沒(méi)有幻覺的個(gè)人自主性

“成為你自己！”

無(wú)論是激勵(lì)、勸導(dǎo)還是告誡，這句陳腐不堪卻又歷久彌新的格言總會(huì)與你相遇，在人生的某個(gè)時(shí)刻感召你，或困擾你。它被反復(fù)傳誦著在師長(zhǎng)的教誨中，在奮斗者的勵(lì)志故事里，或者是在小說(shuō)、電影、詩(shī)篇與歌曲的點(diǎn)題之處。沒(méi)有人比尼采說(shuō)得更具煽動(dòng)力了：“成為你自己！你現(xiàn)在所做的一切，所想的一切，所追求的一切，都不是你自己?！薄澳銘?yīng)當(dāng)成為你所是?！睙o(wú)論如何，這句格言被銘記下來(lái)，幾乎成為現(xiàn)代人的生命誓詞。

但是，“成為你自己”究竟意味著什么？這是在叮囑我們“不要成為別人”嗎？與人雷同的生活是沒(méi)有意義的嗎？或者，這句格言是在呼喚我們特立獨(dú)行、依照自己獨(dú)特的想法來(lái)生活嗎？可是“自己獨(dú)特的想法”又從何而來(lái)呢？我們?nèi)绾潍@得自己的獨(dú)特性呢？……

《現(xiàn)代性的隱憂》以相當(dāng)大的篇幅來(lái)探討這些問(wèn)題。作者查爾斯·泰勒在當(dāng)代西方學(xué)術(shù)界享有大師的聲譽(yù)。他是極具歷史敏感的哲學(xué)家，博學(xué)而深邃，兼容了歐陸與英美的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。他的著述豐厚，有些是艱深的專業(yè)性論述，有些是來(lái)自他較為通俗的演講。這部著作屬于后者，篇幅不大，行文也不晦澀，卻對(duì)現(xiàn)代生活的一些重大問(wèn)題表達(dá)了獨(dú)到的見解。泰勒力圖闡明，基于個(gè)人自主性的現(xiàn)代文化源自一種歷史性的深刻轉(zhuǎn)變，人們由此獲得了一種嶄新的“自我理解”，帶來(lái)了空前膨脹的個(gè)人權(quán)利和自由。這是現(xiàn)代性的重要成就，但同時(shí)也造成了嚴(yán)峻的處境，突出地體現(xiàn)在現(xiàn)代社會(huì)價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的混亂、道德規(guī)范的失序以及人生意義的迷失。這是所謂“現(xiàn)代性之隱憂”的要害所在。

面對(duì)現(xiàn)代個(gè)人主義的處境，西方思想界的爭(zhēng)論由來(lái)已久，也從未停息。泰勒試圖在這場(chǎng)“口齒不清”的混戰(zhàn)中另辟蹊徑。他通過(guò)分析批判兩種流行的誤解貌似深刻的文化悲觀論與膚淺樂(lè)觀的放任主義，探討如何才能恰當(dāng)?shù)乩斫夂途S護(hù)個(gè)人自主性的理想，致力于從幻覺與誤會(huì)中拯救這一現(xiàn)代性的偉大成就。

自我理解的現(xiàn)代轉(zhuǎn)變

把握這本書的主題，可以從關(guān)鍵詞“authenticity”入手，在漢語(yǔ)中曾有過(guò)多種譯法：“率真性”“純正性”“確真性”“可靠性”“確實(shí)性”“真實(shí)性”，等等。它的形容詞“authentic”原本的意思是“確實(shí)的”、“純正的”或“真的”。比如，有人送你一幅古代名人字畫，你若懷疑這可能是贗品（仿制品），大概會(huì)去找專家做鑒定。如果鑒定的結(jié)果是“真跡”，那我們就可以說(shuō)這字畫是“authentic”。在西方哲學(xué)中，“本真性”有更為特定的含義：人忠實(shí)于自己的內(nèi)心，而不盲從于外在的壓力與影響，這是應(yīng)對(duì)外部世界的一種方式。對(duì)存在主義哲學(xué)家而言，本真性尤為重要（雖然不同的哲學(xué)家對(duì)“何為本真”會(huì)有各自不同的闡釋），事關(guān)人生的安身立命之根本。

在泰勒看來(lái)，本真性與“自我”的特定觀念密切相關(guān)。將自我理解為“分離自在的獨(dú)立個(gè)體”是現(xiàn)代西方的理念。注重聆聽自己內(nèi)心的聲音，強(qiáng)調(diào)以忠實(shí)于自我的方式來(lái)生活，這是現(xiàn)代性轉(zhuǎn)變中出現(xiàn)的“個(gè)體本位的文化”（individual-based culture）。但是，現(xiàn)代人這種特定的自我理解并非與生俱來(lái)，也并不那么“自然”。泰勒指出：“個(gè)體在現(xiàn)代西方文化中無(wú)可置疑的優(yōu)先性，這是現(xiàn)代道德秩序構(gòu)想的核心特質(zhì)?！?yàn)閷?duì)于我們而言，個(gè)人主義已經(jīng)是常識(shí)?，F(xiàn)代人的錯(cuò)誤，便是認(rèn)為這種對(duì)個(gè)體的理解是理所當(dāng)然的。……我們最初的自我理解深深地鑲嵌于社會(huì)之中。我們的根本認(rèn)同是作為父親、兒子，是宗族的一員。只是到了后來(lái)，我們才把自己看作是一個(gè)自由的個(gè)體?！睂?shí)際上，人類歷史上從來(lái)不曾有分離的、自由獨(dú)立的個(gè)體，實(shí)際存在的個(gè)體總是生活在社會(huì)群體和政治秩序之中。在這個(gè)意義上，如亞里士多德所言，“人天生是政治動(dòng)物”。那么，先在于社會(huì)群體的獨(dú)立個(gè)體是一種觀念，它并不是對(duì)人的境況的“真實(shí)歷史描述”，而是一種建構(gòu)出來(lái)的“自我理解”。當(dāng)這種觀念被大眾普遍接受和默認(rèn)，就成為一種泰勒所謂的“社會(huì)想象”（social imaginary）。那么，現(xiàn)代人的社會(huì)想象是如何形成的呢？

在古代世界，人們甚至不用“自我”（self）這個(gè)詞。在那個(gè)時(shí)候，人們不是以孤立的方式來(lái)理解個(gè)體，而是將個(gè)體理解為“嵌入”（embedding）在各種有序的關(guān)系之中：與他人的關(guān)系，與社會(huì)群體的關(guān)系，與自然世界和宇宙整體的關(guān)系。個(gè)別的古代思想家或許有一種“個(gè)體為本”的想法，但它無(wú)法成為社會(huì)大眾的主導(dǎo)文化觀念（“社會(huì)想象”）。古代世界的社會(huì)想象是一種整體的宇宙觀?！坝钪妗保ㄏＥD語(yǔ)kosmos）這個(gè)詞的含義是指包容一切的整體和諧、統(tǒng)一、具有普遍秩序的整體。人們生活在“人、神、自然”的統(tǒng)一秩序之中，而秩序包括一種等級(jí)結(jié)構(gòu)以及“各就其位”的觀念。泰勒分析指出，前現(xiàn)代的道德秩序“是圍繞社會(huì)中的等級(jí)制概念展開的，這種等級(jí)制表達(dá)和對(duì)應(yīng)著宇宙中的等級(jí)制”。當(dāng)時(shí)有大量自然秩序與社會(huì)秩序的“對(duì)應(yīng)論”觀念：“比如說(shuō)，王國(guó)中的國(guó)王就相當(dāng)于動(dòng)物界的獅子，相當(dāng)于鳥類中的雄鷹，如此等等。”這種等級(jí)制度之所以能成為規(guī)范性秩序，是因?yàn)樵诋?dāng)時(shí)的社會(huì)想象中，它符合宇宙事物本身的結(jié)構(gòu)。這樣一個(gè)秩序“傾向于通過(guò)事物的過(guò)程來(lái)強(qiáng)化自身：違背它就會(huì)遭到強(qiáng)烈的反彈，超出了單純?nèi)祟愵I(lǐng)域。在前現(xiàn)代的道德秩序觀念中，這是一種相當(dāng)普遍的特征”。由此可見，在這樣一種文化視域中，所謂“自我”首先處在整體的關(guān)系結(jié)構(gòu)之中，個(gè)人“嵌入”在一個(gè)比自己更大的宇宙秩序整體中，并根據(jù)在其中占據(jù)的恰當(dāng)位置，來(lái)獲得自我的承認(rèn)、行為規(guī)范、價(jià)值感和生活意義。

然而，這個(gè)基于宇宙秩序的自我理解與社會(huì)想象在近代發(fā)生了重大的轉(zhuǎn)變。泰勒在他的多種論著中反復(fù)考察了這個(gè)復(fù)雜的轉(zhuǎn)變過(guò)程。他的研究表明，這個(gè)轉(zhuǎn)變的過(guò)程是多個(gè)層面彼此糾葛、交織互動(dòng)的結(jié)果，其中既有歷史的連續(xù)性，又有較為明顯的斷裂，經(jīng)歷了大約五個(gè)世紀(jì)之久的“長(zhǎng)征”（the long march），最終完成了所謂“大脫嵌”（great disembedding）“個(gè)人”從前現(xiàn)代的整體宇宙秩序中脫離出來(lái)，將自身首先看作是“獨(dú)立自由的個(gè)體”。而這個(gè)“大脫嵌”的轉(zhuǎn)變同時(shí)包括兩個(gè)方面：一是“人類中心主義的轉(zhuǎn)向”（anthropocentric shift），將人類作為整體從宇宙秩序中“脫嵌”出來(lái)，成為與自然世界相對(duì)的“人類主體”；一是“個(gè)人主義的轉(zhuǎn)向”（individualistic shift），個(gè)人的“內(nèi)在自我”被發(fā)現(xiàn)并被賦予獨(dú)特的價(jià)值，使得個(gè)人從有機(jī)共同體中“脫嵌”出來(lái)，獲得了具有個(gè)人主義取向的自我理解。

泰勒的歷史敘事提供了一個(gè)相當(dāng)獨(dú)到的觀察：自我理解的現(xiàn)代轉(zhuǎn)變并不是與宗教傳統(tǒng)的簡(jiǎn)單斷裂。恰恰相反，“大脫嵌”的兩個(gè)轉(zhuǎn)向都具有基督教文明的根源，而猶太基督教傳統(tǒng)與希臘文化之間復(fù)雜而緊張的關(guān)系也構(gòu)成了現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的重要驅(qū)動(dòng)力之一。簡(jiǎn)單地說(shuō)，基督教的自我理解以拯救為終極目標(biāo)，現(xiàn)世的政體只是天意偶然的規(guī)定。這不同于亞里士多德的理想城邦的政治生活被看作是崇高的目標(biāo)。此外，基督教“上帝面前人人平等”的教義也難以與希臘的等級(jí)秩序完全調(diào)和?！叭祟愔行闹髁x的轉(zhuǎn)向”與“個(gè)人主義的轉(zhuǎn)向”并沒(méi)有明確的先后階段，兩者是并行交織的。其中科學(xué)革命的興起以及現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展引導(dǎo)了從“神意世界”到“自然世界”，再到“自然的客體化”等一系列演變，這些變化與人類中心主義的轉(zhuǎn)向關(guān)系更為密切；而宗教沖突、宗教改革、大革命以及近代資本主義的發(fā)展催生了“個(gè)體主觀化”的觀念，對(duì)個(gè)人主義的興起具有更為重要的影響。簡(jiǎn)言之，“自然世界的客體化”與“個(gè)體的主觀化”在瓦解前現(xiàn)代的宇宙秩序的轉(zhuǎn)變中是相互促進(jìn)的兩個(gè)方面，共同催發(fā)和推動(dòng)了現(xiàn)代社會(huì)想象的興起，并在經(jīng)濟(jì)、公共領(lǐng)域與人民主權(quán)的實(shí)踐中深化了這種個(gè)體本位的社會(huì)想象。

于是，在大約17世紀(jì)末到18世紀(jì)初，西方開始出現(xiàn)了一種新的道德秩序。泰勒認(rèn)為包括下述四個(gè)相互關(guān)聯(lián)的原則：首先是一種信念，認(rèn)為所有關(guān)于社會(huì)的思考都應(yīng)當(dāng)始于個(gè)人，而社會(huì)應(yīng)當(dāng)為個(gè)人之間的互惠利益而存在。這種“個(gè)人先在于社會(huì)”的信念拒絕了前現(xiàn)代的（亞里士多德式的）信念：一個(gè)人“只有當(dāng)他嵌入一個(gè)更大的社會(huì)整體之中，才可能是一個(gè)適當(dāng)?shù)牡赖滦袆?dòng)者”。而新的信念期許“一個(gè)人可以外在于社會(huì)而成為一個(gè)完全勝任的人類主體”。其次，現(xiàn)代政治制度的出現(xiàn)是針對(duì)這樣一個(gè)背景預(yù)先存在著作為權(quán)利承擔(dān)者的個(gè)人。政治的目的是通過(guò)提供安全保障，使得個(gè)人為相互利益服務(wù)，促進(jìn)交換和繁榮。因此，政治的目的是滿足日常生活的需要。如是理解的政治社會(huì)目標(biāo)不同于傳統(tǒng)文化所強(qiáng)調(diào)的人與超驗(yàn)秩序的聯(lián)系。第三，政治社會(huì)的組織原則是為了維護(hù)個(gè)人的權(quán)利。個(gè)人首先被理解為權(quán)利的自主承擔(dān)者，在塑造個(gè)人生活與社會(huì)秩序中自由地履行自己的能動(dòng)性。第四，平等地向所有個(gè)體確保他們的權(quán)利、自由和互惠利益。這四個(gè)原則在西方現(xiàn)代社會(huì)中已經(jīng)深入人心，而新的“現(xiàn)代社會(huì)想象”支持著這些原則并賦予它們實(shí)踐意義，其中的一個(gè)重要特征是基于個(gè)體（而不是基于共同體）的自我理解，這是現(xiàn)代個(gè)人主義的文化核心。

現(xiàn)代個(gè)人主義的處境與拯救

馬克斯·韋伯曾以“世界的祛魅”來(lái)表達(dá)超驗(yàn)秩序的解體。但泰勒提醒我們“這些秩序在限制我們的同時(shí)，它們也給世界和社會(huì)生活的行為以意義”。在世界祛魅之后，人們不再能夠?qū)⒆约号c超越自我的更大視野相伴相隨，于是產(chǎn)生了某種失落：“不再有更高的目標(biāo)感，不再感覺到有某種值得以死相趨的東西?！爆F(xiàn)代人獲得了前所未有的自由，卻也陷入了空前的意義迷失。這成為現(xiàn)代文化深刻的處境。

西方歷史上有許多敏銳的思想家警覺到現(xiàn)代人的意義迷失及其隱患，泰勒在本書中也有所列舉。比如，托克維爾曾告誡，民主時(shí)代的人們往往尋求一種“渺小和粗鄙的快樂(lè)”。尼采指稱的“末人”（last man）則是現(xiàn)代文明沒(méi)落的最低點(diǎn)，他們除了“可憐的舒適”“軟綿綿的幸福”之外，生命沒(méi)有任何抱負(fù)。而當(dāng)代西方的一些批評(píng)家（貝爾、布魯姆和拉西等）確信，現(xiàn)代社會(huì)已經(jīng)淪為一個(gè)放任的社會(huì)，人們毫無(wú)顧忌地標(biāo)榜自我中心的理想，年輕人甚至歡呼“小我的一代”（me generation）的興起。由此，現(xiàn)代文化陷入了相對(duì)主義、享樂(lè)主義和自戀主義的歧途。

泰勒同樣關(guān)切這種處境，他清楚地看到了“生活被平庸化和狹隘化，與之相聯(lián)的是變態(tài)的和可悲的自我專注”。他對(duì)文化悲觀論者的批評(píng)了然于心，但并不追隨那種人云亦云的論調(diào)。在他看來(lái)，這種悲觀論（特別在布魯姆那里）沒(méi)有認(rèn)識(shí)到，現(xiàn)代文化中有一種“道德理想在起作用”，這就是“本真性”的理想。雖然這種理想在當(dāng)代社會(huì)中可能體現(xiàn)為低劣扭曲的形態(tài)，但它本身是值得肯定和捍衛(wèi)的。文化悲觀論者僅僅看到了這種低劣形態(tài)，但在他們的視野中，現(xiàn)代文化完全不存在任何價(jià)值和標(biāo)準(zhǔn)，沒(méi)有任何關(guān)于“好的生活”的理想，或者只有那些淪為欲望放縱之托詞的所謂“理想”。這些悲觀論者在現(xiàn)代文化中看不到任何積極的道德力量，也就喪失了拯救與改造的希望。他們的蔑視、悲嘆與憤懣總有一種無(wú)力回天的虛弱。而泰勒認(rèn)為，“一種系統(tǒng)的文化悲觀主義同一種完全的文化樂(lè)觀主義一樣，是誤入歧途的。反過(guò)來(lái)，我們面臨一場(chǎng)綿延不絕的戰(zhàn)斗，面對(duì)本真性的更平庸和更淺薄的模式的抵抗，我們要去實(shí)現(xiàn)本真性的更高和更充分的模式”。

泰勒致力于闡明自己區(qū)別于兩種流行意見的獨(dú)特立場(chǎng)。一方面，他堅(jiān)持主張，對(duì)本真性的追求是一種道德理想，對(duì)這種理想的漠視來(lái)自對(duì)現(xiàn)代文化一知半解的偏見，導(dǎo)致毫無(wú)建設(shè)性的義憤。另一方面，他力圖揭示，對(duì)本真性理想的追求和實(shí)踐要求某種超越自我的背景條件（包括對(duì)自我之構(gòu)成有一種更深刻的認(rèn)識(shí)），如果無(wú)視這些條件，將會(huì)陷入一種幻覺性的個(gè)人自主性，從而導(dǎo)致個(gè)人的自我沉湎與放任，最終背棄了本真性的理想。他指出，文化悲觀論者所描述的是“一個(gè)已經(jīng)退化了的理想的圖像，這個(gè)退化了的理想本身是非常有價(jià)值的，實(shí)際上我想說(shuō)它是現(xiàn)代人不可拒絕的”。

為什么本真性是一種道德理想？簡(jiǎn)單地說(shuō)，在道德思考的歷史中，西方社會(huì)發(fā)展出一種“內(nèi)在化”的要求：做（道德上）正確的事情，重要的標(biāo)準(zhǔn)之一就是要與我們內(nèi)在的道德感保持接觸（attachment），而不是游離。道德不只是迫于外界壓力去做正確的事情，而是與內(nèi)心的良知相契合。這種思想有跡可循，至少可以追溯到圣奧古斯?。ā巴ㄏ蛏系鄣牡缆方?jīng)由我們的內(nèi)心”），而到了盧梭那里，被表達(dá)為我們“存在之感受”。在歷史的現(xiàn)代進(jìn)程中，這種內(nèi)在的接觸感具有了獨(dú)立的和決定性的道德意義，整個(gè)倫理世界的重心就發(fā)生了轉(zhuǎn)變本真性成為我們作為真正的、完整的人不可缺少的維度。我們的道德拯救來(lái)自回復(fù)我們對(duì)自己內(nèi)心真實(shí)的道德接觸，只有這樣，才有理由要求人們?yōu)樽约旱男袨閾?dān)當(dāng)?shù)赖仑?zé)任。也只有這樣，我們才能獲得所謂“存在之感受”：做一個(gè)人就是要忠實(shí)于我自己。否則，我就沒(méi)有領(lǐng)會(huì)人生的目的，就沒(méi)有領(lǐng)會(huì)對(duì)我而言，做一個(gè)人是什么意思。忠實(shí)于自我意味著忠實(shí)于自己的獨(dú)特性，而這種獨(dú)特性只有我自己才能發(fā)現(xiàn)和闡釋。這是一種積極的、強(qiáng)有力的道德理想，伴隨著自由、責(zé)任感和生活的多樣性。這是現(xiàn)代文化的重要成就。

但是，本真性對(duì)內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)的強(qiáng)調(diào)，也容易演變?yōu)椤拔ㄎ抑髁x”，好像關(guān)注內(nèi)在的自我就足以生成道德準(zhǔn)則，外部世界要么是多余的，要么是實(shí)現(xiàn)個(gè)人自主性的障礙或敵人。泰勒指出，這種獨(dú)白式的自我同一性是一種幻覺：“內(nèi)在生成這種事情，如果理解為獨(dú)白式的，則是子虛烏有。我對(duì)我的同一性的發(fā)現(xiàn)，并不意味著我獨(dú)自創(chuàng)造了它，而是說(shuō)，我通過(guò)與他人的、部分公開、部分內(nèi)化的對(duì)話，訂立了這個(gè)同一性。這就是為什么內(nèi)在生成同一性之理想的發(fā)展，賦予了承認(rèn)一種新的和關(guān)鍵性的重要性。我自己的同一性根本上依賴于我與他人的對(duì)話關(guān)系?！?/p>

我們無(wú)法單單依靠自己來(lái)構(gòu)成自我，形成有意義的獨(dú)特性標(biāo)準(zhǔn)。自我的理想是在對(duì)話關(guān)系中塑造的。讓我們來(lái)考慮泰勒給出的一個(gè)例子：一個(gè)人宣稱自己非常獨(dú)特，因?yàn)樗念^發(fā)正好是3732根！這種獨(dú)特性不會(huì)令人贊嘆，反而會(huì)讓人覺得可笑。因?yàn)樗倪@一“獨(dú)特性”完全不足掛齒（除非在他的文化中，3732這個(gè)數(shù)字是一個(gè)神圣的數(shù)字，那才會(huì)有特殊的意義。而在這種情況下，這個(gè)特殊價(jià)值也取決于特殊的文化背景）。相反，一個(gè)人若有卓越的鋼琴演奏才華，或者長(zhǎng)于準(zhǔn)確地表達(dá)深刻的哲學(xué)思想，或者總是真誠(chéng)友善地待人接物……那么我們會(huì)認(rèn)為這些獨(dú)特性是有價(jià)值的。為什么前后兩類獨(dú)特性的意義會(huì)有如此大的差別？泰勒解釋說(shuō)：事物是否重要、是否有意義，必須針對(duì)一個(gè)背景而言。他稱之為“視域”（horizon）或“框架”（framework）。這個(gè)背景框架在人類活動(dòng)最基本的方面界定了什么是重要的，什么是有意義的，并塑造了我們的“道德與精神的直覺”。這個(gè)框架由不得我們選擇，它是“給定的”（given），是我們共享的“無(wú)可逃離的視域”（inescapable horizon）。而我們所做的選擇，在最根本的意義上，恰恰要（有意識(shí)或無(wú)意識(shí)地）依據(jù)這個(gè)作為深度意義背景的框架。因?yàn)槲覀兊纳钍枪餐纳?，這個(gè)背景是我們共同生活的前提。如果離開了這個(gè)框架，個(gè)人的感覺、選擇和決定會(huì)變得完全不可理喻。

在現(xiàn)代社會(huì)中，我們到處可以聽到各種貌似“本真的”宣言：“成為你自己”“做真實(shí)的自己”“忠實(shí)于自己”“實(shí)現(xiàn)自己”。諸如此類的口號(hào)一直在宣揚(yáng)特立獨(dú)行的自主性，尤其肯定獨(dú)特個(gè)性的優(yōu)越性，并暗示這種獨(dú)特性只能從自我內(nèi)部獲得。在這種強(qiáng)勁的“成為自己”的現(xiàn)代文化中，事物的價(jià)值被認(rèn)為是主觀的（也是相對(duì)的），是被“我”所賦予的。我珍視或看重某種事物，不是因?yàn)樗旧碛袃?nèi)在固有的（intrinsic）價(jià)值或意義，而是因?yàn)槲业恼湟暬蚩粗夭攀沟盟哂袃r(jià)值或意義。但是，這種價(jià)值主觀論可以成立嗎？只要我們發(fā)問(wèn)，“你為什么會(huì)珍視或看重它？”，回答也許是，“我認(rèn)為”、“我相信”、“我感覺”或者“我決定”。但這類回應(yīng)完全沒(méi)有回答“為什么”。如果我們追問(wèn)來(lái)龍去脈，那么任何認(rèn)真給出理由的回答都會(huì)顯示，那個(gè)單獨(dú)的“自我”實(shí)際上并沒(méi)有獨(dú)自賦予或創(chuàng)造價(jià)值，那些看似高度自主的價(jià)值決定，背后往往是有淵源和來(lái)路的，是由許多經(jīng)歷和故事造就的，是在關(guān)系中形成的。價(jià)值判斷需要依據(jù)價(jià)值尺度，而價(jià)值尺度不可能由“自我”來(lái)發(fā)明創(chuàng)造，我們只能“選用”和“改造”價(jià)值尺度，這正是關(guān)系性的自主性觀念所揭示的結(jié)構(gòu)性規(guī)范限制。我們各自（選用）的價(jià)值尺度可能并不一致，我們對(duì)具體事物的價(jià)值判斷可能發(fā)生嚴(yán)重分歧，但這不意味著，我們的價(jià)值是完全主觀的、不受約束的或是由自我任意決定的。

個(gè)人自主性是現(xiàn)代性思想的一個(gè)重要方面，是一個(gè)值得捍衛(wèi)的理想。它激發(fā)人的創(chuàng)造性，要求一種自我負(fù)責(zé)的精神，鼓勵(lì)人們過(guò)更真誠(chéng)、更充分和更具個(gè)性的生活?，F(xiàn)代世界的許多成就與價(jià)值來(lái)自個(gè)人對(duì)本真性的追求。但是，這種理想（如同現(xiàn)代性的其他許多理想一樣）也可能事與愿違地走向自己的反面，使自身陷入處境。自主的生活理想必須有所選擇，選擇意味著“某些生活形式實(shí)際上高于別的，而對(duì)個(gè)人自我實(shí)現(xiàn)寬容的文化卻回避了這些主張”。如果完全依據(jù)唯我論，我們實(shí)際上無(wú)法形成可以判斷高低好壞的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。本書的要旨在于指明，建基于唯我論的本真性是一個(gè)幻覺：“如果本真性就是對(duì)我們自己真實(shí)，就是找回我們自己的‘存在之感受’，那么，或許我們只能整體地實(shí)現(xiàn)它，倘若我們認(rèn)識(shí)到這個(gè)情感把我們與一個(gè)更寬廣的整體連接在一起的話?！倍挥袑⒆晕业臉?gòu)成理解為關(guān)系性的，理解為對(duì)超越自我之共同背景的依賴，我們才能恰當(dāng)?shù)乩斫夂蛯?shí)踐個(gè)人自主性的理想，才有可能克服對(duì)本真性的誤解和濫用。

本文為《現(xiàn)代性的隱憂：需要被挽救的本真理想》（[加]查爾斯·泰勒著，程煉譯，三輝圖書·南京大學(xué)出版社2020年11月）中文版導(dǎo)言。