為了紀(jì)念王元化先生誕辰百年，學(xué)報同仁早就開始醞釀組織筆談專欄，編輯頻頻囑我撰文。自1986年隨陸曉光兄識荊以后，多次參加先生召集的活動，廣聞啟智，且每每收到他惠贈的新著，以至于有些竟先后有了不同的版本。我愛讀他的文章，沉潛含詠，方正溫暢，廉而不割。先生以文學(xué)家發(fā)端，因《文心雕龍》研究而名世，加之通政學(xué)兩界，晚年以思想史研究引領(lǐng)風(fēng)尚；做學(xué)問講究“根底無易其固，而裁斷必出于己”（熊十力語），思想確能隨時代而進(jìn)階。我未曾忝列門墻，豈可以隨便置喙。不過學(xué)報編輯以多年淬煉而成的催稿藝術(shù)，使我覺得若不能及時撰文，不但有負(fù)于他們的美意，而且有負(fù)于王先生以往對我的關(guān)照。于是重新閱讀王先生遺著，翻檢他的《九十年代日記》，見有1998年6月22日日記一則：
美胡佛研究所墨子刻來滬，通過高瑞泉要與我約見。今日上午九時半在上圖中賓室約少數(shù)人座談。同來者有臺灣“中研院”黃克武，黃在胡佛研究所進(jìn)修，與墨共同研究嚴(yán)復(fù)，曾在臺出版了《自由的所以然》，副題是“嚴(yán)復(fù)對約翰·密爾自由思想的批判”。墨稱康有為的空想來源于傳統(tǒng)，而不是受海外思想影響。[補(bǔ)記：高瑞泉后來告訴我，墨說“王的文章不易駁”。]
因此想起己亥年仲春，在洛杉磯參加以Commemorating the 100th Anniversary of the May 4th Movement: Reflections on New Thoughts and Old Traditions為題的學(xué)術(shù)討論會，元化先生的高足吳琦幸兄贈我一份他手編的期刊，其中有一則墨子刻教授回憶與王元化先生交往的文字：
在一個充滿悲劇、政局動蕩和人格缺失的社會中，真正的知識分子應(yīng)該是像孔子那樣“直道”的人，他并不專注于個人理論光環(huán)的建立，或者只滿足于做一個優(yōu)秀的學(xué)者，就像孔子的身體力行一樣，他反思著社會政治和知識分子的復(fù)雜性，而在這一點(diǎn)上，我們大多數(shù)人總是會不同程度地有著某種洞察力的缺失或個性上的弱點(diǎn)。與這樣的人交談，總是會有一種如沐春風(fēng)的感覺。當(dāng)這樣的人走了之后，我們就會感到永不休止的遺憾，因為這樣的機(jī)會不再重來。這樣一位學(xué)者就是王元化教授（1920—2008）。
高瑞泉教授在1994年或者1995年期間曾經(jīng)給我看過王元化教授批評盧梭的文章，并且后來在1995年還為我和我的學(xué)生黃克武（幾年以后他擔(dān)任了臺北“中研院”近史所所長）安排了一次到上海圖書館拜訪王教授的機(jī)會，而在2000年和2004年期間，高教授再次安排我訪問王教授。我在2000年6月1日在上海圖書館做了一個“烏托邦與懷疑主義：當(dāng)代東西方政治哲學(xué)的困境”的講演。王教授出席了那次講演會。雖然那次講演會非常冗長，而且沒有組織得非常完備。我不安地從講壇上注意到王教授在他的位置上經(jīng)常變換著坐姿傾聽。此外，2004年12月，我還榮幸地有機(jī)會跟王教授、高瑞泉一起共進(jìn)一次難忘的晚餐。在那次晚餐中，王先生的言談評論總是那樣的精辟，每每總是超出我所能理解的高度之上。他那精辟的洞察力, 神采奕奕的精神，知識的力量以及他的學(xué)問都使我感到他真有點(diǎn)像孔子形容自己的那樣“其為人也，發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾”。王教授的睿智在他研究中國歷史的思想中顯現(xiàn)出來；同樣也在他的人格中，在他參與的現(xiàn)代革命中，在他思考當(dāng)代哲學(xué)和方法論等方面都顯露無遺。當(dāng)然，他的為人正直，他所追求的“是什么就說什么”的精神，與殷海光教授所說的那樣，從來不局限于一種陳詞濫調(diào)之中。
墨子刻教授的回憶刻畫王先生的面貌十分傳神，也讓我想起許多往事。不過，不知他是否將講演日期記錯了。我的記憶力向來不靈，墨子刻教授所說之事，一晃已近二十年，現(xiàn)在只記得一個大致的輪廓。墨子刻是費(fèi)正清的第一代弟子，曾同時受教于楊聯(lián)陞、劉廣京等名師，其學(xué)源頗廣；父親是德裔現(xiàn)象學(xué)家，又受韋伯、帕森斯的影響甚巨；與張灝、余英時、杜維明、楊國樞等交游，與史華慈（史也是墨子刻在哈佛時的老師）、狄百瑞論學(xué)。海外新儒家中，唐君毅是他最佩服的學(xué)者。他深愛中國文化，衷心贊美中國現(xiàn)代化的成就。作為一位著名漢學(xué)家，他對當(dāng)代中國學(xué)者著述閱讀之廣泛而認(rèn)真的程度，在海外漢學(xué)家中罕有其匹，被他認(rèn)真評論過的海峽兩岸學(xué)者不下數(shù)十人。于是，我認(rèn)為他不應(yīng)該不讀王先生。當(dāng)然我之所以將王先生關(guān)于盧梭的文章（可能是現(xiàn)在收入《九十年代反思錄》中的《盧梭〈社約論〉筆談三則》）推薦給墨子刻，也因為王先生當(dāng)時對盧梭《社會契約論》尤其是對“公意”的質(zhì)疑、對激進(jìn)主義的批評，與墨子刻對于烏托邦的批評和其“調(diào)適”（accommodative thinking）的主張——與此相對的是“轉(zhuǎn)化”（transformation thinking）的主張，即所謂“企圖拔本塞源地徹底轉(zhuǎn)化中國社會”的激進(jìn)主義——有明顯的交疊之處。后來才知道，墨子刻當(dāng)時正在寫他的新書，即A Cloud Across the Pacific: Essays on the Clash between Chinese and Western Political Theories Today。在那本書里可以發(fā)現(xiàn)，他已經(jīng)注意到王元化先生對杜亞泉的研究以及有關(guān)“調(diào)適”的傾向。
王元化先生在那則日記中說的“小型座談”，實際上主要是墨子刻在“上圖”做講演。講演的主旨是比較政治哲學(xué)的，在跨文化的論域中批評西方的自由主義和東方的烏托邦主義。受到貝拉（Robert Bellah）關(guān)于文化不是一個靜態(tài)的系統(tǒng)，而是動態(tài)的“對話”（conversation）的理論之影響，墨子刻在其中西思想比較研究中，不把雙方看成可以簡單規(guī)約的要素，而是重在研究各自所有的“思想光譜”。而且墨子刻總是不忘給比較研究以哲學(xué)的辯護(hù)，即亮出他所謂的“思想規(guī)矩”。尤為鐘愛他的“西方認(rèn)識論大革命”（GMWER）、人的認(rèn)識易錯性（fallibility）、樂觀主義認(rèn)識論vs悲觀主義認(rèn)識論，以及張灝的“幽暗意識”等等概念。講演的英文原稿篇幅不小，在結(jié)構(gòu)上也頗復(fù)雜，他又執(zhí)意用中文講述，不用母語對初次接觸他的人們講演如此復(fù)雜的問題，效果確實差強(qiáng)人意，與王元化先生的對話也無法深入。不過，元化先生始終保持儒雅的風(fēng)度，給我留下了很深的印象。我后來沒有和王先生就他與墨子刻的思想的交匯作更多的討論，其實，王先生對“啟蒙心態(tài)”的批評與他后來從黑格爾的觀念論轉(zhuǎn)向英國經(jīng)驗論是有高度相關(guān)性的，這與墨子刻的“西方認(rèn)識論大革命”概念可以有所交集。稍感遺憾的是，我可能沒有向王先生更詳細(xì)地解釋墨子刻所說“王的文章不易駁”的意蘊(yùn)。以我的理解，在墨子刻的中文語匯中，這實際上是一種褒揚(yáng)。能于以標(biāo)新立異為價值的彼邦文化環(huán)境中立足的大學(xué)者，值得他“反駁”恰恰表示值得認(rèn)真對待，而“不易駁”表示的則是一種敬意。（有兩次我主持他講演前，他會一臉認(rèn)真地對我說：“我們今天能不能真的吵一架?”）王先生逝世以后，墨子刻對他的評價也證明了這點(diǎn)，他用孔子“發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”來比擬，并強(qiáng)調(diào)王先生追求“是什么就說什么”的精神。后面這一點(diǎn)，看上去平平，其實可能是墨子刻對中國學(xué)者人格的最高評價。“是什么就說什么”，難道是容易的嗎？
20世紀(jì)90年代的王元化先生，確實以“是什么就說什么”的精神，在思想史研究領(lǐng)域給那個時代打下了個人的印記。就大勢而言，20世紀(jì)最后兩個十年有明顯的思潮轉(zhuǎn)折信號：20世紀(jì)80年代“解放思想”，所以談思想創(chuàng)新的多；20世紀(jì)90年代學(xué)術(shù)史的研究比較適應(yīng)環(huán)境的轉(zhuǎn)變（因為它似乎是客觀的、價值中立的研究），所以不少人表示出“回歸學(xué)術(shù)”的姿態(tài)。于是就有“學(xué)術(shù)凸現(xiàn)、思想淡出”的議論。這樣一種對現(xiàn)狀的判斷轉(zhuǎn)變?yōu)閷Α八枷搿迸c“學(xué)術(shù)”關(guān)系的討論。王元化力主“有思想的學(xué)術(shù)與有學(xué)術(shù)的思想”。他說“學(xué)術(shù)和思想應(yīng)是分不開的。我不認(rèn)為學(xué)術(shù)和思想必將陷入非此即彼的矛盾中。思想可以提高學(xué)術(shù)，學(xué)術(shù)也可以深化思想。不可想象，沒有以學(xué)術(shù)作為內(nèi)容的思想，將成為怎樣一種思想，而沒有思想的學(xué)術(shù)，這種學(xué)術(shù)又有什么價值？”當(dāng)然，這是王先生追求的“學(xué)術(shù)與思想”的理想關(guān)系。這樣的理想轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實，“思想”有所附麗，“學(xué)術(shù)”即其本根；“學(xué)術(shù)”若有思想追求，方才有不懈的生機(jī)，并顯示出其能攖人心的力量。
從精神活動的類型看，“思想”和“學(xué)術(shù)”都隸屬于廣義的知識生產(chǎn)活動，因而都服從演變和發(fā)展的內(nèi)在要求。但是“思想”和“學(xué)術(shù)”還是可以有所分別的。所謂“思想”，從靜態(tài)的構(gòu)成言，包含“思議”與“想象”；從動態(tài)的“被設(shè)想為積極的思維過程”（史華慈語）而言，是從已知進(jìn)入未知之域的冒險活動。推動人們開展“思想”活動的，是生活世界中“已知”領(lǐng)域的問題——已知與未知的矛盾。然而，也恰恰是已知的或既成的世界可以為遮蔽思想設(shè)置各種各樣的屏障。人各有志，民我性不齊。人們的思想深度、廣度和風(fēng)格也不可求同。且有更可言者，同一語境必有意識的多樣方案才可謂有思想存。所有人重復(fù)同一句“金句”，“思想”變身為教條。且“思想”未必遵循線性進(jìn)步的法則，后人未必比前人更“有思想”?！皩W(xué)術(shù)”云云，學(xué)而有術(shù)之謂也。通俗言之，“做”學(xué)問有“術(shù)”——既是方法也是規(guī)范——可循?；蛘哂庙f伯的說法：有“一套確切可靠的作業(yè)方法”才成其為專業(yè)的學(xué)術(shù)活動（《學(xué)術(shù)作為一種志業(yè)》）。因而學(xué)術(shù)通常有進(jìn)步的軌跡可尋，后來者如果不在特定的專業(yè)知識增長上有所貢獻(xiàn)，就不能說在從事學(xué)術(shù)研究。“思想”重在“創(chuàng)”；“學(xué)問”重在按照某種方法和規(guī)范去“做”。凡成一種學(xué)問者必有首創(chuàng)，首創(chuàng)者自然不能無思想。然創(chuàng)立一學(xué)說者若同時規(guī)定該學(xué)問有基本的“術(shù)”，在其身后，如遇到客觀的環(huán)境之善待，必有模仿、學(xué)習(xí)、推擴(kuò)、質(zhì)疑、演繹者流出，繼長增高而成其學(xué)脈。若不幸環(huán)境變得險峻，繼出者必定有所變形而后能存世。由此而形成的譜系自然會有正有歧、有主有次、有顯有隱。后繼者不必一概無思想，但是衡量的標(biāo)準(zhǔn)是“做”得如何，而非“創(chuàng)”的高低。先秦以后，中國古代的學(xué)術(shù)研究大致不出經(jīng)學(xué)的范圍，其功效在知識之傳承或風(fēng)氣之養(yǎng)成，直接間接地為社會政治服務(wù)。世世代代無數(shù)士大夫注經(jīng)解經(jīng)，真有思想創(chuàng)造者雖非寥若晨星，也絕非世出。反觀現(xiàn)代，在學(xué)院制度中討生活者，因為種種局限，尤其是專業(yè)主義加上頻繁變動的管理制度，造成各有所偏，反而是常見的。舉目望去，偌大的知識生產(chǎn)人口，“學(xué)術(shù)”產(chǎn)品不可謂不多。深而言之，在市場經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的社會，作為高等學(xué)校的雇員，教授們做好規(guī)定作業(yè)就于己有益而于人無害。真正要像韋伯所說那樣：“惟有那發(fā)自內(nèi)心對學(xué)問的獻(xiàn)身，才能把學(xué)者提升到他所獻(xiàn)身的志業(yè)的高貴和尊嚴(yán)。” 頂多是極少數(shù)人心向往之而已。況且中國歷史上不乏如此的先例，在特殊的環(huán)境下，“學(xué)術(shù)”成為躲避時晦的方式，譬如清代樸學(xué)，后來的人們常常以為它在整理前人學(xué)術(shù)成果方面取得顯著成就的同時，遮蔽了清人的創(chuàng)造精神。
王元化先生是不甘于此類平庸的路徑的。彼時的他一邊主編《學(xué)術(shù)集林》文叢與《學(xué)術(shù)集林》叢書，一邊提倡“五四反思”或“啟蒙反思”。即同時在“思想”和“學(xué)術(shù)”兩邊開展，并把它們視為一體。在學(xué)術(shù)上，他并不認(rèn)為乾嘉學(xué)派只有學(xué)術(shù)沒有思想，而大有繼乾嘉學(xué)術(shù)之余緒的志向。其實清學(xué)也并非完全沒有思想的追求，以“由詞通其道”開始，批評宋學(xué)而在另一個維度上回復(fù)儒家“仁智統(tǒng)一”的傳統(tǒng)，在儒學(xué)解釋上達(dá)成“達(dá)情遂欲”、“相人偶為仁”等，甚至都被認(rèn)為是家常便飯般的看法。就王元化先生而言，他不但欣賞戴震、段玉裁等的學(xué)問，佩服“傳其信不傳其疑”的實事求是精神，而且指出我們對有些清代學(xué)者如戴震、焦循、程瑤田等的思想成就缺少研究——與此相應(yīng)的是，他似乎不太贊成今文經(jīng)學(xué)的凌空蹈虛、借古人之名發(fā)非?？晒种?；同時注意到戴震對程朱理學(xué)“無欲”、“絜欲”的批評的正當(dāng)性；而且在贊揚(yáng)龔自珍的獨(dú)立不羈、自我意識和以“情”為文藝三項“達(dá)”、“誠”、“情”之根本原則的時候，頗為合理地推測，這與戴震的高足、龔自珍的外祖父段玉裁有關(guān)（《龔自珍思想筆談》）。以往人們通常只把段玉裁視為古文經(jīng)學(xué)大師，很少注意其學(xué)術(shù)活動中的思想性；在談?wù)擙徸哉渑c段的關(guān)系時，只注意段玉裁對其的規(guī)勸：“努力為名儒，為名臣，勿愿為名士。”而忽略段玉裁對其的激賞：“吾且耄，猶見此才而死，吾不恨矣?！毖芯恐袊軐W(xué)史的有一種習(xí)見的說法，龔自珍與劉逢祿開啟了清代今文經(jīng)學(xué)的復(fù)興，王元化先生則注意到龔自珍受古文經(jīng)學(xué)的影響。這啟發(fā)我們從技術(shù)的方面看，也許類似西方哲學(xué)史上有過的所謂“隱秘寫作”，清代考據(jù)學(xué)的訓(xùn)練，方便了龔自珍如何在不友善的環(huán)境中，以“文字俶詭連犿”的難解形式，發(fā)出他對時代的警告和文化的反思。
毋庸諱言，與主編《學(xué)術(shù)集林》相比，王元化的“五四反思”或“啟蒙反思”，由于涉及一個高度公共性的話題，加之一個當(dāng)初的五四精神辯護(hù)者，轉(zhuǎn)而力主“五四反思”，故而響應(yīng)者雖然不少，引發(fā)的猜疑也甚多，對社會的影響也更大。先師馮契先生衰年勉力著述，平日絕少旁騖，也注意到王先生的“反思”。1995年1月20日在給朋友的一封信中說：“我?guī)状沃v到世紀(jì)之交，中國可能進(jìn)入自我批判與‘反思’階段（王元化大概也是這個用法），這是期望。系統(tǒng)地從各個方面來進(jìn)行‘反思’，是下一代人的事。我們?nèi)裟荛_個頭，那就是盡了歷史的責(zé)任了?！雹谶@封信寫的日期離開他逝世只有月余，多半是他生前致友人的最后一封信，或許也可以印證“五四反思”的不尋常的意義。我后來在一部討論20世紀(jì)中國社會思潮的書中，曾經(jīng)把1995年視為1895年開始的“革命時代”結(jié)束的節(jié)點(diǎn)，1995年，海峽兩岸最有創(chuàng)造性的兩位中國哲學(xué)家馮契與牟宗三相繼離世，另一位哲學(xué)家則宣告“告別革命”，與此相連的則是王元化提倡“五四反思”和“啟蒙反思”。“它與學(xué)術(shù)界對法國革命的批評、推崇蘇格蘭啟蒙運(yùn)動、批判極權(quán)主義等，一起構(gòu)成了激進(jìn)主義反思的主流” 。
事實上，“五四反思”在王元化那里，由于從激進(jìn)主義反思發(fā)軔，同顧準(zhǔn)遺著的發(fā)現(xiàn)和出版、杜亞泉的再評價、盧梭和法國革命批判等等幾乎齊頭并進(jìn)，就揭開了諸多話題。盡管如此，我以為他對“五四反思”的具體解釋是相當(dāng)溫和有節(jié)制的，并未用“全盤反傳統(tǒng)”，一篙子打翻一船人。他甚至不贊成五四全盤反傳統(tǒng)的說法，對此老問題，有更為仔細(xì)的也更為實事求是的分析。這與他欣賞章學(xué)誠那樣的“深識之士”有關(guān)，雖有意于挽風(fēng)氣、貶流俗，但不愿意開門戶之爭，只“以傳播真知為旨?xì)w，而不愿以豪言惑眾，取媚流俗”。更為具體地說，他把對五四的批評集中到四種觀念：庸俗進(jìn)化論、激進(jìn)主義、功利主義和意圖倫理。他對此類概念（如“功利主義”）的用法，與更專業(yè)的哲學(xué)研究者之間，可能有不小的差別，對于“激進(jìn)主義”的批評卻可能最容易引發(fā)爭議，他則解釋說：“我把激進(jìn)主義作為采取激烈手段、見解偏激、思想狂熱、趨于極端的一種表現(xiàn)?！焙髞碛謨A向于稱之為“激進(jìn)情緒”。所以與從類型學(xué)上研究現(xiàn)代社會思潮的概念radicalism還是有所不同?？梢院蛂adicalism對譯的“激進(jìn)主義”，包含著追求徹底的、根本性變革的意蘊(yùn)，它可以用高度理論化乃至得到系統(tǒng)哲學(xué)辯護(hù)的形態(tài)示人，而不僅是知識界的一種“情緒”。
與其“五四反思”相關(guān)的是“克服啟蒙心態(tài)”的命題。王元化先生的界定也甚為謹(jǐn)慎：“我所說的啟蒙心態(tài)是指對于人的力量和理性的能力過分信賴。人的覺醒，人的尊嚴(yán)，人的力量，使人類走出了黑暗的中世紀(jì)。但是一旦人把自己的力量和理性的能力視為萬能，以為可以無堅不摧，不會受到任何局限，而將它絕對化起來，那就會產(chǎn)生意識形態(tài)化的啟蒙心態(tài)?！比欢⑽磾嘌裕瑔⒚稍谥袊呀?jīng)完成，或者啟蒙主義方案已經(jīng)完全失效。
人們一定不難發(fā)現(xiàn)，無論是在“五四反思”還是“啟蒙反思”中，王先生對五四精神的評價，有一項是始終未變的，即強(qiáng)調(diào)“個性解放”。他說“‘五四’時期的思想成就主要在個性解放方面，這是一個‘人的覺醒’的時代” ，“我認(rèn)為‘五四’時期提出的個性解放也是很重要的。因為中國傳統(tǒng)中最大的問題就是壓抑個性”。我們可以很肯定地說，王元化先生最后三十年，也許在若干問題上的觀點(diǎn)有變化，甚至很大的轉(zhuǎn)變，但是在對“個性解放”的追求上，卻是“始終未變”的。
其實，對于個性解放的推崇，在王元化先生來說真是由來已久?！洱徸哉渌枷牍P談》寫于1977年，斯時他還未被“平反”。這是一篇由文學(xué)批評進(jìn)入思想史的人物個案研究。當(dāng)初，在先師馮契先生指導(dǎo)下，我以“近代哲學(xué)唯意志論思潮”為題做博士論文，以龔自珍的“心力”說為其肇始，故最早關(guān)注王先生的著述，即為《龔自珍思想筆談》。第一次見王先生，也曾議及此文。惜乎過于局促，未能仔細(xì)請教?！洱徸哉渌枷牍P談》從龔自珍的文學(xué)主張入手，以“達(dá)”、“誠”、“情”三字結(jié)之。分而言之，“達(dá)”要求“完整地表達(dá)個性”。“只有在作品上鮮明地烙上自己性格的標(biāo)記，才說得上是‘完’，只有做到‘完’，才說得上是‘達(dá)’”。“誠”指的是真實性。“情”則是根本：“總的說來，‘情’就是反封建束縛要求個性解放的‘自我’。”這篇文章可以說是近代思想史的個案研究，對龔自珍的身世遭際、思想淵源、個性特征、學(xué)術(shù)活動和詩文創(chuàng)作的成就，有相當(dāng)全面的論述，但是中心卻甚為明確：追求個性解放。
前述晚年王元化先生著力于“五四反思”，對于五四中人，與許多人的注意點(diǎn)不同，他屢次強(qiáng)調(diào)的是自稱追求“為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)”的王國維，與自稱言論在“南皮湘鄉(xiāng)”之間的陳寅恪。王和陳既是現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上頂級人物，又被視為恪守“中體西用”的文化保守主義代表。王元化卻說：“大家都說繼承‘五四’，可是繼承‘五四’的什么？我認(rèn)為過去寫‘五四’思想史很少涉及‘獨(dú)立之精神，自由之思想’。這句話是陳寅恪在王國維紀(jì)念碑銘中提出來的，很少被人注意，倒是表現(xiàn)‘五四’文化精神的重要方面之一?！?并將此與“個性解放”的要求直接聯(lián)系起來。王先生對王國維和陳寅恪的文化保守主義，包括“中體西用”的理解與實踐的解釋，尤其是后來所作的諸多引申，是否就是一個定論，尚可以繼續(xù)討論。但是，在我看來，他在兩位似乎是單純學(xué)者的學(xué)術(shù)活動中發(fā)現(xiàn)的，其實就是他在“學(xué)術(shù)”與“思想”之間自己的精神追求。
記得2006年上海市授予王元化先生“學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)獎”，有友人詢問我的觀感，我答曰：章學(xué)誠曾說，“才、學(xué)、識，三者得一不易，而兼三尤難”。王先生可用“兼三”評價。章學(xué)誠這個說法其實最初是劉知幾的發(fā)明，章學(xué)誠的進(jìn)一步發(fā)明則是：“能具史識者，必知史德。德者何？謂著書者之心術(shù)也?！保ā段氖吠x·史德》）回過去看，當(dāng)初墨子刻給予王元化的評價，庶幾在于其“德”乎？
“心術(shù)”在章學(xué)誠那里大概可以說就是忠實于客觀史實的精神，所以“當(dāng)慎辨于天人之際，盡其天而不益于人也”。那何以又以“德”稱之？因為，“所患夫心術(shù)者，謂其有君子之心而所養(yǎng)未底于粹也”。因為作為“史德”的“心術(shù)”，是“心”的一種品質(zhì)和力量，需要培養(yǎng)和淬煉的。這與更早提出“心術(shù)”概念之重要的荀子形成有趣的對照。荀子所云“心術(shù)”，更多地似乎是思維方法。正確的思維方法包括“解蔽”：“故為蔽：欲為蔽、惡為蔽、始為蔽、終為蔽、遠(yuǎn)為蔽、近為蔽、博為蔽、淺為蔽、古為蔽、今為蔽。凡萬物異則莫不相為蔽，此心術(shù)之公患也?！边@意在說明，在追求真理的道路上，影響人的思維方式以至于導(dǎo)致片面性、引入謬誤的陷阱甚多。既有來自客體所呈現(xiàn)的局限性（古今、遠(yuǎn)近、終始），也有來自主體自身的——不但個人的好惡即價值取向會成為認(rèn)識活動的屏障，而且已有的知識無論博學(xué)還是淺陋，都可以成為不同的障礙。當(dāng)然荀子又說“孔子仁知且不蔽”，包括不因已知遮蔽未知（“不蔽于成積也”）。把“不以所已臧害所將受”視為達(dá)到孔子那樣的“仁知統(tǒng)一”的必要條件。解蔽或“不蔽于成積”就要有反思精神。所謂“反思”，首先就要不隨時風(fēng)而沉浮，不憚對以往的認(rèn)識加以再認(rèn)識；因為具有忠實于真理的精神，能夠系統(tǒng)地澄清自己的成見，所以才能“不降志、不辱身”；在學(xué)術(shù)活動中“為學(xué)不作媚時語”——“是什么就說什么”，也才得以獲得知性的保障，真正實現(xiàn)“獨(dú)立之個性，自由之精神”。
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