)于上海史、上海海派大師與江南文化的真知灼見。三季讀書會的講稿經(jīng)過重新梳理、增補、校訂，集結(jié)而成的《江南紀(jì)》一書，近日也在上海書展上首發(fā)。

《江南紀(jì)》，吳景平、虞云國、胡阿祥 等/著，建投讀書會出品，學(xué)林出版社2020年8月版