如何治中國哲學

《中國哲學方法論：如何治中國哲學》，彭國翔著，上海三聯(lián)書店版

《中國哲學方法論：如何治中國哲學》由我2003年以來發(fā)表的十篇論文和一篇訪談結(jié)集而成，以對中國哲學方法論的探討為全書核心。雖然也涉及若干相關的其他問題，但如何治中國哲學，特別是如何從事中國哲學的現(xiàn)代詮釋工作，可以說是貫穿全書始終的一個基本問題意識。正是在這個意義上，本書以“中國哲學方法論”為正題，以“如何治中國哲學”為副題。

對于從事“中國哲學”的學者而言，是否具備足夠的方法論自覺以及這種方法論是否周全合理，直接制約著其成就的有無和大小。沒有充分的方法論自覺，哪怕終生從事中國哲學，也只能是“依樣畫葫蘆”，往往由其跟隨的老師和閱讀的著作決定其自我發(fā)展與完成的形態(tài)。這種情況下，遇到一流的老師，讀到一流的著作，長期“熏習”和“臨帖”之下，也許可以成為不錯的“摹本”。但這已是最理想的結(jié)果，實際情況則大多不過是“對塔說相論”的門外聒噪，并不真正懂得學術思想為何物。而如果遇到的老師是庸碌之輩、讀到的作品又并無原創(chuàng)性可言，那么，即便獲得博士學位、得到大學的教職，也不過是“中國哲學”的“從業(yè)員”，無法在“中國哲學”這一領域真正有所建樹。至于能夠意識到方法論的重要，更能夠?qū)Υ诉M行自覺的思考，但未能形成系統(tǒng)、合理與周到的見解，要么邊見作祟、要么蔽于一曲，則往往落入“言隱于榮華、道隱于小成”的地步而不自知，或可在一些“蛛絲馬跡”上不無所見，終究難成貫通古今中西的大器。

對于中國哲學方法論的自覺反省，我的這部小書當然不敢自詡已經(jīng)做到了系統(tǒng)、合理與周到。但是，對于從事中國哲學乃至整個中國人文學的同行，尤其是那些有志于中國哲學和人文學且尚未陷溺于門戶之見和幫派習氣的年輕朋友，如果我的探討能夠提供些許的幫助，即便是作為啟發(fā)進一步思考的助緣，這部小書的結(jié)集出版，便不再只是我個人多年來思考中國哲學方法論問題的初步總結(jié)，而同時也獲得了更具公共性的價值和意義。此外，雖然有心的讀者未嘗不可以從原初發(fā)表的出版物中尋得本書的各章文字，但鑒于各章文字不僅散見于不同的出版物，更是發(fā)表于前后跨度達十六年間的不同時期，此書將其匯總并加以修訂，無疑可以為讀者提供了無需“動手動腳找東西”（借用傅斯年語）的便利。這也是本書出版的另一個意義。下面，我將對本書各章包括附錄的緣起和主旨加以簡要的交代，然后對本書各章和附錄編排的結(jié)構(gòu)及其意義加以說明，希望可以為讀者在閱讀本書各章及附錄之前，提供一些理解上的幫助。

第一章“合法性、視域與主體性——當前中國哲學研究的反省與前瞻”作于2002年底，最初發(fā)表于《江漢論壇》2003年第7期，是應當時擔任《中國社會科學》編輯的魏長寶兄之邀所做的筆談文章之一。該文曾被《新華文摘》2004年第1期全文轉(zhuǎn)載，也曾收入我的《儒家傳統(tǒng)與中國哲學——新世紀的回顧與前瞻》（石家莊：河北人民出版社，2009年8月初版）。該文的英文版則發(fā)表于《當代中國思想》（Contemporary Chinese Thought）2005年的秋季號。

我對于中國哲學方法論的思考，自然不是從這篇文字才開始。不過，我的思考進入學界的公共論域，應該以這篇文字為最初的標志。長寶兄當初之所以邀請中國哲學領域的幾位同人撰稿，始于所謂“中國哲學合法性”的問題。正如我在該文一開始即指出的，所謂“合法性”的質(zhì)疑本身即存在合法性的問題。因為該種質(zhì)疑所賴以為據(jù)的“哲學”觀，實則不過是西方哲學傳統(tǒng)的一支。如果對西方哲學傳統(tǒng)能有更為深入和全面的了解，則未必需要拘泥于某一種對于哲學的理解而對“中國哲學”是否構(gòu)成一種“哲學”產(chǎn)生質(zhì)疑。在我看來，真正的問題不是對中國哲學是否構(gòu)成一種“哲學”這一偽問題糾纏不已，而是如何才能建立中國哲學的主體性。這一問題，其實是上個世紀初學界討論如何研究中國哲學的焦點所在。只不過當時參與討論的學者，未必都能對此具有足夠清楚的意識。而這一問題意識，成為我思考中國哲學方法論的出發(fā)點。事實上，我在文中已經(jīng)指出了西方哲學、海外中國哲學研究對于中國哲學的不可或缺，也指出了中國哲學原始文獻對于確保中國哲學主體性的意義。就此而言，我對于中國哲學方法論的思考和反省，其宗旨可以說在這篇最早發(fā)表的文章中已經(jīng)確立。不過，限于當時筆談文章的篇幅要求，雖然宗旨已備，但詳細的論述和闡發(fā)，則要到后來進一步發(fā)表的文字了。

第二章“中國哲學研究的三個自覺——以《有無之境》為例”作于2006年，原本是為陳來先生《有無之境——王陽明哲學的精神》一書撰寫的書評論文（review article），最初曾以“為中國哲學研究建立典范——試評陳來《有無之境——王陽明哲學的精神》”為題發(fā)表于《哲學門》總第十三輯第七卷（2006）第 1 冊。由于該輯《哲學門》其實出版于2007年，在此之前，本文曾以如今的題目，作為會議論文提交給深圳大學國學研究所和澳大利亞國立大學亞洲研究院于2006 年 12 月 12-14 日在深圳大學聯(lián)合主辦的“中國哲學建構(gòu)的當代反省與未來前瞻”國際學術研討會。后來景海峰教授主編出版會議論文集《拾薪集——“中國哲學”建構(gòu)的當代反思與未來前瞻》（北京大學出版社，2007年7月），該文也收錄其中。

我在這篇文章中著重探討的“文獻基礎”“西學素養(yǎng)”和“國際視野”，可以說是我對在“合法性、視域與主體性”一文中已經(jīng)提出的宗旨的進一步發(fā)揮。該文最初以《有無之境——王陽明哲學的精神》書評論文的形式發(fā)表，固然是應陳來先生之命，但更為重要的原因是，在我看來，該書恰恰是很好地體現(xiàn)了“文獻基礎”“西學素養(yǎng)”和“國際視野”的范例。這三個概念的意思雖然在“合法性、視域與主體性”一文中已經(jīng)具備，但其正式和確定的表述，則是在“中國哲學研究的三個自覺”一文之中。如果說“西學素養(yǎng)、文獻基礎和國際視野”三元一組的觀念構(gòu)成我的中國哲學方法論的重要組成部分，那么，讀者要想對這三個方面的內(nèi)涵有基本的了解，除了“合法性、視域與主體性”這一章之外，首先要閱讀的便應是“中國哲學研究的三個自覺”這篇文章。我在對這三個方面的內(nèi)涵進行闡釋的同時，對于三者之間的關系，也提出了自己初步的看法。不過，對于從事中國哲學而言，這三者之間的關系究竟應該如何理解，三者各自的意義為何，后來又因?qū)W界的各種機緣，促使我做出了進一步的思考和說明。本文最后部分，對于中國哲學的“研究”與“建構(gòu)”之間的關系，我也大略提出了自己的看法。因為所謂“從事”或者“治”中國哲學，其實包含“研究”和“建構(gòu)”兩個彼此不同卻又密切相關的方面。前者主要是指中國哲學史的詮釋，后者則側(cè)重中國哲學的理論創(chuàng)造。不過，對于兩者之間的關系，由于相應的時節(jié)因緣，要在我后來的若干文字中，比如“在世界學術的整體中推進中國的人文學”（2018）這篇訪談和“中國哲學方法論的再思考——溫故與知新”（2019）這篇論文的相關部分，才有進一步的探討和分析。

第三章“中國哲學研究方法論的再反思——“援西入中”及其兩種模式”也是一篇約稿的結(jié)果，最初發(fā)表于《南京大學學報》2007年第4期，后來也曾收入我的《儒家傳統(tǒng)與中國哲學——新世紀的回顧與前瞻》（石家莊：河北人民出版社，2009年8月初版）。2006年底，南京大學的顏世安教授約我為他在《南京大學學報》主持的一個專欄撰稿，主題是回應劉笑敢教授所謂的“反向格義”說。不過，我的這篇文章與其說是對劉教授的回應，不如說是對一個具有普遍性的問題的進一步思考。因為他提出的疑問既非他個人的私見，而是當時不少學者共同的意識，我的探討也是以中國哲學的方法論為對象，其中援以為例的文獻及其范圍涵蓋整個中國哲學史，而不是像劉教授在論述其“反向格義”說的相關論文中那樣僅以老子的現(xiàn)代詮釋為例。事實上，劉教授并未參與學界關于中國哲學合法性問題以及中國哲學方法論問題最初的討論。他的“反向格義”說是比較后來才提出的。此外，這個名詞也并非其首創(chuàng)，而是在幾位臺灣學者既有概念的基礎上提出的。

本章首先交代了寫作的背景與所要探討的問題，表明撰寫此文的用意。其次論證并指出：20世紀以來作為現(xiàn)代學科意義上的“中國哲學”，在引入西方哲學的觀念資源來詮釋和建構(gòu)現(xiàn)代中國哲學的意義上，其基本模式與其使用“反向格義”來指稱，不如以“援西入中”來描述。之所以如此，原因有二：其一，在“援西入中”這一用語中，明確交代了現(xiàn)代“中國哲學”中不可或缺的兩個基本要素，即西方哲學的觀念資源和中國傳統(tǒng)哲學的思想內(nèi)容。正如我在前兩章已經(jīng)指出的，現(xiàn)代中國哲學研究方法論的一個核心線索或課題，是思考如何處理傳統(tǒng)中國哲學與西方哲學的關系問題。這一點是“反向格義”一語所不能反映的。其二，“援西入中”是對20世紀以來引入西方哲學觀念來詮釋和建構(gòu)現(xiàn)代中國哲學這一基本模式的客觀描述，并不預設這一模式必然陷入困境因而一定是消極和負面的。如果西方哲學觀念的引入可以使傳統(tǒng)中國哲學的固有內(nèi)容在“未始出吾宗”的情況下不斷豐富和擴展，正如宋明儒學援引佛道兩家的觀念不僅沒有使儒學的精義喪失，反而使其發(fā)揮得更加透徹一樣，那么，這種“援西入中”就是一種正面和積極的詮釋與建構(gòu)。換言之，“援西入中”可以同時包含正面和負面兩種不同的模式和后果，“反向格義”不過指示了其中負面的模式，即在引入西方哲學的過程中使中國哲學的主體性和特質(zhì)逐漸喪失，思想內(nèi)容逐漸淪為單純被解釋的材料。在此基礎上，我進而對比、分析了“援西入中”的正、負兩種模式及其特點，具體說明了西方哲學“援入”中國哲學研究的不同方式及其不同效果。如果說我在本書前兩章中已經(jīng)指出現(xiàn)代中國哲學自始即無法擺脫與西方哲學的關系、可以視為一種“比較哲學”，那么，在本章的最后部分，我總結(jié)全文論旨，再次指出對于作為一門“比較哲學”的現(xiàn)代“中國哲學”來說，西方哲學不僅不是“負擔”，反而是“資源”。中國哲學當下和將來發(fā)展的必由之路不應當是“去西方哲學化”，其詮釋和建構(gòu)恰恰需要與西方哲學甚至整個人文學科的深度互動。如此才能真正避免那種“以西解中”的“單向格義”，從而在“以中為主”的“中西雙向互詮”中建立中國哲學自身的主體性。

第四章“中國哲學方法論的再思考——溫故與知新”作于2018年底，最初發(fā)表于2019年9月的《哲學動態(tài)》，同樣是一篇應約而撰的文字。由于我之前認為自己關于中國哲學方法論的思考在前三章的文字中已經(jīng)基本交代清楚，今后也不會有所改變，所以原本已經(jīng)不打算再寫這一類的文字。這也和我歷來認為的一個看法有關，即方法論的反省固然不可或缺，但更重要的是要將其體現(xiàn)于具體和堅實的研究和建構(gòu)之中。之所以還是有了這篇文章，幾乎完全是因為約稿人長達兩年有余的鍥而不舍。只不過該文最終并未發(fā)表在最初約稿人所在的刊物，其間的曲折，非三言兩語能盡。關鍵在于最初約稿刊物編輯對于此文的刪改，已經(jīng)不只是訂正訛誤，而是到了改變文意和文風的程度，而且非如此不可。這實在與我對編輯工作性質(zhì)的理解相去甚遠，只能撤稿。不過，這里不是交代此事前因后果的地方。若非需要說明此文依然是一篇約稿的結(jié)果這一緣起，我本完全不需在此提及此事。當然，在此文撰寫的過程中，《哲學動態(tài)》的編輯王正也曾向我約稿。這也是我最終決定由原先約稿的刊物撤稿，改由《哲學動態(tài)》發(fā)表的緣由。

本章首先回顧了21世紀初我參與學界中國哲學研究方法討論時提出的主要看法，將其核心內(nèi)容概括為 “一個模式”和“一組觀念”。一個模式是“援西入中”，一組觀念是“西學素養(yǎng)、文獻基礎和國際視野”?！霸魅胫小笔菍?0世紀以來現(xiàn)代中國哲學詮釋與建構(gòu)基本模式的概括，是在“描述”而非“主張”的意義上做出的一種客觀的觀察，與“以西解中”、“漢話胡說”和“反向格義”這些單一消極指向和明顯包含負面價值判斷的觀念明顯不同。對于“援西入中”這一用語四個方面的涵義，本章做出了清楚的說明。這一觀念雖然在前三章的文字中或多或少都有反映，尤其是在第三章的文字中正式提出，但只有在本章的文字中，才將其各方面的涵義集中加以完整與明確的界定。至于“西學素養(yǎng)、文獻基礎和國際視野”這三元一組的觀念，雖然前三章的文字中也已經(jīng)明確提出，但作為對如何詮釋與建構(gòu)現(xiàn)代中國哲學的三個不可或缺且彼此相關的方面，以及作為從事中國哲學的現(xiàn)代學人所當具備的一種工作程序的方法自覺，其意義則在本章中得到了全面的總結(jié)。

當然，如果說對于“援西入中”和“西學素養(yǎng)、文獻基礎和國際視野”的總結(jié)重在回顧性的“溫故”，那么，在此基礎上，本章第三部分的內(nèi)容，則圍繞“作為比較哲學的中國哲學”“如何理解‘文獻基礎’中的‘文獻’”“詮釋/建構(gòu)、哲學史/哲學、人物/問題”以及“方法論背后的‘哲學’觀”這幾個問題，既作澄清，又加辨正。在前三章文字發(fā)表多年之后，本章文字作為仍然一直關注學界相關動態(tài)、不斷思考的結(jié)果，再次對如何詮釋與建構(gòu)現(xiàn)代中國哲學提出了進一步的方法論思考。在這個意義上，作為本書中最近的一篇文字，本章既是對前三章內(nèi)容的總結(jié)，也提出了一些新的看法。所謂“溫故與知新”，即就此而言。

第五章“重思‘Metaphysics’——中國哲學的視角”作于2014年，最初發(fā)表于《中國社會科學》2015年第11期。在前四章的內(nèi)容中，我反復指出的一點就是：作為現(xiàn)代學科意義上的中國哲學，自始即處在與西方哲學的關系之中，可以說是一種“比較哲學”。并且，我也已經(jīng)提出了“中西方哲學的互動交融”（第一章）、“雙向互詮”（第二章）以及“中西雙向互詮”（第三章）的觀念。顯然，中西哲學傳統(tǒng)之間不應該是單向的關系，無論是“互動交融”還是“雙向互詮”，其核心在于一個“互”字。換言之，在“援西入中”的同時，我們也需要進行“援中入西”的工作。就此而言，如果說前四章的重點均在于探討“援西入中”過程中需要注意的若干方法論問題，那么，第五章的重點則可以說轉(zhuǎn)換到了“援中入西”之上。

本章開篇即指出，如果說以往我思考如何在當代中國治“中國哲學”這一問題時，主要關注的是西方哲學傳統(tǒng)在“研究”與“建構(gòu)”這兩個雖密切相關但畢竟各有不同的方面所扮演的角色。那么，這一章我想探討的，則是在一個世界哲學彼此互動、“共生共成”的整體脈絡中，中國哲學傳統(tǒng)對于當今西方哲學的發(fā)展所可能提供的思想資源，以及如何進一步不囿于西方哲學的傳統(tǒng)而去思考一些人類經(jīng)驗普遍面對的根本哲學問題。這一點，可以說是一個關乎“世界哲學”發(fā)展的問題。不過，為了不使這一討論過于抽象，我并未在一般的意義上進行討論，而是選擇了西方哲學中的“metaphysics”和中國哲學中的“形而上學”作為展開分析和論證的取樣和視角。具體而言，本章首先對比分析了西方哲學傳統(tǒng)中以柏拉圖哲學為代表的“metaphysics”與中國哲學傳統(tǒng)中以儒家哲學為代表的“形而上學”這兩者之間的差異，揭示了其根本特點。其次，本章以現(xiàn)代中國哲學中較有代表性的幾種“形而上學”建構(gòu)為例，包括牟宗三的“道德的形上學”、陳來的“仁學本體論”和楊國榮的“具體的形而上學”，將其作為中國“形而上學”對于西方“metaphysics”的回應，進一步考察了“援中入西”所可能產(chǎn)生的理論效果。最后，指出當前中西哲學發(fā)展的前提與前景在于世界哲學的“共生共成”，以及雙方應當如何在這一共生共成的格局下自處和發(fā)展。

總之，作為我自己“鑄造”的兩個術語，如果說“援西入中”更多地是一個事實的描述和歷史的觀察，是對20世紀初以來中國哲學研究與建構(gòu)基本模式的概括，盡管這一“援入”的歷史事實同時也是一種“應然”的自覺，那么，與之相較，“援中入西”則更多的是一種呼吁和主張。這種呼吁和主張包括兩層涵義：首先，要自覺調(diào)動和運用中國哲學乃至整個人文學傳統(tǒng)的資源，去解決西方“philosophy”乃至整個“humanities”傳統(tǒng)內(nèi)部的基本問題；其次，也是更為重要的一點，“援中入西”并不僅僅是為了“援外”，因為正如西方哲學對于現(xiàn)代中國哲學的發(fā)展畢竟只是“助緣”一樣，西方哲學的發(fā)展最終仍要落實為一種自我的更新，中國哲學的“援入”并不能改變這一基本性質(zhì)。除了有助于西方哲學傳統(tǒng)的自我反思之外，“援中入西”更是要觸及和探究那些中西傳統(tǒng)彼此“共同”、“共通”或至少是具有“家族相似性”的普遍的人類經(jīng)驗，提煉出對這些經(jīng)驗更為深邃的檢討，為人類整體智慧的提升做出貢獻。顯然，如果我們承認古今中外人類經(jīng)驗所具有的普遍性，那么，哲學作為致力于反思人類經(jīng)驗的學問，其普遍性問題尤為突出。雖然“哲學”不必等同于“philosophy”且中文世界的“哲學”和西文世界的“philosophy”均非鐵板一塊，但中西哲學傳統(tǒng)畢竟有著“共同”“共通”或至少是具備“家族相似性”的問題意識。正是這些問題意識，使得“哲學”成為一個有別于其他人文學科的科目。也正是在這個意義上，“世界哲學”也才既不意味著世界上各種不同的哲學傳統(tǒng)可以取消各自的特性而趨于同一，也不意味著這些不同的哲學傳統(tǒng)彼此完全“另類”、毫無相互溝通的可能和必要。正是面對那些普遍的人類經(jīng)驗和問題意識，各種具有不同歷史文化背景的哲學傳統(tǒng)提供了各自的回應。這些回應共鳴激蕩、融會貫通，反過來又深化和拓展了對于那些人類經(jīng)驗和問題意識的覺解，構(gòu)成“世界哲學”這一“和而不同”“多元一體”的人類思想與精神“風云際會”的場所。就此而言，世界上各種哲學傳統(tǒng)，無論中西，可以說都是“世界哲學”的有機組成部分。正是這些各具特性的哲學傳統(tǒng)彼此互動與融匯，使得“世界哲學”呈現(xiàn)為一個“日生日成”“日新月異”的動態(tài)過程而非靜態(tài)結(jié)構(gòu)。因此，在一個世界哲學“共生共成”的整體脈絡中，中國哲學傳統(tǒng)對于當今西方哲學的發(fā)展能夠提供怎樣的思想資源；以及如何進一步不囿于中西哲學的傳統(tǒng)而去思考一些人類經(jīng)驗普遍面對的根本哲學問題，既是我提出的“援中入西”這一用語的涵義所指，也構(gòu)成本章整體思考的核心所在。

第六章“唐君毅的哲學觀——以《哲學概論》為中心”最初發(fā)表于2007年第4期的《中國哲學史》。此文之作，雖然說外部的機緣是因唐君毅作品系列2005-2006年在中國社會科學出版社出版，我應邀參加相關的學術會議。但是，該文除了彌補唐君毅研究中的一項缺失之外，其背后的問題意識，仍然是我對于中國哲學方法論的思考。正如我在本書第四章第三節(jié)最后“方法論背后的‘哲學’觀”部分指出的，任何哲學方法論的反省，都離不開背后的哲學觀。對于什么是“哲學”的理解，會在相當程度上制約著關于哲學方法論的思考。因此，本章的內(nèi)容固然可以說是考察唐君毅哲學觀的個案研究，不過，透過呈現(xiàn)唐君毅對于什么是哲學的理解，也恰恰表達了我在世界各種哲學傳統(tǒng)所構(gòu)成的整體視域中對于那種“理一分殊”的哲學觀的認同。

本章首先指出唐君毅在《哲學概論》中對中文“哲學”與西文“philosophy”的自覺區(qū)分及其意義。他從考察中文“哲”與“智”這兩個字的涵義入手，認為中文“哲學”的涵義要比英文“philosophy”既寬且深。對他來說，“哲學”這一概念應是超越具體不同民族文化傳統(tǒng)的一個具有普遍意義的概念，無論是西方哲學、中國哲學還是印度哲學，都只是“哲學”的一種，任何一種“哲學”都并不足以代表或獨占“哲學”這一概念本身。如其所謂“我們則要以‘哲學’之一中國字，兼指西方人所謂philosophy，與及西方以外如中國、印度之一切同類之學術思想”。正是在這個意義上，“哲學”雖然是一個日人翻譯“philosophy”的現(xiàn)代名詞，中文中本無“哲”與“學”連用的整詞，但回到中文原本的語境，“哲學”完全可以將中國古代的理學、道學、道術等包括在內(nèi)而有其自身的涵義。顯然，唐君毅之所以并不忌諱將中國傳統(tǒng)思想的相應部分稱為“哲學”，是因為對他來說，“哲學”原本就不等于“philosophy”，這和如今國內(nèi)一些反對用“哲學”來稱呼中國傳統(tǒng)智慧的人士有著根本的不同。后者往往不過是因為一說到“哲學”，自己心中不免總想到“philosophy”，加之不解“philosophy”這一概念在整個西方傳統(tǒng)中的復雜，所以產(chǎn)生了不必要的混亂和顧忌。究其實，恐怕是對中國傳統(tǒng)中“哲”與“學”字的涵義以及西方傳統(tǒng)中“philosophy”的涵義都缺乏全面深入的了解所致。

其次，本章指出，正是在自覺區(qū)分“哲學”和“philosophy”的基礎上，唐君毅建立了一種涵攝性的哲學觀。他將整個人類的學問分為兩類六種，在這兩類六種學問的關系中，為“哲學”劃定了自身的范圍。而在確定了“哲學”的范圍尤其是與其他學問之間關系的同時，他又具體提出了對于究竟什么是“哲學”的看法，總結(jié)出了“哲學”的五種涵義，并將“哲學”所包涵的內(nèi)容概括為“名理論”“天道論”“人道論”和“人文論”四大部分。整個西方哲學、中國哲學以及印度哲學的所有內(nèi)容，幾乎都被囊括在這四個部分之中。正是基于對中、西、印這世界上三大最重要的哲學傳統(tǒng)的深入了解，唐君毅對哲學的理解才能夠不為某一民族文化的哲學傳統(tǒng)的特殊性所限定，從而成為一種涵攝性的（comprehensive）哲學觀。

在本章最后部分，我提出了對唐君毅涵攝性哲學觀的三點評價：其一、是一元中心的破除，即不再以西方的“philosophy”作為“哲學”的標準；既破除了西方中心論，同時也超越了狹隘的民族主義，并非那種保守的東方甚至中國中心論。其二、是多元統(tǒng)攝的視野，即一方面顧及到世界上不同哲學傳統(tǒng)各自的特性，另一方面又能把握到這些不同哲學傳統(tǒng)之間的共性。前者是“多元”，后者是“統(tǒng)攝”。這一點，可以說是唐君毅提出的“超越的反省法”的一個自然結(jié)果。其三、是儒學價值的歸宗。唐君毅的哲學觀既不以西方哲學為中心，也不以中國哲學為中心，而是能夠以一種多元統(tǒng)攝的視野去平情觀照中、西、印三大不同的哲學傳統(tǒng)。但在價值觀上，他卻仍然歸宗中國的哲學傳統(tǒng)尤其儒學，或者說以儒家哲學的境界為最高。當然，哲學觀與價值論屬于不同的層次，一個哲學家或哲學研究者，其哲學觀與其自身的價值立場之間，并不具有必然的對應關系。哲學觀相同之人，其價值立場未必相同。而哲學觀不同之人，其價值立場卻可能一致。唐君毅價值觀上的特殊性與其哲學觀上的普遍性之間，并不存在矛盾。就此而言，我們可以說，無論采取怎樣的價值立場和認同，并不妨礙我們廣泛深入地了解“中國哲學”之外的各種哲學傳統(tǒng)，那樣非但不會消解“中國哲學”，反而是“中國哲學”自身豐富和發(fā)展的必要條件。而這一點，也許是唐君毅的“哲學觀”對于如今從事中國哲學所能給予的最大啟示。

第七章“唐君毅與印度哲學——以《哲學概論》為中心”最初以“唐君毅與印度哲學”為題刊于2012年的《哲學門》第 13 卷第 2 冊。和前一章文字的性質(zhì)一樣，本文固然是一項專題研究，可以說是為了填補唐君毅思想研究的一項空白，同時也正是出于我對現(xiàn)代中國哲學作為一種比較哲學的方法論自覺。正是在這個意義上，我在該文的開頭即指出了我之所以要從事這項專題研究的這兩點用意。就后者來說，那種自覺就是：只有通過與世界上各種哲學傳統(tǒng)的深度交流與充分對話，所謂“攬彼造化力，持為我神通”，中國哲學才能“茍日新、日日新、又日新”。顯然，這正是我有關中國哲學方法論的一貫主張。

我在前面各章中反復提到必須將現(xiàn)代中國哲學理解為一種“比較哲學”，其意在于強調(diào)：現(xiàn)代學科意義上的中國哲學，自始即處在與西方哲學的關系之中；需要在與西方哲學的關系當中去理解和發(fā)展中國哲學。不過，中國哲學傳統(tǒng)現(xiàn)代發(fā)展的參照系除了西方哲學之外，還有印度哲學。20世紀以來，盡管印度哲學在現(xiàn)代中國哲學詮釋與重建的過程中所產(chǎn)生的影響遠不如西方哲學那樣深廣，中國知識人中卻已有關注印度哲學者。其中，唐君毅是非常重要的一位。本章對唐君毅與印度哲學的考察，既是要填補唐君毅研究中的一項空白， 也是要通過這一專題研究，為現(xiàn)代中國哲學作為一種“比較哲學”提供一個具體的案例。由此我也再次希望大家能夠充分意識到：只有通過與世界上各種哲學傳統(tǒng)的深度交流與充分對話，中國哲學才能有新的發(fā)展。這一點，也是我的中國哲學方法論所一再強調(diào)的。

本章的討論主要包括如下幾個問題：首先，唐君毅是透過哪些文獻了解印度哲學的。唐君毅并非印度哲學的專家，他對印度哲學的了解，沒有通過直接研究印度哲學的第一手文獻。但是，他閱讀了當時英文世界中大量最重要的關于印度哲學的研究著作，也充分消化和吸收了中文世界中當時有關印度哲學的論著，包括漢譯日本學者研究印度哲學的著作。其次，唐君毅討論了印度哲學的哪些內(nèi)容。對于傳統(tǒng)印度哲學的核心內(nèi)容，即吠陀時期的《吠陀》經(jīng)和《奧義書》，尤其是經(jīng)典時期的九派哲學，唐君毅在其《哲學概論》中都有討論，其了解和掌握可以說相當全面和均衡。只不過他并沒有按照印度哲學自身的脈絡和流派，而是將傳統(tǒng)印度哲學各派的思想內(nèi)容分別系屬于各個不同的哲學問題之下，并和中國哲學以及西方哲學的相關內(nèi)容一起加以對比討論。這一方式，正是本章所要探討的第三個問題：唐君毅是如何分析和說明印度哲學的。

唐君毅與當時中文世界研究印度哲學的一流學者一樣，都能夠自覺廣泛征引海內(nèi)外各種參考文獻并注重印度哲學的核心內(nèi)容。并且，在吸收新的研究成果以及對印度哲學核心內(nèi)容的完整把握方面，唐君毅甚至有過之而無不及。因此，唐君毅當時已被如徐梵澄（1909-2000）、糜文開（1908-1983）等專業(yè)印度學者視為印度哲學的專家。但是，唐君毅討論印度哲學的與眾不同之處，尤其在于其運用的方式。唐君毅討論印度哲學的方式有這樣幾個特點：第一，他沒有像當時其他幾位印度哲學的研究者那樣按照“印度哲學史”的方式逐一考察印度哲學從吠陀到九派各家的哲學思想，而是將印度哲學各派的相應思想內(nèi)容分別納入“名理論”（包括“邏輯”和“知識論”）、“天道論”、“人道論、價值論”以及“文化哲學”這四個部分來加以討論。在唐君毅看來，所謂“哲學”即由這四個部分構(gòu)成。因此，在這四個部分之中，除了印度哲學之外，也有中國哲學和西方哲學的相應內(nèi)容。這種方式是預設人類面對一些普遍的哲學問題，而探究中、西、印三大哲學傳統(tǒng)對于這些共同問題意識的各自解答。這當然需要對印度哲學有較為深入的了解，方能將印度哲學的內(nèi)容消化和解析之后重組到不同于其原先歷史和敘述脈絡的另一套架構(gòu)之中。第二，唐君毅不但將印度哲學的相關內(nèi)容分屬于“名理論”、“天道論”、以及“人道論”和“價值論”這些普遍的哲學問題之下，更在每一部分的討論中，時時處處以中國哲學和西方哲學的相應內(nèi)容作為對比和參照，在比較分析中揭示印度哲學相關內(nèi)容的涵義（meaning）和意義（significance）。這是其討論印度哲學方式上的另一個更為重要的獨特之處。事實上，這種兼顧人類不同文明形態(tài)各自視角而加以對比分析的比較方法，不僅是唐君毅討論印度哲學的方式，也是他討論西方哲學和中國哲學的方式，構(gòu)成其思想方法或思維方式最為重要和根本特征。對于現(xiàn)代中國哲學的方法論而言，這一點尤有啟發(fā)意義。

本章最后所要討論的，是唐君毅研究印度哲學的方法論意義。對此，本來可以從兩個角度來看，一是在印度哲學研究的領域和脈絡中來加以討論，但這應當是專業(yè)印度哲學研究者的工作，既無需我越俎代庖，也與本書主題無關。另一個角度，便是在中國哲學的詮釋與建構(gòu)這一領域和脈絡中來檢討。這一點，自然是我作為中國哲學的研究者理應思考的問題。而這又回到了現(xiàn)代中國哲學方法論這一問題。在我看來，對于現(xiàn)代中國哲學的詮釋和建構(gòu)來說，唐君毅所充分運用的比較哲學的方法具有特別重要的意義。對此，他本人也有高度的自覺。唐君毅在討論中、西、印這世界三大哲學傳統(tǒng)的任何一支時，都會將另外兩支作為比較分析的“鏡子”。這樣一來，通過彼此之間的對比分析，世界三大哲學傳統(tǒng)各自的特性都得到了進一步的顯示。正如其所謂“由比較，而使同異皆顯出，同以異為背景，而同益彰其同；異以同為背景，異亦更見其異。由是而使同異皆得凸顯，而所比較之對象之具體的個體性，亦皆得凸顯?！敝挥型ㄟ^這種方法，研究對象的特性才會在不同參照系的對照以及更為廣闊的背景和脈絡中突顯出來。更進一步，這種方法也會使比較研究者自己獲得更為豐富和深厚的思想資源，并且在消化、吸收和綜合之后，最終提升比較研究者自身的哲學思想。唐君毅在中、西、印三大哲學傳統(tǒng)相互比較的脈絡中考察印度哲學，正是這種方法論自覺的充分表現(xiàn)，也可以說為這種比較方法的充分運用提供了一個絕佳例證。而從治中國哲學的角度來看，如果西方哲學、印度哲學等傳統(tǒng)都能夠作為參照和借鏡，那么，不但中國哲學自身的特性可以得到更為明晰的彰顯，治中國哲學者自身的思想也會得到不斷的提高。這就是唐君毅的比較哲學研究法對于治中國哲學的最大意義。而我歷來主張并在本書較為完整和集中表述的中國哲學方法論，其中的一點，即將現(xiàn)代中國哲學作為一種“比較哲學”，使之成為一種既“兼通”而又同時不失其“歸宗”的成就和造詣，所指與用意也正在于此。

第八章“典范與方法——侯外廬與‘中國哲學史’研究”最初發(fā)表于2010 年第 4 期的《河北學刊》，原本是根據(jù)友人梅約翰（John Makeham）教授的建議撰寫的一篇會議論文。但陰差陽錯，我并沒有參加梅約翰教授組織的在澳洲舉辦的那場會議。不過，后來提交給由萊頓大學、東京大學和復旦大學2009年12月在上海合辦的學術會議，梅約翰教授也應邀與會，現(xiàn)場聽到了我的報告。在這個意義上，本文也仍然算得上是一篇約稿。顯然，若非梅約翰教授邀我赴會并建議我考慮“侯外廬與中國哲學”這一題目，此文大概也不會產(chǎn)生。

需要說明的是，最初澳洲會議的工作語言是英語，我的論文原本是用英文寫的。后來復旦會議的主要工作語言也是英文，所以此文正好可以用作會議論文。由于《河北學刊》的主編王維國先生之前屢屢約稿，而我一直沒有合適的文章，所以，我就把此文譯成中文寄給了《河北學刊》。由于畢竟是譯文而非直接的中文寫作，此文有些地方的語勢不免稍有英文表達方式的痕跡，細心的讀者也許會有察覺。

侯外廬以“中國思想史”的研究著稱，我為什么要把他放在“中國哲學史”的脈絡中來加以檢討呢？這不僅是因為他的確出版過幾部名為“中國哲學史”的著作，更重要的原因在于：從20世紀50年代到80年代這差不多四十年中，在中國哲學史研究的領域，侯外廬建立的典范和他所提倡的方法一直居于主導地位。因此，考察其典范尤其是他所運用和提倡的研究方法，可以說是我們思考中國哲學方法論的題中之義。侯外廬所運用和提倡的研究中國哲學史的方法，根本之處在于強調(diào)經(jīng)濟條件和社會結(jié)構(gòu)對于歷史人物思想的影響甚至決定作用。在20世紀50年代到80年代的中國哲學史研究中，這一方法成為中國大陸幾乎所有中國哲學史研究者共同接受和使用的方法。這一方法在某個特定歷史時期的流行，可以說是得利于馬克思主義作為國家意識形態(tài)的建立，因為唯物史觀最為重視的就是社會存在對于社會意識的決定作用。而侯外廬1949年以后特殊的政治和社會地位，也是使得這一方法成為典范并形成所謂“侯外廬學派”的一個重要因素。不過，客觀來說，侯外廬早在1949年之前就已經(jīng)接受了馬克思主義，他對馬克思主義的信奉與持守可以說是一貫和連續(xù)的。因此，從侯外廬自身學術思想的角度來看，提倡馬克思主義并將其作為一種研究中國哲學史的詮釋架構(gòu)，來自于他對馬克思主義的真實信仰。

作為一種信仰的馬克思主義，不是我要討論的問題。我所關注的問題，是與本書主旨密切相關的中國哲學方法論的問題。在我看來，雖然侯外廬提倡的方法如今早已式微，但考察其方法論仍有意義。首先，如果“中國哲學史”需要在與“中國思想史”、“中國文化史”以及“中國社會史”的相互關系中才能更為清晰地確立自身，那么，盡管侯外廬的方法論在中國哲學史的研究中大勢已去，但由于他格外重視思想產(chǎn)生和發(fā)展的社會土壤和歷史脈絡，這種方法在“中國思想史”、“中國文化史”和“中國文化史”中就仍然可以找到共鳴。其次，即便在中國哲學史的研究中，侯外廬的方法論所特別強調(diào)的注重原始文獻這一原則，或者說要求研究者注重哲學論證所賴以建立的歷史材料，仍然可以說是顛撲不破而并未過時。這一點，與我的方法論中“文獻基礎”這一觀念，也恰好是一致的。不過，侯外廬并沒有明確在“思想史”和“哲學史”之間做出區(qū)分。在他的心目中，這兩者似乎是同一個東西。事實上，“哲學史”和“思想史”、“文化史”等密切相關而又畢竟有別的學科之間如何定位，對于治中國哲學來說，也是一個需要具備高度自覺的問題。在這一方面如果觀念不清，也勢必對治中國哲學產(chǎn)生不利的影響。本書下一章的內(nèi)容，正是我針對這一問題做出的澄清。

第九章“‘思想’與‘歷史’之間的‘中國思想史’”原本是我為《海外中國思想史研究前沿叢書》撰寫的總序。該套譯叢2013年正式出版以來，已經(jīng)有近十部英語世界研究中國思想史的最新一線成果被譯成中文。距離2012年暑假浙江大學出版社北京啟真館公司的負責人邀請我主編這套叢書，如今已經(jīng)八年過去了。該文曾于2015 年 11 月 25 日發(fā)表于《文匯學人》第 175 期第 2 版，網(wǎng)上一度也有流傳。

本文雖然是一篇序文，篇幅不宜過長，但我在文中特意對于“哲學史”（history of philosophy）、“觀念史”（history of idea）、“思想史”(intellectual history)、“文化史”（cultural history）、“社會史”（social history）甚至“地方史”（local history）這些彼此交錯卻又各有其相對獨立性的學科（disciplines）做出了扼要的說明，指出了其各自的對象、范圍、方法和特點。例如，“思想史”既不是單純研究人們所在的外部歷史境遇，也不是僅僅著眼于人們的思想本身，而是在兼顧歷史境遇和主體自覺的同時，更多地著眼于兩者之間的互動關系，即“思想”與“歷史”的互動。并且，這里的“人們”也不是泛指群體的大眾意識，而往往是那些具備高度自覺和深度思考的思想家們?！拔幕贰蓖P注較為一般和普遍的社會歷史現(xiàn)象，以及作為群體的社會大眾而非社會精英在一個長程的社會變動中扮演的角色。“社會史”則是史學與社會科學更進一步的結(jié)合，甚至不再被視為人文學科（humanities）的一種，而是一種從社會發(fā)展的角度去看待歷史現(xiàn)象的社會科學（social science）。較之“思想史”以精英的思想家為主要研究對象，“社會史”和“文化史”最大的特點在于其關注的對象不是精英的思想家，而是社會大眾。

我歷來認為，“思想史”“哲學史”“文化史”“社會史”等等，其實是研究不同對象所不得不采取的各種方法，談不上孰高孰低、孰優(yōu)孰劣。對于彼此之間的關系，我常有一個比喻：“思想史”“哲學史”“文化史”和“社會史”等不同學科，分別來看都是一個個的手電筒，打開照物的時候，所“見”和所“蔽”不免一根而發(fā)；在照明一部分空間的同時，也使得該空間之外的廣大部分益發(fā)黑暗。顯然，為了照亮更大的空間，我們不能用一個手電筒替換另一個手電筒。因為無論再大的手電筒，畢竟只有一束光柱。而如果能將不同的手電筒匯聚起來，“陰影”和“黑暗”的部分就會大大減少。醫(yī)院的無影燈，正是這一原理的運用。由這個比喻來看，不同學科只是觀察事物的不同視角，“思想史”“哲學史”“文化史”“社會史”等不同學科之間應當是“相濟”而不是“相非”的關系。否則的話，狹隘地僅僅從自己學術訓練的背景出發(fā)，以己之所能傲人所不能，正應了《莊子》中所謂“以為天下之美盡在己”的話。另一方面，卻也恰恰是以己之所僅能而掩飾己之所諸多不能的缺乏自信的反映?！懊と嗣蟆钡牡涔剩舱菍τ谶@種各執(zhí)一端、不見整全的狀況的描述。

在澄清這些觀念及其關系的基礎上，我特別對“中國思想史”的特征和前景表示了自己的看法。在我看來，和“哲學史”“觀念史”不同，“思想史”在“思想”“觀念”之外，同時容納了“歷史”的向度。而傳統(tǒng)中國思想無論各家各派的共同特點，恰恰在于其立言一般都不抽象地脫離其發(fā)生發(fā)展的歷史脈絡。就此而言，“中國思想史”可以做到既能有“思想”也能有“史”，也許是一種更好地切近中國傳統(tǒng)的取徑。只要不把“思想史”視為一個可以無視專業(yè)學術訓練的托詞，而是一個和“哲學史”、“觀念史”、“文化史”、“社會史”等既有聯(lián)系甚至“重疊共識”，同時又具有自身明確研究對象和領域而“自成一格”的學科視角，那么，廣泛吸收各種學科的長處，宗教的、倫理的、哲學的，都可以成為豐富“思想史”研究的助力和資源。當然，如果對于這些不同學科之間的分際與離合不能有清楚的自覺，例如，試圖站在“中國思想史”的角度批評“中國哲學史”存在的合理性，便實在恰恰是“思想”不夠清楚的結(jié)果了。

本書九章正文之外，還有兩個附錄。附錄一是一篇英文論文“Contemporary Chinese Philosophy in the Chinese-Speaking World: An Overview”，最初發(fā)表于2018年第1期的《中國哲學前沿》（Frontiers of Philosophy in China），是我應邀為該刊組稿所撰寫的一篇專論。在此之前，曾經(jīng)作為主題發(fā)言（keynote speech）的論文，提交給2016年6月9-11日在立陶宛首都維爾紐斯（Vilnius）舉辦的歐洲中國哲學學會首屆年會。

如果說我提倡的中國哲學方法論其中一點是注意觀念發(fā)生和演變的思想脈絡，那么，我的這篇論文，可以說恰好為當代中國哲學，尤其是中國大陸20世紀50年代以來中國哲學的結(jié)構(gòu)與動態(tài)，繪制了一幅整體的圖畫。文章后面的參考書目，雖然不能囊括無疑，但也可以說列舉了20世紀以來中文世界中國哲學領域最主要的著作，便于讀者按圖索驥。了解這樣一個整體的思想脈絡，對于理解本書正文中我對中國哲學方法論的種種討論，會有進一步的幫助。鑒于我提倡的方法論中“西學素養(yǎng)”這一項包括西文能力，而有志于治中國哲學者，即便是年輕的大學生和研究生們，我認為也應該具備相應的閱讀西文的能力，所以，我的這篇英文論文特意沒有譯成中文。

附錄二“在世界學術的整體中推進中國的人文學”是一篇訪談，發(fā)表于2018年4月的《學術月刊》。根據(jù)《學術月刊》的體例，該訪談是為了配合我的“‘盡心’與‘養(yǎng)氣’：孟子身心修煉的功夫論”這篇專題論文的發(fā)表。按照《學術月刊》的要求，這篇訪談主要應介紹我自己的學思歷程和治學特點。而就“治學特點”來說，當然也就離不開我對于治學方法或者說方法論問題的反省了。

在這篇訪談中，雖然我對治學方法的觀點已經(jīng)不限于哲學，而是擴展到了包括文史哲和宗教等在內(nèi)的整個人文學（humanities）,這當然和我自己的研究領域不限于哲學一門有關，不過，關于中國哲學方法論的看法，仍然是其中的重點。也正因此，在訪談最后的部分，我的思路又自然回到或者說聚焦到了中國哲學方法論的問題，并對我所理解的治中國哲學的方法，特別是其中應該注意的幾個方面，再次進行了簡明扼要的說明。雖然這并不能概括我的相關思考的全部內(nèi)容，但至少對本書第一直第三章的內(nèi)容做出了一定程度的總結(jié)。這也是為什么我要把該文作為附錄收入本書的原因所在。

以上，我對本書各章包括附錄的緣起和主旨做了簡要的交代。細心的讀者也許已經(jīng)看出，各章以及附錄的編排，并沒有按照原本文字發(fā)表的時間順序。那么，我為什么要這樣安排各章的文字呢？這樣的結(jié)構(gòu)其意義何在呢？在我看來，第一至第五章討論的內(nèi)容屬于整體性的思考，是我對中國哲學方法論一般原則的理論闡釋。其中，第一章至第四章的重點是“援西入中”這一模式以及“文獻基礎、西學素養(yǎng)和國際視野”這三元一組的觀念，核心問題是如何在中西哲學的關系中從事作為一種“比較哲學”的“中國哲學”的詮釋與建構(gòu)。第五章的重點則是“援中入西”，核心問題有二：一是中國哲學如何在一個“共生共成”的世界哲學的整體脈絡中為當今西方哲學的發(fā)展提供思想資源；二是如何進一步不囿于西方哲學的傳統(tǒng)而去思考一些人類經(jīng)驗普遍面對的根本哲學問題。第六至第八章的內(nèi)容則是個案性的研究，是以具體的案例來展示我所理解的方法論原則如何被或多或少加以運用。通過這三章的閱讀，可以有助于理解前五章中我對一般原則的理論闡釋。第九章的內(nèi)容則是通過引入對“中國思想史”的思考，尤其是通過對“哲學史”、“思想史”、“文化史”和“社會史”這些觀念及其彼此關系的簡要說明，客觀上將中國哲學方法論的反省置入一個更大的人文學的脈絡之中。至于兩個附錄的意義，前已說明，此處不贅?？傊@就是我如次編排本書各章和附錄的結(jié)構(gòu)及其意義。

本書所收文字大都是邀稿的結(jié)果，可以說原本并不在計劃之中。如果不是相關同人的邀請，我對中國哲學方法論的思考和反省，或許只存在于我自己的腦海之中，體現(xiàn)在我自己的研究成果里面。細心的讀者當然可以從我的研究成果中探測到我治中國哲學的方法，但是，那畢竟不同于將自覺的思考和反省加以錘煉而行諸文字，可以更為直接和明確地呈獻給讀者。就此而言，我要借此機會向以往邀稿于我的師友以及發(fā)表我的文章的各個出版單位表示感謝。

本書各章雖然均以中國哲學的方法論為探討的核心或主要內(nèi)容，但因畢竟各章的撰寫跨度達十六年之久。各章文字之中，有些意思未免會有一詠三嘆之處。不過，這些反復強調(diào)的文字，恰恰反映了我在中國哲學方法論問題上那些尤其重視的方面，也正是我希望讀者格外注意的所在。當然，借這次結(jié)集成書之便，我也對原來的文字做出了修訂。原來發(fā)表時因篇幅等原因刪去的文字，我復還其舊。既然合為一書，原先各篇中一些注釋的文字表達，我也依據(jù)全書的體例做出了調(diào)整和刪減。一些誤植之處，也改正過來。這些也是我要在此特別說明的。

最后我想說的是，這里作為導言的文字雖然可以說在一定程度上概括了各章的主旨，但更多地卻是發(fā)揮“引導”進一步閱讀正文的作用。各章正文在涵義表達上的細微曲折之處，是無法在此得到充分反映的。且不論即使閱讀了各章正文，讀者各人的理解仍會有深淺和偏全的不同結(jié)果，如果只看這篇導言、不看正文的話，對于我關于中國哲學方法論的思考或者說如何治中國哲學的看法，其理解落入“化約主義”（reductionism）的“邊見”甚至“誤會”，就是在所難免的了。因此，有興趣的讀者若想對我的中國哲學方法論知其究竟，在閱讀了這篇導言之后，仍需進入各章正文。這樣的話，對于我的中國哲學方法論或者說如何治中國哲學的若干反省，才能有更為全面、準確或至少是“同情”的了解。