施克萊對韋伯的三次批評

在學(xué)界，馬克斯·韋伯的地位向來非同尋常。他的學(xué)術(shù)成就不分英美歐陸、左派右派受到普遍尊重，而他那種直面價值沖突、不狂熱亦不退縮乃至視狂熱為退縮的冷峻人格，也早已成為現(xiàn)代知識分子處世倫理的不朽典范。

朱迪絲·N. 施克萊（Judith N. Shklar, 1928-1992），美國猶太裔政治理論家，哈佛大學(xué)政治學(xué)教授，歷任美國政治學(xué)與法哲學(xué)協(xié)會主席、美國政治科學(xué)協(xié)會主席等，研究散布于啟蒙思想史、美國政治思想等領(lǐng)域。圖為1966年《哈佛年鑒》所刊施克萊照片。

朱迪絲·施克萊非常熟悉韋伯的各項(xiàng)研究，對韋伯本人也極為尊敬，曾在書中稱他為“社會學(xué)最偉大的代表”。不過與此同時，她幾乎沒有哪次提及韋伯是在訴諸權(quán)威，相反，她總是把韋伯當(dāng)成某路觀點(diǎn)的重要代表來批評。并且除了在諸如“美國上流社會是否真的沒有沾染貴族習(xí)氣”之類的瑣碎問題上同韋伯較勁，她還語帶嘲諷地質(zhì)疑了韋伯最著名的幾項(xiàng)判斷：西方文明的獨(dú)特性在于它的理性主義傳統(tǒng)；新教倫理是資本主義發(fā)展的精神動力；政治家身處獨(dú)特的道德世界，須放下個人良心，恪守責(zé)任倫理。

一

韋伯作過一系列宗教社會學(xué)研究，對象包括儒教、道教、佛教、印度教、古猶太教、伊斯蘭教等。他試圖通過“世界宗教的比較研究”，從經(jīng)濟(jì)倫理的角度探討現(xiàn)代資本主義為何起源于西方。在“亞洲四小龍”崛起的年代，曾有不少學(xué)者試圖在韋伯確立的研究框架下挑戰(zhàn)韋伯的具體結(jié)論，為作為經(jīng)濟(jì)倫理的儒家文化正名。如今也有不少學(xué)者仍在糾纏“韋伯對中國法律文化的批評是否陷入了西方中心論”之類的問題。但歸根到底，韋伯真正關(guān)心的并非儒教、道教、印度教……本身，它們只是比較研究的素材。韋伯試圖通過比較研究，從經(jīng)濟(jì)倫理的角度探討現(xiàn)代資本主義的起源。這一系列研究更深層的抱負(fù)是澄清西方文明的獨(dú)特性，研究資本主義只是因?yàn)榻?jīng)濟(jì)因素最根本，因此是最好的切入點(diǎn)。

馬克斯·韋伯

韋伯將西方的獨(dú)特性歸結(jié)為理性主義。但在韋伯筆下，理性這個詞含混晦澀且用法飄忽不定。不過施克萊一向善于化繁為簡、直指核心。她認(rèn)為韋伯所謂的理性，其實(shí)就是一種喜歡發(fā)現(xiàn)、構(gòu)造、遵守規(guī)則的習(xí)性，羅馬法、理性化的社會倫理、清教等都可以從這個角度得到解釋。理性主義確實(shí)是歐洲的一大傳統(tǒng)，但施克萊指出，西方文化與其他文化之間有著或深或淺的共同之處，去除這些共性來提取所謂“西方的精髓”只會曲解西方本身。

既然這種類型化比較研究在歷史層面如此不牢靠，為何仍有如此多的學(xué)者前赴后繼樂此不疲呢？施克萊認(rèn)為，對西方獨(dú)特性的詮釋往往只是一種意識形態(tài)防衛(wèi)手段，這一點(diǎn)在上世紀(jì)五十年代后變得尤其明顯：革命的、民族主義的意識形態(tài)本身也源于西方，但卻勢所必然而非理所當(dāng)然地被描述成了西方的對立面（[美]朱迪絲·N. 施克萊：《守法主義》，彭亞楠譯，中國政法大學(xué)出版社，2005年，19頁）。

《守法主義》

韋伯的宗教社會學(xué)研究同樣飽含對西方文明歷史命運(yùn)的關(guān)切。不過他并沒有像后來的現(xiàn)代化理論那樣，簡單把理性化視為歷史的進(jìn)步。相反，他的現(xiàn)代性診斷帶有深刻的陰郁色彩。有趣的是，國內(nèi)援引韋伯的學(xué)者往往把他片面解釋為一個單純的進(jìn)步論者。相比韋伯本人的論述，這類勢所必然的誤讀更適合作為施克萊的批評對象。

二

在《新教倫理與資本主義精神》中，韋伯研究了現(xiàn)代資本主義的形成史。不過考慮到韋伯拒絕任何類型的單一因素決定論，更準(zhǔn)確的說法也許是，韋伯處理了資本主義形成史的一個側(cè)面，即解釋新教的經(jīng)濟(jì)倫理如何助推現(xiàn)代資本主義的最初發(fā)展。在這項(xiàng)研究中，美國是韋伯的重點(diǎn)分析對象，富蘭克林被他視為新教倫理的人格化身。

在脫胎于1989年坦納講座（The Tanner Lectures on Human Values）的小書《美國公民身份》中，施克萊嘲笑了韋伯的著名論斷。

《美國公民身份》

韋伯認(rèn)為，美國人之所以如此癡迷工作，是因?yàn)樗麄冊谄渲泄嘧⒘俗诮桃饬x。但施克萊指出，“韋伯太過癡迷新教和工作倫理之間的聯(lián)系，因此把其他所有關(guān)聯(lián)都給忽視了，民主政制和個人獨(dú)立性就屬此列”。在美國，工作之所以光榮，是因?yàn)橹挥凶允称淞φ卟潘悛?dú)立的民主公民：“要完全成為得到承認(rèn)的積極公民……他還必須擁有獨(dú)立性，而一直以來，擁有獨(dú)立性都意味著必須成為‘賺取者’（earner）、獲得酬勞的自由勞動者、因?qū)嶋H所做的工作而得到相應(yīng)回報的人。他既不能是奴隸，也不能是貴族?！辈⑶遥皩⒐ぷ鞯膬r值從它的宗教語境中剝離出來，并賦予它新的公民含義的其實(shí)是本杰明·富蘭克林” （Judith N. Shklar, American Citizenship: The Quest for Inclusion, Harvard University Press, 1991, pp. 64, 70-71）。

三

如果說《新教倫理與資本主義精神》是韋伯影響最大的單本著作，那么《學(xué)術(shù)與政治》肯定是他最有名的小冊子。在收錄其中的兩篇演講稿中，韋伯探討了在價值多元、諸神紛爭的時代，學(xué)者和政治人物應(yīng)遵循何種處世之道。

韋伯區(qū)分了兩類倫理，一類忠于良心，一類關(guān)心結(jié)果。在韋伯看來，政治家必須承受獨(dú)特的倫理重負(fù)，為了公共責(zé)任犧牲個人良心——想想《教父》中的“準(zhǔn)政治家”邁克·柯里昂。因此，韋伯眼中的政治家?guī)в幸稽c(diǎn)悲劇英雄色彩。但施克萊認(rèn)為，“韋伯所說的倫理沖突是高乃依筆下的新古典主義貴族戲劇中的沖突，而非現(xiàn)代代議制民主國家里的政客所面臨的沖突。韋伯理解的政治是一種有著偉大外表的政治，這種政治依然吸引著那些入戲太深的知識分子，他們喜歡把‘骯臟的勾當(dāng)’想象成極為驚人的、具有個人色彩且非常壯麗的危機(jī)時刻”（[美]朱迪絲·N. 施克萊：《平常的惡》，錢一棟譯，上海人民出版社，2018年，366頁）。為何說那些知識分子入戲太深呢？因?yàn)樵谧杂擅裰鲊?，大部分政治事?wù)都瑣碎平常。把那些忙于例行公事、敷衍塞責(zé)、討價還價的公職人員想象成天天在為國家生死存亡操心的文明擔(dān)綱者未免可笑。事實(shí)上，如今沒人要求公職人員為了國家理性背棄個人良心，相反，人們希望公職人員比一般公民更正義、更誠實(shí)——這徹底顛倒了馬基雅維利及其信徒的邏輯。

《平常的惡》

不過公正地講，這個批評不能算是對韋伯本人的批評。因?yàn)槭┛巳R雖然認(rèn)為韋伯對兩類倫理的區(qū)分有些夸大其詞，但也承認(rèn)韋伯本人生活其中的那個國家確實(shí)不是只需操心尋常之惡的自由民主國家。施克萊主要批評的還是那些時空錯亂的韋伯崇拜者。

四

在解釋為何要援引先哲的著作時，施克萊寫道，“……我并沒有躲在這些莊嚴(yán)的巨人身后，也沒有利用他們的權(quán)威來支持自己的論證，或以此震懾那些可能與我持不同觀點(diǎn)的人。我只想通過談?wù)撨@些偉人而使他們變得對我有用”（《平常的惡》，346頁）。面對韋伯，她同樣秉持這一態(tài)度。相比把思想史上的巨人曲解為自己心目中最完美的樣子，再借巨人之口表達(dá)自己對當(dāng)代問題的看法，施克萊的做法自然更為可取。

不過施克萊對韋伯的批評不見得完全成立。問題比較明顯的是第一項(xiàng)批評：以“西方內(nèi)部存在多種傳統(tǒng)”來批判韋伯關(guān)于西方文明獨(dú)特性的論述。

在人文社科領(lǐng)域，泛泛說研究對象內(nèi)部存在差異只是正確的廢話。任何概括都難免犧牲對象內(nèi)部的豐富性，但它卻是必不可少的思維手段。因此，僅以存在內(nèi)部差異為由，來反駁一項(xiàng)概括性工作是缺乏說服力的。真正的關(guān)鍵點(diǎn)在于，這種概括是否為當(dāng)前研究所必需；在這一抽象層面進(jìn)行概括是否有足夠的基礎(chǔ)。不能樸素地認(rèn)為寫得越具體越好，因?yàn)檫@可能意味著精確，也可能只是啰里啰唆、抓不住當(dāng)前重點(diǎn)的表現(xiàn)。就韋伯的宗教社會學(xué)研究而言，重要的是西方文明和其他文明之間的整體差異。只要這種差異足夠明顯，且確實(shí)表現(xiàn)為韋伯意義上的理性化程度不同，那么“西方內(nèi)部復(fù)雜多元”便不是一個有效的反駁。