唐代景教傳教士入華與“流產(chǎn)文明”的背后

7－9世紀(jì)的中國唐代，是一個(gè)移民眾多的國家，隨著西亞波斯、中亞粟特諸國外來移民而進(jìn)入中國的聶斯托利派(Nestorianism)基督教會傳教士，開始在新的東方疆域內(nèi)傳播。

景教在中國存在了二百余年，經(jīng)歷了初唐、盛唐到晚唐的社會巨變。傳教士們能把一種遠(yuǎn)離自己發(fā)源地的外域宗教移植到中國，確實(shí)付出了艱辛的努力。景教傳教士到中國傳教，企圖達(dá)到的目標(biāo)自然是希望擴(kuò)大影響，并將自己的文明融入東方主流文明。但最后，景教以失敗為結(jié)局，沒有在中國扎下根來，成為中世紀(jì)的“流產(chǎn)文明”?！傲鳟a(chǎn)文明”的命運(yùn)在唐代中國并不是孤立的歷史現(xiàn)象，很多學(xué)者都有討論與分析，與其他宗教相比，還有什么主要原因？

一 入華后傳教面臨的困難

聶斯托利派基督教會的活動中心在薩珊波斯帝國境內(nèi)，在進(jìn)入中國前已有200多年的發(fā)展歷史，擁有獨(dú)立而完善的宗教傳統(tǒng)。在制度上，堅(jiān)持主教、牧師等神職人員等級分明；在教派上，突出修道院的特色；在語言上，執(zhí)著于敘利亞語(Syrisch)創(chuàng)作；在文獻(xiàn)上，限定敘利亞語的《新約》作為神學(xué)經(jīng)典；在財(cái)產(chǎn)上，保證地方主教擁有絕對支配權(quán)；在建筑上，保持教堂組成一個(gè)教區(qū)的特征；在儀式上，保持全年繁多的禮拜；在行禮上，必向東方敲響木鐸為號；在婚姻上，允許牧師娶妻生子而主教必須獨(dú)身；在祈禱時(shí)，必須唱歌詠樂贊美《詩篇》(Psalms)。這一系列的特征與傳統(tǒng)，有別于信奉基督教的其他教派，凸顯了本教派的文化特色。

元代景教瓷墓志，內(nèi)蒙古赤峰松山區(qū)出土

這樣一支在基督教發(fā)展史上頗有建樹的教派，在進(jìn)入中國后卻遇到了前所未有的困難。

第一，地緣障礙。

基督教雖創(chuàng)始于中東，但發(fā)展為世界性宗教則主要是在拜占庭帝國境內(nèi)。聶斯托利教派的活動大本營在西亞地區(qū)，與中國相隔萬里之遙，中亞的崇山峻嶺、流沙鹽磧和惡劣氣候往往造成天然的地緣障礙，當(dāng)時(shí)的人員往來不僅路途艱險(xiǎn)，而且時(shí)間漫長。按照聶斯托利派的規(guī)矩，中國教區(qū)的主教必須由敘利亞東方教會宗主教(Patriarch)派遣，盡管有絲綢之路相連，但因戰(zhàn)事、封關(guān)、災(zāi)難等原因而導(dǎo)致聯(lián)絡(luò)中斷卻是經(jīng)常發(fā)生的。例如巴格達(dá)城宗主教哈南寧恕(Hananishu)于778年去世，長安的主教景凈(Adam)就不知道，三年后刻立《大秦景教流行中國碑》時(shí)，仍然將哈南寧恕尊為東方教會的領(lǐng)袖，嚴(yán)格執(zhí)行聶斯托利派的等級制度與總部節(jié)制，這說明地緣障礙影響著大本營宗主教和中國主教之間的溝通。中國主教每隔四年或六年向宗主教寫信匯報(bào)一次，由于路途遙遠(yuǎn)，不可能時(shí)時(shí)處處向宗主教請示述職。9世紀(jì)時(shí)，隨著西亞到中亞景教各個(gè)據(jù)點(diǎn)相繼失守，宗主教不可能再源源不斷地補(bǔ)充派遣傳教士入華。

第二，語言障礙。

聶斯托利派傳教士多為波斯人，日常交流語言多用波斯語，但在宗教活動中一律使用敘利亞語。7世紀(jì)上半葉，阿拉伯帝國取代薩珊波斯帝國后，東方教會中仍普遍使用敘利亞語，《大秦景教流行中國碑》篇頭篇末的敘利亞文字就是其語言文化的證據(jù)。傳教士進(jìn)入中國后首先遇到的就是語言障礙，他們必須學(xué)習(xí)漢語，將基督教經(jīng)典譯成中文，所以貞觀九年(635)阿羅本(Abraham)到長安后“賓迎入內(nèi)，翻經(jīng)書殿”。經(jīng)過三年的經(jīng)典翻譯，終于使中國人初步領(lǐng)會基督教的基本概念，但原典中表現(xiàn)靈魂、救世等的詞匯在現(xiàn)存漢文敦煌文書和碑石上沒有一個(gè)確切的翻譯，甚至用不敬語將“耶穌”譯為“移鼠”，把瑪利亞譯為“末艷”，稱“圣靈”(HolySpirit)為“涼風(fēng)”，不對照伊朗語或敘利亞語的基督教經(jīng)典文本根本不清楚其含義。盡管傳教士付出了艱苦的努力，仍存在著詞不達(dá)意、比附牽強(qiáng)的語言問題，聶斯托利派教義傳播非常困難，只能借助佛道術(shù)語和名相儀軌，以至于后人懷疑景教碑和景教經(jīng)典都是由漢人執(zhí)筆翻譯的。

第三，傳播障礙。

唐代是中國儒、佛、道三教并盛的黃金時(shí)期，共同形成了中國傳統(tǒng)文化的主流，佛道兩家根深蒂固具有強(qiáng)大的優(yōu)勢?；浇毯突痨旖?、摩尼教作為后來的宗教在中國的傳播、發(fā)展機(jī)會要弱得多，并受到佛道兩家的排擠歧視。這迫使聶斯托利派傳教士將自己的宗教“本土化”，借用佛道二教的詞語來闡述教義，甚至勉強(qiáng)命名為“景教”，將教堂泛稱為“寺”，將主教比附為“大德”，將牧師統(tǒng)稱為“僧”，目的是為了借鑒佛道名相儀軌以便被大眾接受，但在傳道布教時(shí)也容易引起信徒概念的混亂，還受到佛道的謾罵攻擊和漢族士大夫的恥笑毀謗，客觀上削減了傳教的力度。

第四，文化障礙。

聶斯托利派基督教會在西亞中東的活躍，是因?yàn)樗c當(dāng)?shù)氐奈幕h(huán)境相適應(yīng)。而在中國，它就成了異質(zhì)文化，與唐代文化主流之間存在著本質(zhì)差異。例如，儒家內(nèi)圣之學(xué)鼓勵通過修身養(yǎng)性，人人可以成為圣人；佛教般若學(xué)講究“我佛一體”“有心即佛”，人人可以成佛；道教老莊玄學(xué)強(qiáng)調(diào)“三無三忘”“天人合一”，人人可以成為真人?；浇屉m也注重自身贖罪，但信徒僅僅是上帝和基督的仆人、羔羊(經(jīng)常是迷途的羔羊)，不是人人皆可為基督，至多通過贖罪，獲得上帝或外在神靈的拯救。即使聶斯托利派提出的“基督神人二性說”，也沒超越原罪說。因此，中國傳統(tǒng)文化人性本善的預(yù)設(shè)與基督教人性本惡的預(yù)設(shè)相抵牾，兩者文化缺乏契合，不相交融，心態(tài)隔閡，難有自然的親和性。

亞美尼亞保存的《圣經(jīng)》， 1317年，大英圖書館藏

第五，國情障礙。

聶斯托利派基督教傳教士絕大多數(shù)為波斯人和敘利亞人，他們在中亞西域本來就沒有廣泛的信徒基礎(chǔ)，因?yàn)樗谔厝舜蠖嘈欧铎旖蹋词股俨糠秩烁淖?，信仰景教的人也不多。中國人?dāng)時(shí)信仰景教的證據(jù)至少現(xiàn)在還未發(fā)現(xiàn)。因?yàn)樵跐h人圈里，國家、家族的傳統(tǒng)精神紐帶是佛、道、儒，加之沒有強(qiáng)大的政治、經(jīng)濟(jì)壓力迫使其改宗換道，整個(gè)國情與西亞、波斯不同，世俗心理和思維方式也不同。拜祖宗、敬君臣、分長幼等中國傳統(tǒng)文化熏陶下的漢人很難接受基督教的新神，這種文化沖突心態(tài)直到明清時(shí)期都是如此。所以，國情不同導(dǎo)致不相容的民族障礙，傳教士面對的是一個(gè)很難融合的窘境。從外表上看，聶斯托利派傳教士削發(fā)光頭，留須長髯，在波斯境內(nèi)，在頭上每每留下十字形圖案，以區(qū)別西敘利亞基督教會即雅各派和西亞迦勒底派等其他基督教派。他們進(jìn)入中國后的亮相仍要體現(xiàn)其特點(diǎn)，削頂去發(fā)，存留胡須，身著法袍，即“存須所以有外行，削頂所以無內(nèi)情”。這在信佛崇道的中國人看來，無疑是“異類”。再加上牧師以下可以娶妻生子，更會被列入旁門左道的“邪法”而遭到鄙視。

敘利亞文《圣經(jīng)》中的主教上帝，932年，羊皮紙，大英圖書館藏

二 進(jìn)入中國后的生存方式

聶斯托利派基督教會一直主張積極向東方發(fā)展，其傳教士受到拜占庭帝國迫害陸續(xù)逃往波斯，在波斯又受到被奉為國教的祆教(Zoroastrianism)的壓制和攻擊，特別是633年阿拉伯人征服波斯后，他們的生存空間縮小，發(fā)展陷入低谷，只好向中亞轉(zhuǎn)移并向中國發(fā)展。但此時(shí)唐朝正與西突厥汗國爭奪西域中亞諸國，需要外來人才為遠(yuǎn)交近攻戰(zhàn)略服務(wù)，所以歡迎聶斯托利派傳教士進(jìn)入中國提供有關(guān)中亞、波斯的外交、軍事等真實(shí)狀況，附帶允許他們翻譯經(jīng)典傳教布道。這就決定了景教在中國不會受到特別崇奉，盡管唐朝官方對外來人士隆重接待，但這只是顯示大國威儀與寬容，并非尋求新宗教作為精神支柱。比景教早進(jìn)入中國四年的祆教也受到唐朝統(tǒng)治者的禮遇，敕令在長安建立大秦寺(又名波斯寺)。延載元年(694)，波斯摩尼教(Manichaeism)也得到女皇武則天的禮遇?！叭慕獭眰魅胫袊紱]有引起轟動，也沒有引起人們的極大興趣。

唐代中國無疑是當(dāng)時(shí)世界上最強(qiáng)盛的國家，各國僑民云集，尤其是來自西域中亞和波斯的移民眾多，他們信奉景教、祆教和摩尼教，自然有利于這些外來宗教的傳播。唐朝政府不干預(yù)他們的宗教活動，允許其合法存在，應(yīng)該說在封建專制社會里是殊為難得的。但外來移民畢竟是少數(shù)人口，信仰景教的人數(shù)不會很多，僅僅局限在波斯人和一些中亞粟特人中，并沒有廣大的信徒作為傳教的基礎(chǔ)。景教傳教士進(jìn)入中國，既沒有強(qiáng)大的外來政治勢力為他們背后撐腰，又沒有波斯與中亞軍事力量給他們提供支持，也沒有絲路貿(mào)易中的胡商對他們進(jìn)行援助；景教傳教士要在中國這樣一個(gè)儒佛道占據(jù)絕對文化主流的國家里發(fā)展，生存難度可想而知。他們?yōu)檫m應(yīng)中國本土環(huán)境，艱辛努力，采取了三種生存方式。

一、對上層，參與政治。聶斯托利派基督教會上層人物有參與政治的傳統(tǒng)習(xí)慣，他們在拜占庭與波斯敵對的夾縫中生存，策略之一就是依靠統(tǒng)治者庇護(hù)，因此曾長時(shí)間得到薩珊波斯國王的保護(hù)，波斯朝廷與聶斯托利派在自衛(wèi)和擴(kuò)張上有相互結(jié)合相互利用的傾向，波斯王卑路斯(435—489年在位)就認(rèn)為聶斯托利派可以為波斯帝國盡忠效力。阿羅本初入中國便先向唐太宗靠攏，贏得了統(tǒng)治者的好感與支持?！洞笄鼐敖塘餍兄袊窞榫敖淌克?，但碑文中對唐朝五位皇帝歌功頌德、溢美討好，尊稱皇帝為“圣”，這固然有借皇威來抬高自己的心態(tài)，但關(guān)鍵還是依托統(tǒng)治者上層來保護(hù)自己，減少生存的困難和傳教的障礙。景教士們采取了許多實(shí)際行動來投皇帝所好，主教佶和親自率領(lǐng)十七名景教士到興慶宮為唐玄宗演唱祈禱儀式上的敘利亞語基督教贊美詩，他們請?zhí)菩谟H筆題寫寺門匾額，將皇帝真容肖像轉(zhuǎn)摹描畫寺壁，在寺內(nèi)安置唐高祖、太宗、高宗、中宗、睿宗五代皇帝遺容圖像，請?zhí)菩谖逦恍值苡H臨景教寺院建立神壇，以唐代宗賞賜宮廷的御食作為榮耀分給教徒，參加唐代宗的生日祝壽慶賀大禮，等等。特別是在粟特人后裔安祿山、史思明發(fā)動的反唐叛亂中，景教士們并沒有站在粟特胡人軍事集團(tuán)一邊，而是積極協(xié)助唐廷鎮(zhèn)壓反叛。最著名的事例是準(zhǔn)主教(chorepiscopo)伊斯(Issu)在安史之亂時(shí)效忠唐肅宗，為平叛大將郭子儀出謀劃策，成為唐軍的“耳目”和“爪牙”，隨從郭子儀南征北戰(zhàn)立有大功，被朝廷授予金紫光祿大夫、同朔方節(jié)度副使、試殿中監(jiān)、賜紫袈裟等榮譽(yù)頭銜，這是一般中國人也很難得到的榮譽(yù)。正因?yàn)橐了篂樘仆⒘⑾潞柜R功勞，所以他成為長安景教教會中最風(fēng)光體面的人物，由他作為“大施主”資助鐫刻的《大秦景教流行中國碑》才能置立于長安城內(nèi)，并在碑文最后作頌詞謳歌唐代諸位皇帝，表現(xiàn)了景教僧侶依附討好朝廷的心態(tài)。

二、對中層，方伎溝通。

聶斯托利派基督教會建立的神學(xué)院曾培養(yǎng)了許多人才，他們在醫(yī)學(xué)、科技、音樂、語法等方面頗有建樹。進(jìn)入中國的景教傳教士們除了精通本教經(jīng)典外，大多具有一技之長，素質(zhì)較高，絕非等閑之輩。貞觀時(shí)期的阿羅本通曉漢語，翻譯景教經(jīng)典，折服朝廷諸公，認(rèn)為他的翻譯“詳其教旨，元妙無為，生成立要，濟(jì)物利人，宜行天下”。武則天時(shí)期，阿羅憾熟諳波斯建筑形制，曾在洛陽營造“大周萬國頌德天樞”，這座32.65米高、直徑3.73米的八棱銅柱形紀(jì)念性建筑物，是他帶領(lǐng)外國人按西方風(fēng)格捐資鑄造的。出身醫(yī)師的秦鳴鶴也是景教徒，他采用歐洲流行的放血法為唐高宗治愈目疾而被史書記載。開元時(shí)期，崇一為唐玄宗長兄李憲治病，是一位擅長醫(yī)道的景教士。開元二十年(732)波斯景教“大德”(主教)及烈因“廣造奇器異巧”，利用機(jī)械奇物打通廣州市舶使周慶立，并以“制造奇器”進(jìn)獻(xiàn)皇帝在長安被賞賜紫袈裟和其他財(cái)物。大歷時(shí)期(766—779)的波斯景教徒李素由于天文歷算特長被召入長安，擔(dān)任皇家天文星歷最高機(jī)構(gòu)司天臺首腦，并可能將希臘波斯系天文著作翻譯到中國。此外，景教士還將西亞藥物底也伽等傳入中土以便行醫(yī)治病。從這些例證可見，入華的景教士都是飽學(xué)之才，他們繼承了經(jīng)阿拉伯和敘利亞地區(qū)傳來的希臘羅馬文化，并將以聶斯托利派基督教神學(xué)院為基地的醫(yī)學(xué)、天文、數(shù)學(xué)、機(jī)械制造等傳統(tǒng)帶入中國，作為他們傳教的本領(lǐng)，贏得了唐朝達(dá)官貴人的認(rèn)可與好感，也是他們能與貴族官僚交往的本錢，這是祆教、摩尼教等其他外來宗教所不具備的優(yōu)勢。從景教的傳教活動看，其重要方式就是利用方伎等手段輔以教義的傳播，這是景教徒謀取生存的資本。

泉州元代聶斯托利派敘利亞文石垛天使朝獻(xiàn)十字架圖

三、對下層，慈善救濟(jì)。

聶斯托利派基督教會沿襲正統(tǒng)基督教的傳統(tǒng)，也注重用慈善救濟(jì)方式傳教布道，吸引下層民眾入教。6世紀(jì)中葉中亞地區(qū)突厥部落流行瘟疫時(shí)，景教士積極營救，醫(yī)治患者，并乘機(jī)布教傳道，贏得不少信徒。阿羅本初入中國就給人留下“濟(jì)物利人，宜行天下”的印象，這和佛教寺院沒有專門的慈善救濟(jì)職能大不相同。唐代撫恤病老孤窮的“悲田養(yǎng)病坊”一直由政府出資設(shè)專使管理，開元二十二年(734)，改為佛教寺院分置托管，由僧尼負(fù)責(zé)，安史之亂爆發(fā)后被廢掉，至德二年(757)，因兩京疫病流行又恢復(fù)普救病坊，職掌貧民病患的醫(yī)療與粥食。在社會動蕩和饑貧病患眾多的情況下，景教教會正好施展其慈善濟(jì)民的作用，恰如《景教碑》頌揚(yáng)的“餒者來而飯之，寒者來而衣之，病者療而起之，死者葬而安之”。景教士們的高風(fēng)亮節(jié)受到民眾的廣泛贊揚(yáng)，即“清節(jié)達(dá)娑，未聞斯美”。教堂旁一般都有醫(yī)院，他們在饑、寒、病、死等方面提供全方位的服務(wù)，對爭取民眾非常有利，處于水深火熱的下層人民對景教自然抱有感激之情，這可能是最實(shí)用的傳教方式了。而景教“依仁施利”比單純傳布教義更能吸引貧苦百姓，所以他們“每歲集四寺僧徒，虔事精供，備諸五旬”。按照聶斯托利派基督教會復(fù)活節(jié)“五十天奉獻(xiàn)日”(Quinquagesima)的齋戒傳統(tǒng)，精心供應(yīng)施濟(jì)貧民，維系著教民與教堂之間頻繁的往來，這比“擊木震仁惠之音，東禮趣生榮之路”的頻繁禮拜儀式更容易召喚信徒。而中國的佛寺道觀與信教民眾之間顯然沒有像景教與信眾之間這樣的如此密切的慈善救濟(jì)關(guān)系，這也是景教能夠在中國長期維持脆弱生存的重要原因。

敦煌景教宗主教畫像復(fù)原圖

三 景教的流產(chǎn)文明命運(yùn)

景教在中國存在了二百余年，經(jīng)歷了初唐、盛唐到晚唐的社會巨變。傳教士們能把一種遠(yuǎn)離自己發(fā)源地的外域宗教移植到中國，確實(shí)付出了艱辛的努力。他們既堅(jiān)持聶斯托利派基督教會大本營的傳統(tǒng)和基本教規(guī)，又依據(jù)外來宗教“本土化”策略進(jìn)行了因地制宜的“隨方設(shè)教”，所取得的每一點(diǎn)成就都是值得自豪的。

《大秦景教流行中國碑》夸耀景教“法流十道”“寺滿百城”雖不可靠，諸州“各置景寺”也令后人懷疑，但景教傳播畢竟不局限于京城地區(qū)，從文獻(xiàn)記載和實(shí)物遺存來看，至少在敦煌、靈武、洛陽、成都、泉州、廣州等胡商貿(mào)易活動地有過存在。不過，這些孤立的點(diǎn)，既沒有連成線，也沒有經(jīng)緯成面，缺乏遙相呼應(yīng)的聯(lián)系。

泉州元代景教碑石之一(采自吳 文良《泉州宗教石刻》，科學(xué)出版社， 1957年)

景教傳教士到中國傳教，企圖達(dá)到的目標(biāo)自然是希望中國人都能皈依，并將自己的文明融入東方主流文明。令人失望的是，景教最終以失敗為結(jié)局，沒有在中國扎下根來，成為中世紀(jì)的“流產(chǎn)文明”?！傲鳟a(chǎn)文明”的命運(yùn)在唐代中國并不是孤立的歷史現(xiàn)象，很多學(xué)者都有討論與分析，與其他宗教相比，筆者認(rèn)為還有幾個(gè)重要原因。

一是經(jīng)濟(jì)上比不過佛教徒。

景教教會的經(jīng)濟(jì)收入全靠唐廷資助和信徒及達(dá)官貴人的施舍捐助，景教寺院沒有土地田產(chǎn)養(yǎng)活自身，不畜奴婢，不聚貨財(cái)，不放高利貸，不允許出門化緣，朝廷又沒有給予種種經(jīng)濟(jì)特權(quán)，不能享受官府的稅金貢賦，即使有信教的胡商接濟(jì)，也沒有雄厚的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，根本無法與經(jīng)濟(jì)實(shí)力強(qiáng)大的佛教寺院相提并論。景教講究待人接物無貴賤之分，常常搞慈善救濟(jì)活動，僅有的財(cái)物也施舍于貧民，這固然吸引了一些信徒，但一遇大的社會動蕩就會捉襟見肘，只能靠平時(shí)一點(diǎn)積累維系生活，無法擴(kuò)大傳教布道的地盤。會昌五年(845)滅佛時(shí)，朝廷曾沒收佛教寺院大量財(cái)物，勒令僧尼還俗充稅戶，可見佛寺經(jīng)濟(jì)實(shí)力非同一般，而景教、火祆教、摩尼教等則無財(cái)產(chǎn)收歸皇家之記載，顯然經(jīng)濟(jì)實(shí)力很小。

元代基督教徒墓志，1954 年泉州 出土

二是宗教理論上比不過佛教徒。

景教傳教士為傳播自己的教義，盡管下功夫翻譯景教經(jīng)典為漢文，但號稱530部的“大秦本教經(jīng)”據(jù)敦煌發(fā)現(xiàn)的《尊經(jīng)》所列也不過35部，大部分沒有譯成漢文，遺留下來的僅6種13500多字，甚至還沒有摩尼教的漢譯作品多，與佛教漢譯經(jīng)典相比就差得更遠(yuǎn)。這么少的景教經(jīng)典顯然不能囊括所有聶斯托利派基督教的教義，雖然當(dāng)時(shí)的傳教士有些精通神學(xué)哲學(xué)，也傳述了景教原典的本色與特征，但在借用佛道“本土化”過程中也湮沒了許多教法義理，所以比不過佛典的玄理深奧，沒有發(fā)揮出景教中宇宙論、靈魂說、救贖論等獨(dú)特長處來闡發(fā)大義，附庸佛道談玄說無，在信教民眾中易造成混亂，人們不易分辨，并引起佛教徒的不滿和攻擊。貞元二年(786)，景凈與印度高僧般若同譯《大乘理趣六波羅蜜多經(jīng)》(Sa?tpa?ramita?Su?tra)七卷，就受到“圖竊虛名，匪為福利”的指責(zé)而被燒毀。景教宗教理論的影響自然很小，無法引起當(dāng)時(shí)社會精英階層士大夫的興趣與支持。

泉州元代景教墓碑

三是信徒人數(shù)比不過佛道二教。

景教信徒人數(shù)一直沒有確切數(shù)字，會昌五年取締佛教時(shí)“天下所拆寺四千六百余所，還俗僧尼二十六萬余人”，而“大秦穆護(hù)、祆三千余人還俗”，若以李德裕所記“大秦穆護(hù)、祆二千余人，并令還俗”；則景教僧侶也就一千多人，佛教僧尼數(shù)量是景教僧侶的200多倍，盡管這是指專職僧侶而非接受洗禮的信徒，但一般信徒估計(jì)也不會很多。從考古出土碑刻來看，迄今能確定的信仰景教的僅是米繼芬家庭等極少數(shù)人，并且是中亞粟特移民的后裔。這表明景教教徒在漢人中較少，即使受洗信徒可能都是接受慈善救濟(jì)或治病醫(yī)療的平民。道教的道士、女冠數(shù)量也比佛教僧尼要少，晚唐時(shí)官方數(shù)字是“宮觀約一千九百余所，度道士計(jì)一萬五千余人”，但要比景教僧侶多得多。唐長安繁榮時(shí)佛教僧侶約有三萬到五萬人，道士、女冠約有三五千人，景教傳教士人數(shù)不僅無法與他們相比，可能也比不過火祆教穆護(hù)人數(shù)，所以一遇取締，他們便流散逃逸，沒有卷土重來的條件，也沒有廣泛的群眾基礎(chǔ)。

泉州元代景教祭壇式石墓

四是教堂規(guī)模比不過其他宗教。

教堂是基督教最基本的特征，教徒們圍繞教堂組織宗教生活，景教教堂也是如此，不管在長安是一所還是四所，單體建筑和占地面積都不會超過佛教寺院與道教宮觀?！毒敖瘫房淦浣烫谩皩氀b璀翠，灼爍丹霞；睿扎宏空，騰凌激日”；伊斯時(shí)在舊寺基礎(chǔ)上“重廣法堂，崇飾廊宇，如翚斯飛”，都是說教堂內(nèi)部裝飾，對其建筑規(guī)模，語焉不詳。按韋述《兩京新記》記載:“(長安城中)僧寺六十四，尼寺二十七，道士觀十，女觀五，波斯寺二，胡祆祠四?！遍L安佛寺如慈恩寺、西明寺、薦福寺等均為十余院、上千間房，道觀如昊天觀、東明觀、金仙觀等均占有一坊、半坊之地。教堂作為宗教集會場所，其規(guī)模大小反映傳教影響大小，又體現(xiàn)僧侶教團(tuán)人員多少，景教教堂規(guī)模不大，自然不能與佛寺道觀相抗衡。故唐人舒元輿瞧不起摩尼教、景教、祆教，“合天下三夷寺，不足當(dāng)吾釋寺一小邑之?dāng)?shù)也”。

值得注意的是，聶斯托利派基督教會的一大特點(diǎn)是重視修道院的建設(shè)，修道院選址往往遠(yuǎn)離人口密集的地方，以便修道士進(jìn)行靜修、苦修。如果京師長安義寧坊所造大秦寺為一座主教堂，那么七十多公里之外的周至大秦寺可能就是修道院，由于鄉(xiāng)村人少、語言不通、距離偏遠(yuǎn)等封閉局限，在一定程度上削弱或分散了景教的勢力與影響。

泉州元代景教十字墓碑

五是傳教上比不過其他宗教。

景教進(jìn)入中國后仍保持了聶斯托利派基督教會的主要傳統(tǒng)，在傳教上利用醫(yī)學(xué)、科技、慈善等獨(dú)特優(yōu)勢，既傳教又行醫(yī)，漢文景教文獻(xiàn)《志玄安樂經(jīng)》就宣傳用治病救人來拯救人的靈魂和濟(jì)度人于苦海，“能療饑渴，復(fù)痊眾病”，通過醫(yī)術(shù)治療肉體疾病達(dá)到爭取信徒改宗景教的目的。由于這種傳教方式屬于間接使人改變信仰，不像火祆教那樣用聚火祝詛、以咒代經(jīng)來吸引眾徒，也不像摩尼教那樣用誘惑百姓向往光明、摒棄黑暗的“善惡論”鼓動激勵群眾起來戰(zhàn)斗，所以景教擴(kuò)大傳教影響的可能性較小，這和18世紀(jì)后“洋教”依靠列強(qiáng)撐腰傳教有很大不同。正像蔡鴻生先生指出的，中古三夷教的漢化形式是摩尼教異端化，火祆教民俗化，景教方技化。盡管這概括比較籠統(tǒng)，卻道破了景教的必然命運(yùn)，在唐代宗教意識領(lǐng)域里只能處于邊緣化的無足輕重的地位。

中古時(shí)期的唐代作為一個(gè)外來移民眾多的大國，經(jīng)過安史叛亂之后急劇衰落，對外來宗教傳入的寬容也漸漸失去信心，特別是參加平叛的西域胡人軍隊(duì)對朝野各界造成了嚴(yán)重的心理傷害，導(dǎo)致社會上形成排外的思潮。景教即便利用慈善救濟(jì)、治病救人等手段，也只能獲得少數(shù)黎民百姓的好感，實(shí)用主義的統(tǒng)治集團(tuán)和士大夫階層以及大多數(shù)平民群眾更多的是冷漠輕視，皇帝滅佛的一道敕令就使景教被牽連取締，景教厄運(yùn)臨頭竟沒人出面保護(hù)，傳教士自身似乎也一籌莫展，聽任擺布，流散不明，從此在中國銷聲匿跡，這其中的原因就是本文所討論的諸條，足使后人思索這“悲涼文明”的失敗原因。

（本文原標(biāo)題為《唐代景教傳教士入華的生存方式與流產(chǎn)文明》，全文收錄于三聯(lián)書店出版《胡漢中國與外來文明》系列叢書）