1935年版《中國哲學(xué)史》
馮友蘭晚年回顧自著兩卷本《中國哲學(xué)史》，承認(rèn)其弱點(diǎn)之一，在“講佛學(xué)失于膚淺”。林志鈞看過書稿坦言：“講也就是這么講，可是總覺得不是那個(gè)樣子?！保T友蘭《三松堂自序》，三聯(lián)書店，1989年，227頁）馮著談佛學(xué)，集中于東晉至唐一段，見下冊(cè)第七、八、九章，十章三節(jié)又略提及。問世后各家書評(píng)，對(duì)此大都語焉不詳，惟有兩位佛門弟子力辨之。二者似乎宗派不同，今述其說，以為理解馮《史》之助。
詳略與分期：太虛的宏觀批評(píng)
太虛《馮著〈中國哲學(xué)史〉略評(píng)》發(fā)表于《讀書通訊》二十二期（1941年3月16日， 15頁）。他未商榷具體論點(diǎn)，僅就內(nèi)容詳略、歷史分期，提出若干宏觀意見。
太虛《馮著〈中國哲學(xué)史〉略評(píng)》
馮《史》下冊(cè)凡十六章，自漢代敘至清季，統(tǒng)名之“經(jīng)學(xué)時(shí)代”，佛學(xué)內(nèi)容約占五分之一。太虛站在佛教立場(chǎng)指摘：“漢末來之道教與北宋來之道學(xué)，則最為錮閉削弱中國民智者也。而此書反多獎(jiǎng)許，……此其故皆由于中國傳承之佛學(xué)，未能充分詳述，于佛學(xué)莫見其全之所致。”他認(rèn)為佛學(xué)分量亟須增補(bǔ)，建議“改下編經(jīng)學(xué)時(shí)代使三倍其量”，劃為三部。依此則每部篇幅，大致相當(dāng)于目前整個(gè)下冊(cè)。這三部題為：諸子分期獨(dú)盛時(shí)代（秦至西晉）、佛學(xué)傳受化成時(shí)代（東晉至唐）、子佛融合道學(xué)時(shí)代（宋至清），后兩部均與佛教有關(guān)。佛學(xué)比例從五分之一，上升到三分之一強(qiáng)，絕對(duì)篇幅至少五倍于前。
北宋以降道學(xué)日盛，雖取資佛理，卻諱莫如深。梁?jiǎn)⒊f：“在從前的時(shí)候，是先偷佛教教理，因不敢明白承認(rèn)，反出而罵佛，宋元明都是如此的。清代的佛學(xué)是明標(biāo)佛學(xué)的，這一派有彭紹升、汪縉?！保?jiǎn)⒊肚宕闻c學(xué)術(shù)之交互的影響》，《國文學(xué)會(huì)叢刊》一卷二號(hào)，1924年1月，111頁）直到清乾隆朝，彭、汪等人始揭明宗旨（此說較粗略，事實(shí)上自晚明至清初，佛教曾一度復(fù)興，康熙朝又形沉寂，參看陸寶千《清代思想史》，華東師范大學(xué)出版社，2009年，197-198頁）。此前佛學(xué)基本屬于支流、潛流。太虛通過命名，使之由微而顯，自是為突出佛教地位。馮《史》只在論述中唐李翱之際，稍言道學(xué)所受佛學(xué)影響（馮友蘭《中國哲學(xué)史》下冊(cè)，華東師范大學(xué)出版社，2000年，200-205頁），后文再未涉及此事。相形之下，確嫌輕描淡寫了點(diǎn)。
至于中古時(shí)期，太虛注意到，“馮君亦知‘東晉至唐季第一流思想者皆為佛學(xué)家’”。馮友蘭原話是：“南北朝時(shí)，中國思想界又有大變動(dòng)?！源艘院?，以至宋初，中國之第一流思想家皆為佛學(xué)家?！保T《史》下冊(cè)，111頁）雙方其實(shí)所見略同，皆視佛學(xué)為主流。太虛不愜于馮《史》者，除了敘述簡(jiǎn)略，主要有二：
第一，太虛質(zhì)疑“經(jīng)學(xué)時(shí)代”之稱，拆分下冊(cè)，重新擬題。所擬三題，“諸子分期獨(dú)盛時(shí)代”包含漢武今文獨(dú)盛時(shí)代、東漢古文獨(dú)盛時(shí)代等，夷經(jīng)學(xué)入子學(xué)。新文化運(yùn)動(dòng)以來，經(jīng)、子平等之聲不絕于耳，例如呂思勉《經(jīng)子解題》開篇即說：“經(jīng)、子本相同之物，自漢以來，特尊儒學(xué)，乃自諸子書中，提出儒家之書，而稱之曰經(jīng)。此等見解，在今日原不必存?！保ㄉ虅?wù)印書館，1929年，第1-2頁），他只是聞風(fēng)而起。其余兩題標(biāo)示佛學(xué)，用以反對(duì)“經(jīng)學(xué)”之名，貌似持之有故，實(shí)則出于誤會(huì)。馮友蘭所謂“經(jīng)學(xué)”，并非如尋常所想，限于儒家，而是泛指一切經(jīng)典之學(xué)。他有言在先：“蓋中國之佛學(xué)家，無論其自己有無新見，皆依傍佛說，以發(fā)布其所見。其所見亦多以佛經(jīng)中所用術(shù)語表出之。中國人所講之佛學(xué)，亦可稱為經(jīng)學(xué)，不過其所依傍之經(jīng)，乃號(hào)稱佛說之經(jīng)，而非儒家所謂之六藝耳。”（馮《史》下冊(cè)，第4頁）佛經(jīng)之學(xué)原在“經(jīng)學(xué)”范圍內(nèi)，改題與否，認(rèn)識(shí)無殊。
第二，按太虛之意，“東晉至唐季應(yīng)詳敘毗曇、俱舍、法相諸有宗義，及三階教等救世苦行，與君相之佛教治化等”。救世苦行和君相治化均非思想課題，姑置勿論。在思想層面，他偏重有宗，列舉毗曇、俱舍、法相三家。毗曇出小乘說一切有部。前秦建元十五年至二十一年（379-385），道安駐錫長(zhǎng)安，“道安原亦玄學(xué)中人，但其時(shí)恰值罽賓一切有部僧人僧伽提婆等東來，道安助之傳譯。……后提婆南下，《毗曇》小乘學(xué)亦暫在南方流行。其時(shí)南北佛學(xué)，必稍轉(zhuǎn)變。但不久而什（鳩摩羅什）至。使性空宗義又重光大”（湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》，武漢大學(xué)出版社，2008年，220-221頁）。毗曇學(xué)流布中國，始于僧伽提婆，光焰轉(zhuǎn)瞬為羅什所掩。盡管傳習(xí)弗替，顯然難以籠罩全局。俱舍同出說一切有部。陳代天嘉五年（564），真諦譯《俱舍論》，光大元年（567）重譯（湯《史》，594-595頁），乃其學(xué)流布之始，已在南朝末期。法相宗則出大乘瑜伽行派，推玄奘為祖師，創(chuàng)自唐太宗朝，玄宗朝尚見于記載，“其后法相幾寂然無聞”（湯用彤《隋唐佛教史稿》，武漢大學(xué)出版社，2008年，149頁），時(shí)日短暫。倘準(zhǔn)太虛所議，聚焦上述三家，中古佛學(xué)史許多關(guān)鍵段落將被淡化。太虛判攝佛法，早樹立起“攝小（乘）歸大（乘）而（大乘）八宗平等”的原則（《我怎樣判攝一切佛法》，1940年，《太虛大師全書》第一卷，宗教文化出版社，2005年，437頁），態(tài)度不偏不倚。這篇書評(píng)卻透露出，他在空宗、有宗之間，內(nèi)心未嘗無所軒輊。反觀馮《史》，南北朝論及般若學(xué)之“六家七宗”、僧肇、道生（附謝靈運(yùn)），隋唐論及三論宗、法相宗、華嚴(yán)宗、天臺(tái)宗、禪宗，雖然猶可補(bǔ)充（例如慧遠(yuǎn)），但空、有兼?zhèn)?，遠(yuǎn)較太虛涵蓋全面。
青年馮友蘭
溯本與析義：友直的教理批評(píng)
友直《評(píng)馮著〈中國哲學(xué)史〉：關(guān)于佛學(xué)的幾個(gè)問題》發(fā)表于《讀書通訊》一〇九期（1946年5月，第9-12頁）。撰者不易確考，這里掇拾蛛絲馬跡，作一推測(cè)。
兩年以后，《邊疆通訊》又刊載友直《關(guān)于佛教的幾個(gè)問題；敬質(zhì)蔣君章先生》一文（五卷一期，1948年1月，第7-9頁）。是篇深通佛學(xué)，標(biāo)題相類，文風(fēng)相類，當(dāng)系同一人手筆。撰者論藏傳佛教，諳熟其制度、歷史；對(duì)于藏僧不戒葷腥，雖洞曉緣由，而仍貶作“焦芽敗種”之行。按藏傳佛教傳承密宗，漢地修密宗者有馮達(dá)庵，1936年受王弘愿?jìng)鞣ü囗?，為唐密第五十代祖師（陳雪峰《王弘愿年譜》，陳雪峰《王弘愿年譜 馮達(dá)庵年譜簡(jiǎn)編》，暨南大學(xué)出版社，2018年，115頁）。馮氏斥藏密“未得云入金剛法界也。夫入金剛法界，必?cái)嗳馐场保ā恶T寶瑛居士上王大阇黎書》，引自陳雪峰《王弘愿年譜》1934年8月1日，同上書，112頁），不以后者茹葷為然。他無論知識(shí)結(jié)構(gòu)抑或戒律觀念，皆與評(píng)蔣君章文契合。馮達(dá)庵幼弟馮寶瑹，號(hào)友直居士，歿于1926年（達(dá)庵《故弟友直居士夫婦生西記》，《海潮音》八年七期，1927年8月，“傳記”13-15頁）。署名殆借其弟之號(hào)歟？置此聊備一說。太虛敷揚(yáng)顯教，王弘愿敷揚(yáng)密教，二家始合終暌（詳參秦萌《民國時(shí)期真言宗回傳中的顯密之爭(zhēng)》，宗教文化出版社，2015年）。撰文的友直若系后者傳法之人，則適與太虛對(duì)立。
友直《評(píng)馮著〈中國哲學(xué)史〉：關(guān)于佛學(xué)的幾個(gè)問題》
《關(guān)于佛學(xué)的幾個(gè)問題》糾彈馮《史》，頗切肯綮。馮友蘭以為：“佛之最高境界，乃永寂不動(dòng)者”，此方則重活動(dòng)，“故中國人之講佛學(xué)者，多以佛之境界并非永寂不動(dòng)”，反而強(qiáng)調(diào)繁興大用（馮《史》下冊(cè)，111頁）。友直指出，印度笈多王朝以還，大乘佛教轉(zhuǎn)向“無住涅槃”，寂而常照，非復(fù)湛然永寂之態(tài)，不待傳至中國始變。其說確有據(jù)依?！盁o住涅槃”又稱“無住處涅槃”。玄奘編譯《成唯識(shí)論》卷一〇：“涅槃義別，略有四種：……四、無住處涅槃，謂即真如出所知障。大悲般若常所輔翼，由斯不住生死、涅槃，利樂有情，窮未來際，用而常寂，故名涅槃?！睙o住涅槃“用而常寂”，即用而寂，不離世間。個(gè)中流轉(zhuǎn)作用，無時(shí)或歇。《論》文又說：“一切有情，皆有初一；二乘無別，容有前三；唯我世尊，可言具四?！睙o住涅槃為佛陀所獨(dú)有，乃究竟義?！冻晌ㄗR(shí)論》糅譯護(hù)法等十大論師之言，十人恰當(dāng)笈多時(shí)期，可證彼方佛教已重活動(dòng)。
馮友蘭以為：“印度社會(huì)中，階級(jí)之分甚嚴(yán)”，佛教因有一派說法，謂佛性非人所必具。及至東來，此方服膺“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》），“故中國人之講學(xué)者，多以為人人皆有佛性，即一闡提亦可成佛（道生語）”（馮《史》下冊(cè)，112頁）。友直指出：“佛陀出世之后，遂以反對(duì)階級(jí)制度相號(hào)召，結(jié)果組成‘四姓出家，同為釋種’的和合僧團(tuán)?！北娚降?、佛性遍在思想，始終占據(jù)印度佛學(xué)主流。其實(shí)，觀馮氏所舉道生之例即可知。慧皎《高僧傳》卷七《竺道生傳》載：“六卷《泥洹》（即《大般涅槃經(jīng)》）先至京都，生剖析經(jīng)理，洞入幽微，乃說一闡提人皆得成佛。于時(shí)大本（曇無讖譯《大般涅槃經(jīng)》四十卷本）未傳，孤明先發(fā)，獨(dú)見忤眾?！蟆赌鶚劇反蟊局劣谀暇?，果稱闡提悉有佛性，與前所說合若符契?！钡郎捉胰巳俗詡浞鹦?，悉能成佛，是研味六卷本《大般涅槃》，悟入精微而得。起初人共擯之，待四十卷本由北來南，取驗(yàn)經(jīng)文，方獲正名。這部經(jīng)出自大乘佛教，足見泯除階級(jí)之義，早暢演于印度。
馮友蘭以為，印度佛教主張“歷劫修行，積漸始能成佛”，中國則興頓悟之說，此生便成佛果（馮《史》，下冊(cè)112頁）。友直指出：“《華嚴(yán)》的善財(cái)，《法華》的龍女，都是一生圓證的；而《涅槃經(jīng)》的屠兒廣額，更是放下屠刀，立地成佛！”后期大乘佛教講頓超，講此生成佛，著鞭在先，中土只是賡續(xù)舊統(tǒng)。這點(diǎn)援證確鑿（參看實(shí)叉難陀譯《華嚴(yán)經(jīng)》卷六二至八〇《入法界品第三十九》之三至之二一、鳩摩羅什譯《法華經(jīng)》卷四《提婆達(dá)多品》、曇無讖譯《大般涅槃經(jīng)》卷一九《梵行品》之六），更少爭(zhēng)辯余地。
要之，佛學(xué)許多內(nèi)容導(dǎo)源于印度，而馮《史》誤認(rèn)作自家無盡藏，這是友直再三致意的。
另外兩條詰難，則須略加辨析。首先，友直責(zé)備馮友蘭“根據(jù)《寶藏論》來說明僧肇的宇宙論與圣人觀”，可此書是“唐以后的偽作”，不足為憑。此《論》固系偽造，這條卻未免錯(cuò)置年代?！秾毑卣摗放f題僧肇撰，湯用彤始發(fā)其疑牾（參看羅伯特·沙夫《走進(jìn)中國佛教——〈寶藏論〉解讀》的研究綜述，夏志前、夏少偉譯，上海古籍出版社，2009年，31-32頁）。然而湯著1938年初版，本遲于馮《史》，不得執(zhí)此為后者病。
其次，怎樣看待佛家之“空”？這問題的重要性，不言而喻，友直屢就此點(diǎn)提出質(zhì)疑。馮友蘭稱昔賢相信客觀外界的實(shí)在性，“故中國人之講佛學(xué)者，多與佛學(xué)所謂空者以一種解釋，使外界為‘不真空’（自注：用僧肇語）”（馮《史》，下冊(cè)111頁）。友直評(píng)論道：“馮先生以為‘不真空’是在主張實(shí)在論，恐怕不是僧肇的本意吧！然觀‘六家七宗’與‘僧肇之不真空義’兩節(jié)，則似乎馮先生對(duì)于‘不真空義’尚在躊躇！”在僧肇那里，“不真”與“空”是并列結(jié)構(gòu)，不真故空，不真即空。上引馮氏之語，卻仿佛視作偏正結(jié)構(gòu)，意為空性非真，遂指向了實(shí)在性。倘若如此，確是誤讀。然而馮《史》后面又說：“然所謂無者，不過謂幻化人非真人耳，……此所謂不真空義也?！保T《史》，下冊(cè)122頁）此處非真人即是不真，無即是空，也認(rèn)為不真等于空，并未錯(cuò)會(huì)僧肇之意。因而友直下語斟酌分寸，只言馮氏“尚在躊躇”，不欲直斥為非。實(shí)際上，還有一種更簡(jiǎn)單的解釋：馮《史》自陳“用僧肇語”，意僅在借用字面，本無關(guān)乎僧肇原意。這一來，連躊躇也談不到了。
馮友蘭又稱：“當(dāng)時(shí)（按指東晉南朝）講佛學(xué)者，亦特別注意于所謂空有問題；或言有無，或言空有，空有亦即有無也?！保T《史》下冊(cè)，114頁）友直在尾注二中糾正道：“要知佛學(xué)上所說的‘空’，并不就是‘無’；因?yàn)橛袩o是相對(duì)的，而佛學(xué)上所說的‘空’，乃是絕對(duì)的真實(shí)際！”佛教之“空”，與道家之“無”有別。它在時(shí)間上并不早于“有”，而在性質(zhì)上則屬究竟義，遠(yuǎn)高于“有”，不是與后者對(duì)待的一個(gè)概念。由此觀之，友直所言自較精確。不過，馮友蘭此句限定“當(dāng)時(shí)”，也可理解為還原歷史上的認(rèn)識(shí)，不代表他本人看法，只是語意略欠明晰罷了。后來其《中國哲學(xué)簡(jiǎn)史》（趙復(fù)三譯，江蘇文藝出版社，2010年，227頁）《中國哲學(xué)史新編》（中冊(cè)，人民出版社，2007年，519頁）都區(qū)分過空、無之異。因此面對(duì)友直的批評(píng)，也不無自辯余地。
再有一處，馮友蘭稱佛教認(rèn)為，“現(xiàn)象世界中諸物，皆待因緣湊合方有，因緣不湊合即滅”（馮《史》，下冊(cè)122頁）。友直在尾注五中暢駁之：“這話乍看似乎是對(duì)的，可是要稍微一考究，那就可以發(fā)現(xiàn)其錯(cuò)誤性！因?yàn)檎振T先生的意思，是把‘滅’放在緣散之后的。這種見解，是不曾體會(huì)到緣起的當(dāng)體即是性空的真旨的?！辟|(zhì)言之，其失在于“把空有割裂為二”。
當(dāng)體性空、空有不二，無疑乃基本教理?？墒秦?zé)備馮氏割裂空、有，不見得愜當(dāng)。因?yàn)轳T《史》上文剛剛表示：“此現(xiàn)象世界，因其只為現(xiàn)象，故可謂之為假，可謂之為‘無’；但既有此現(xiàn)象，則亦不能不謂之為‘有’?！保T《史》下冊(cè)，122頁）有與無（空）均對(duì)現(xiàn)象而言，同時(shí)并舉，何來緣散方空之說？究其根源，在于友直將“空”與“滅”兩詞，混為一談了。前者是事物性質(zhì)，終始如一；后者在此指具體事物的壞滅，所謂“能壞名滅”（《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷五《分別根品第二之三》），是時(shí)間進(jìn)程中的某一節(jié)點(diǎn)。前者不待因緣解散而始具，后者則確可以說“因緣不湊合”方有之。馮友蘭論“空”論“滅”，各當(dāng)其旨，并無大謬。
在友直這篇書評(píng)的映照下，馮《史》佛學(xué)部分之得失益明。它對(duì)印度情形較隔膜，以致把若干佛學(xué)通說當(dāng)作中土所獨(dú)有，這是其缺陷所在。但對(duì)中國佛學(xué)本身，誤解并不如有些教內(nèi)人士所想之多。此所以林志鈞評(píng)曰“講也就是這么講”也。
余論
晚清民國思想家、學(xué)者，每于佛學(xué)有所論列，也每為佛教中人所譏彈，梁?jiǎn)⒊?、章太炎、熊十力、湯用彤等人皆然，馮友蘭是其中一例。這里包含三個(gè)層次的問題：首先，佛門內(nèi)外存在立場(chǎng)差異。個(gè)中是非，未必可一言而決。太虛之攻馮氏，主要是在這個(gè)層次發(fā)力。其次，佛典解讀、教理把握不同。個(gè)中是非，值得仔細(xì)推尋。上述兩層問題，往往纏繞在一起。譬如以支那內(nèi)學(xué)院為主諸人之攻熊十力，呂澂之攻湯用彤，都兼涉二者（參看郭齊勇《天地間一個(gè)讀書人：熊十力傳》，上海文藝出版社，1994年，59-65頁；姚治華整理《呂澂柳詒徵〈湯用彤漢魏兩晉南北朝佛教史審查書〉》，《漢語佛學(xué)評(píng)論》第三輯，上海古籍出版社，2013年，第5-7頁），更須著意剖別。然而在此二者之前，先有必要注意，教中人物的批評(píng)，可能架上苛刻的眼鏡，摭拾只言片語，斷章取義，誤讀了這些思想家、學(xué)者的文字。友直對(duì)馮《史》的指責(zé)，便不乏此類情形。兩造相爭(zhēng)，聽訟者必平心靜氣，通觀首尾，得其真意，始能下一判詞。教門內(nèi)外的佛學(xué)論辯，也應(yīng)作如是觀。
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