紀(jì)念王元化-胡曉明：一個(gè)人的百年史

小引

王先生最突出的特點(diǎn)，乃是一個(gè)思想的勇者，一個(gè)對(duì)時(shí)代負(fù)責(zé)的、面向真實(shí)的思想者，一個(gè)為思想而生的人。王先生的寫作并不算多，我們這個(gè)時(shí)代總有一些人寫得太多，但是總是少了一點(diǎn)為人道的社會(huì)、為文明的社會(huì)、為人類的明天而奮斗的理想，不能說(shuō)都是精致的利己主義者，也只不過(guò)更多為了個(gè)人的成名成家。然而正如馬一浮所言：“朱子曰：‘仕宦奪人志?！越裼^之，可以?shī)Z人志者，非獨(dú)仕宦也。凡意有所歆羨，所牽而不能自拔，皆?shī)Z志也?！蔽医裉熘匾劦氖橇硪粋€(gè)特點(diǎn)，即王先生并不是一個(gè)簡(jiǎn)單的思想勇者，而更像是一個(gè)極富于內(nèi)在緊張的復(fù)雜嚴(yán)肅的思想者。內(nèi)在緊張是他的思維品質(zhì)。

一

首先我要解釋一下什么叫“內(nèi)在緊張”。內(nèi)在緊張與內(nèi)在矛盾不一樣。矛盾是指一個(gè)思想者自身沒(méi)有解決的相互沖突的困惑，最終導(dǎo)致思想成果與人格結(jié)構(gòu)中不能自洽的自相矛盾。而“內(nèi)在緊張”有兩層含義。一是思想者本人不是從抽象的原則出發(fā)去思考，而是從大千世界的經(jīng)驗(yàn)與歷史人生的體認(rèn)中去思考，因而他的思想底面是生動(dòng)、鮮活而富于變化，充滿存在本身的內(nèi)在緊張的。而此種內(nèi)在緊張，最終又成為他的思想論述的條件與途徑，通往消除緊張的思想結(jié)果。黑格爾的《小邏輯》正是如此描述認(rèn)識(shí)邏輯的。二是由于大千世界歷史人生本來(lái)就有若干無(wú)解的問(wèn)題，也就是存在本身無(wú)法消除的有限性，以及有限性之間的內(nèi)在不和諧。因而，緊張的化解并非一定要成為思想成果的必然要求，因而保留這樣的內(nèi)在緊張成為一種具有區(qū)分智慧的真實(shí)的思想者品質(zhì)。

于是我們理解王元化先生，首先即是他所面對(duì)的對(duì)象決定了他的思維品質(zhì)，一定是富于內(nèi)在緊張的。倘再加申論，上述“內(nèi)在緊張”的第二層含義，又可析為三類。一是歷史人生的多元素。正如巴爾贊所說(shuō)：“為什么每本歷史書的說(shuō)法都不完全一樣呢？這是因?yàn)闅v史的主題是人生，歷史元素與歷史元素之間的關(guān)系不是經(jīng)過(guò)一再改寫就能述說(shuō)得盡的。對(duì)于同一個(gè)歷史時(shí)期，讀者可能看到兩三種，甚至五種或十種不同的說(shuō)法，并從中找出各種不同的意義。同時(shí)也會(huì)發(fā)現(xiàn)一個(gè)由不同說(shuō)法建構(gòu)出來(lái)的龐大史實(shí)。”何況，歷史學(xué)家也是人，人的有限性與不可能完全克服的主觀性，也參與形成了歷史觀察與敘述的多元性質(zhì)。二是事物兩極之間的相互緊張的引力。正如先賢老子所說(shuō)“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)”；詩(shī)人而兼先知的作家紀(jì)伯倫也再三說(shuō)過(guò)：快樂(lè)與悲苦是分不開(kāi)的，“你的盛酒的杯，不就是那曾在陶工的窯中燃燒的坯子么？”遠(yuǎn)在紀(jì)伯倫之前，睿智的蒙田，曾提出我們會(huì)為“同一件事哭和笑”，英國(guó)的性心理學(xué)家靄理士有一個(gè)形象化的說(shuō)法，即“管我們哭的幾根肌肉也就是管我們笑的那幾根”。三是價(jià)值與價(jià)值之間的正當(dāng)性悖論。這里有四項(xiàng)原則應(yīng)該記?。?.人世間的事情絕非只有一個(gè)解答。2.兩者俱真的答案之間，會(huì)有沖突和矛盾。“‘我們不能擁有所有的東西’，這是必然的真理，而不是偶然的真理?！?.真的答案之間，不一定構(gòu)成一個(gè)和諧有機(jī)的系統(tǒng)。4.理性當(dāng)然無(wú)法解決與控制一切人生的問(wèn)題。因此，面對(duì)復(fù)雜存在本身的內(nèi)在緊張，是思想者思考品質(zhì)的基本特征。

二

由此可以具體論及王先生思想世界里有哪些比較重要的內(nèi)在緊張。第一個(gè)比較大的內(nèi)在緊張，是關(guān)于學(xué)術(shù)與思想。眾所周知，一方面，先生一生擅長(zhǎng)以理論思辨為主的論述，用他的話來(lái)說(shuō)，是“在荊棘叢生的理論之路上跋涉”；另一方面，又傾力主編過(guò)建國(guó)以來(lái)最大的古文字工程《古文字詁林》，主編過(guò)《學(xué)術(shù)集林》，如果是在學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中，這兩種學(xué)術(shù)進(jìn)路即漢宋學(xué)之歧，可以道并行而不相悖，然而在一個(gè)學(xué)人的身上，在方向的擇取、時(shí)間的分配、精力的投入以及興趣的關(guān)注等方面，當(dāng)然會(huì)有一種內(nèi)在緊張。再如，另一項(xiàng)至今仍未明朗的事實(shí)是先生于1992年至1993年，從反傳統(tǒng)為主調(diào)轉(zhuǎn)向不反傳統(tǒng)的寫作姿態(tài)。這個(gè)事件使得“王元化”這個(gè)名字很有張力，本身就是學(xué)術(shù)與思想之間內(nèi)在張力的具體展開(kāi)。一方面，這是先生的認(rèn)識(shí)過(guò)程，張力正是其特色，達(dá)至緊張的化解，是其目的。正如論者正確地指出：“在社會(huì)上，乃至在學(xué)術(shù)界中，有一種對(duì)元化先生的誤解，認(rèn)為他20世紀(jì)90年代中期以后編輯《學(xué)術(shù)集林》，梳理中國(guó)思想的歷史源流，是一種復(fù)古倒退的傾向。這完全是一種誤解。梳理思想歷史源流，對(duì)傳統(tǒng)文化進(jìn)行實(shí)證性的研究，正是認(rèn)識(shí)現(xiàn)狀和展望未來(lái)的必要前提。元化先生提倡‘有思想的學(xué)術(shù)和有學(xué)術(shù)的思想’，是要把二者結(jié)合起來(lái)?！睆膬蓸O相依而論，欲虛反實(shí)，欲推先挽，從一個(gè)維度用力，可以更能到達(dá)另一個(gè)維度，深深海底行是為了高高山上立。然而，從另一方面來(lái)看，事情也并不如此簡(jiǎn)單，在王先生那里，有兩種情形，一是學(xué)術(shù)與思想的張力，是可以整合的，尤其是在像王國(guó)維、陳寅恪這樣的大學(xué)者那里。但另一種情況是，學(xué)術(shù)與思想確實(shí)不可整合成一個(gè)東西。讓我們用先生自己的話來(lái)說(shuō)，為什么要辦《學(xué)術(shù)集林》?！肚鍒@文存》所選1993年致林同奇的信中寫道：“目前有一種傾向，即對(duì)過(guò)去所未經(jīng)仔細(xì)咀嚼加以消化西方現(xiàn)代思想，僅得其一知半解之皮毛，即率爾引用，或夸夸其談之風(fēng)，已逐漸衰微，為識(shí)者所棄。對(duì)傳統(tǒng)則以更科學(xué)態(tài)度予以辨認(rèn)。總之對(duì)二者進(jìn)行再認(rèn)識(shí)、再估價(jià)。我的變化并無(wú)回歸儒家的意思，只是對(duì)自己過(guò)去一些簡(jiǎn)單化見(jiàn)解加以反省而已?！笔紫?，王先生將由20世紀(jì)90年代初的西學(xué)優(yōu)勢(shì)向傳統(tǒng)國(guó)學(xué)的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)身，說(shuō)成是由粗及精，由淺入深，這明顯是把一個(gè)更具有隱性的時(shí)代思想觀念變化置換成了學(xué)術(shù)本身的精進(jìn)深化，悄悄抹去了其間思想史的痕跡。其次，對(duì)于國(guó)學(xué)，強(qiáng)調(diào)的是"以更科學(xué)態(tài)度再認(rèn)識(shí)"，講的是學(xué)術(shù)本身的求真求實(shí)，當(dāng)然你也可以說(shuō)這也算是一種“思想”，但畢竟與“有思想的學(xué)術(shù)”不一樣。譬如，王先生花很大的力氣主編《古文字詁林》，這畢竟是一種工具性的學(xué)術(shù)，跟思想性的《對(duì)于“五四”的再認(rèn)識(shí)答客問(wèn)》不一樣。王先生是清楚這其中有消除不去的緊張的。我們從王先生的思想里看到的是，回歸學(xué)術(shù)本身，而非學(xué)術(shù)工具化，這是學(xué)術(shù)以自身為目的的自覺(jué)。我們不能不承認(rèn)，這正是20世紀(jì)90年代學(xué)術(shù)的可貴之處?，F(xiàn)在有些人懷念20世紀(jì)80年代的激情、沖動(dòng)、思想性，但卻不肯為20世紀(jì)90年代說(shuō)句公道話。學(xué)術(shù)求真的要求越高，其自主性的訴求越強(qiáng)；其自主性越強(qiáng)，學(xué)問(wèn)本身的問(wèn)題就越多，知識(shí)的自足性就越大，而其功利性、應(yīng)用性的需求，就越是間接、靠后。因而王元化反對(duì)“一知半解”“率爾引用”，無(wú)論中西學(xué)術(shù)，都主張從容講論、冷靜評(píng)估、再三衡論，這正是學(xué)術(shù)自身價(jià)值得到尊重的體現(xiàn)。因此，王元化懂得尊重學(xué)術(shù)，盡管不能說(shuō)他是為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)，卻表明他知道學(xué)術(shù)與思想之間有不盡完全松開(kāi)的緊張。其實(shí)在王先生的世界里，與此相關(guān)聯(lián)的是，訓(xùn)詁考據(jù)與義理、學(xué)問(wèn)與見(jiàn)識(shí)、知識(shí)與性情、文學(xué)性與政治性，當(dāng)然可以辯證地統(tǒng)一，但他確實(shí)也是看得到兩造之間實(shí)有不必勉強(qiáng)合一的張力，有時(shí)候，是離之雙美，合則兩傷，先生懂得這個(gè)道理，這使他不同于黑格爾式的主觀辯證邏輯，更傾向于一種區(qū)分的智慧。

另一項(xiàng)比較重要的內(nèi)在緊張是關(guān)于理性。首先，王元化深受黑格爾的影響，將理性本身看成是主體與客體、自在與自為、個(gè)別與一般、特殊與普遍、理性與非理性之間的矛盾辯證運(yùn)動(dòng)，因而以極富于張力的二元論式充分展開(kāi)理性本身的內(nèi)在結(jié)構(gòu)要素。這在他研究《文心雕龍》、研究中國(guó)文學(xué)批評(píng)以及在當(dāng)代文學(xué)批評(píng)中反對(duì)所謂“知性的分析方法”里，最見(jiàn)真章。但是大多數(shù)論者只了解先生的這一面，即“緊張”經(jīng)過(guò)認(rèn)識(shí)的辯證而得到的化解與綜合。其實(shí)他晚年將《文心雕龍創(chuàng)作論》修改而為《文心雕龍講疏》，已經(jīng)透露了消息，即那種理性化的解讀與建構(gòu)方式，當(dāng)然有助于《文心》此一名著的利用，但也可能犧牲了其中中國(guó)傳統(tǒng)文論的內(nèi)在氣脈。

王元化早在1979年就已經(jīng)對(duì)黑格爾式的圓滿辯證法有所認(rèn)識(shí)。他引費(fèi)爾巴哈的觀點(diǎn)說(shuō)：“認(rèn)為哲學(xué)在一個(gè)哲學(xué)家身上得到絕對(duì)的實(shí)現(xiàn)，正如認(rèn)為‘類’在一個(gè)個(gè)體中得到絕對(duì)的實(shí)現(xiàn)一樣，這乃是一件絕對(duì)的奇跡，乃是現(xiàn)實(shí)界一切規(guī)律和原則的勉強(qiáng)取消……因此也就別無(wú)他望，只有等待世界的真正終結(jié)。但是，如果今后歷史仍像以前一樣繼續(xù)前進(jìn)，事實(shí)上上帝化身的理論也就被歷史本身所駁倒了?！边@里，實(shí)際上表明如果一切認(rèn)識(shí)都通過(guò)辯證邏輯光滑而圓善地解決，理性本身也就停止了他的生命。這個(gè)批判通往王元化后來(lái)關(guān)于理性絕對(duì)性的思考。

王元化對(duì)現(xiàn)代理性的態(tài)度有前后的變化，這是他從第二次反思到第三次反思的重要標(biāo)志。第二次反思，是對(duì)理性有一種近乎宗教的信念，他那時(shí)在隔離反省時(shí)期，西方啟蒙主義思想家對(duì)理性的信仰，是他思想的支柱。沒(méi)有什么不可以放在理性的法庭上來(lái)評(píng)估。然而第三次反思，對(duì)理性的復(fù)雜性有了新認(rèn)識(shí)。明確提出“理性不能把握真理”，則是關(guān)注于更大的問(wèn)題，即五四新文化傳統(tǒng)中，一種對(duì)理性過(guò)于堅(jiān)執(zhí)、過(guò)于相信、并濫用了理性中的理想性，或理性的一元化、獨(dú)斷論、權(quán)力中心化的思想心態(tài)與思維方式。其中不變的東西，正是十分可貴的對(duì)于理性的懷疑、詢問(wèn)態(tài)度。理性一元（所有的人生目標(biāo)中只有一個(gè)真；理性對(duì)所有的人都是一樣的）、理性至上（所有的沖突都由理性與非理性、不夠理性的沖突所引起；人最終服從理性，所以改造合理），有了這樣的信仰，于是就有了人性改造工程、思想改造工程，并視洗腦為當(dāng)然。更可怕的是洗億萬(wàn)人之腦而為一人之腦的，還說(shuō)是回到了真理和自由。而王元化在20世紀(jì)90年代花大力氣對(duì)黑格爾理性主義同一哲學(xué)的反思，對(duì)盧梭國(guó)家學(xué)說(shuō)、啟蒙理性的反思，與哈耶克對(duì)西方理性主義傳統(tǒng)中的另一支傳統(tǒng)，即從柏拉圖、笛卡爾、盧梭、黑格爾等人的理性建構(gòu)主義傳統(tǒng)的大力批判，也是完全一致的。王元化非常重視晚年此一項(xiàng)未完成的思想成果，這正是透過(guò)理性的內(nèi)在緊張，達(dá)到對(duì)理性的新認(rèn)識(shí)。

然而我更要加以指出的是，王元化并非徹底的有限理性論者。在他的思想中，還是有絕對(duì)理性的影子在晃動(dòng)的。如討論思想與歷史派生條件下的關(guān)系，他就認(rèn)為思想可以是脫離具體的歷史而恒久不變的：

談到傳統(tǒng)倫理道德時(shí)，必須注意將其根本精神或理念，與其由政治經(jīng)濟(jì)及社會(huì)制度所形成的派生條件嚴(yán)格地區(qū)別開(kāi)來(lái)。不作這樣的區(qū)分，任何道德繼承都變成不必要的了。每一種道德倫理的根本精神，都是和當(dāng)時(shí)由政治經(jīng)濟(jì)及社會(huì)制度所形成的派生條件混在一起的，或者也可以說(shuō)，前者是體現(xiàn)在后者形態(tài)中的。倘使我們不堅(jiān)持形式和內(nèi)容同一的僵硬觀點(diǎn)，就應(yīng)該承認(rèn)它們兩者是有區(qū)別的、可分的。馮友蘭于六十年代出于擔(dān)心要全盤否定道德繼承性的考慮，提出了抽象繼承法，就是依據(jù)上述可分性的原則。不過(guò)，他用了一個(gè)很容易引起誤會(huì)的說(shuō)法，以致遭到非難。可分與不可分這兩種不同的觀點(diǎn)，導(dǎo)致了道德可以繼承與不可以繼承的分歧。如果認(rèn)為是不可分的，傳統(tǒng)道德觀念中的根本精神及其由當(dāng)時(shí)社會(huì)制度所形成的派生條件是等同的，那么在古代一些杰出人物身上還有什么崇高精神、優(yōu)秀品格、善良人性？任何一個(gè)人都不能完全超越他的時(shí)代，完全擺脫由當(dāng)時(shí)社會(huì)制度所形成的派生條件，不能要求他們活在和我們一樣的社會(huì)制度中，從而在派生條件上具有和我們完全一樣的道德觀念。如果堅(jiān)持思想的根本精神和當(dāng)時(shí)的社會(huì)制度所形成的派生條件兩者是不可分的，那么道德繼承問(wèn)題也就不存在了。

王先生在這一段話的背后，其實(shí)有很多未明言的潛在論述或默會(huì)的知識(shí)，波蘭尼所謂支援意識(shí)，那就是，對(duì)于文明與文化基本價(jià)值的信念。他畢竟不是一個(gè)后現(xiàn)代的相對(duì)主義者。為什么他與德里達(dá)的對(duì)話中，期期然不能同意德里達(dá)說(shuō)的中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)，只有思想，而要花那么大的力氣來(lái)向德里達(dá)表明中國(guó)自古以來(lái)思想傳統(tǒng)的邏輯性、理性以及中西共通性，原因就在于此。他明白與尊重理性內(nèi)在的緊張。另一處，他強(qiáng)烈批判了理性一元化主義的時(shí)代痼疾之后，筆鋒一轉(zhuǎn)，“但這又并不是說(shuō)知識(shí)人可以不去探求真理，放棄追尋理想。我理解的探求真理的態(tài)度，仍然是一種執(zhí)著虔敬誠(chéng)實(shí)的熱忱，是人文知識(shí)者的一種高尚的氣質(zhì)。我曾談到愛(ài)因斯坦、霍金以及季羨林先生《留德十年》中所表彰的德國(guó)科學(xué)家，那樣一種忘我舍身、以真理作為人的最高幸福的氣質(zhì)，永遠(yuǎn)都不會(huì)失去光彩的。同時(shí)，歷代中國(guó)知識(shí)分子疾虛妄、求真知、關(guān)懷天下，追求獨(dú)立思想和自由精神，也永遠(yuǎn)不會(huì)失去光彩的。一方面，對(duì)知識(shí)和文化的信念，對(duì)真理和道義的擔(dān)當(dāng)，對(duì)人的自由命運(yùn)的關(guān)心，永遠(yuǎn)都是人文知識(shí)分子的尊嚴(yán)所在，沒(méi)有這些東西就沒(méi)有人文的意義”。這可以解釋何以理性因剝離了派生條件而重獲生命的背后信念。

另一個(gè)值得進(jìn)一步思考討論的是個(gè)人意識(shí)與社會(huì)意識(shí)孰為重要。王先生研究盧梭的公意學(xué)說(shuō)，其中一個(gè)指向是“公意的概念使人很容易想到我們所說(shuō)的‘人民’，人民這一概念正如公意的概念一樣，也是排除了特殊性與個(gè)別性的”。對(duì)于個(gè)體權(quán)利、個(gè)人意識(shí)與個(gè)體生命的忽視，是他長(zhǎng)期思考與體察中國(guó)傳統(tǒng)文化以及中國(guó)百年歷史革命實(shí)踐的一個(gè)重大結(jié)論。然而這當(dāng)中仍有內(nèi)在緊張。2005年寫的《傳統(tǒng)資源：具體中的普遍性》，從精英與大眾兩個(gè)層面上再次展開(kāi)這個(gè)問(wèn)題?！拔疫^(guò)去認(rèn)為，中國(guó)的傳統(tǒng)里邊關(guān)于個(gè)人權(quán)利的思想資源很少。現(xiàn)在看這個(gè)問(wèn)題，這個(gè)大前提是對(duì)的，說(shuō)法也是對(duì)的。中國(guó)少談到個(gè)人，權(quán)利理論方面，確實(shí)不如西方的多。西方作為一個(gè)個(gè)人主義的發(fā)展得很豐富的文化，對(duì)照之下，中國(guó)是不夠的。但是并不是絕對(duì)沒(méi)有。比如我曾經(jīng)多次講過(guò)的獨(dú)立人格、思想、自我尊嚴(yán)的思想、民貴君輕的思想，等等，有很深厚的傳統(tǒng)，都是看重自我，很個(gè)人取向的。中國(guó)士大夫文化可以有一個(gè)批判意識(shí)，反抗精神。孟子就提出威武不能屈；中國(guó)現(xiàn)代的陳寅恪，都公認(rèn)他最有風(fēng)骨。他的資源哪里來(lái)，還不主要是儒家么？儒家哪里只是心性之學(xué)呢。這是一方面，另一方面整體的個(gè)人觀念，也重要。我們就仍以儒家為例吧。儒家看個(gè)人，不是著重放在個(gè)人的本身的發(fā)展解放，而是把人與人的相處放在一個(gè)關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)去理解。我覺(jué)得可以糾正個(gè)人主義偏執(zhí)于極端的發(fā)展，那是從一種所謂希臘的目的論的觀念而來(lái)的結(jié)果。自主是現(xiàn)代啟蒙的基本價(jià)值。但仍需要分疏。如果它強(qiáng)調(diào)只有個(gè)人是一個(gè)獨(dú)斷的價(jià)值源頭，只自己根據(jù)自己、自己決定自己，反對(duì)有任何別人的批評(píng)和別的價(jià)值來(lái)源，這就有問(wèn)題。每一種的價(jià)值觀念都成為一個(gè)分裂而自足的世界。發(fā)展到極端的時(shí)候，沒(méi)有一個(gè)價(jià)值觀能干涉我的價(jià)值觀。是魔鬼、是神靈，都是有他個(gè)人自己的事。我可以決定我選擇做奴隸的自由。這在美國(guó)有。具體的表現(xiàn)就是麥克維爾（俄克荷拉馬州爆炸案的主犯）。關(guān)鍵是從他的極端個(gè)人主義出來(lái)定是非。個(gè)人近乎等于上帝的一付樣子。他認(rèn)為對(duì)的就是對(duì)的，他認(rèn)為錯(cuò)的就是錯(cuò)，那么多人死了，到他自己判刑，到了自己最后的時(shí)刻，他還是認(rèn)為沒(méi)有道歉的必要。他認(rèn)為他的選擇主義完全是對(duì)的。他是英雄，庸眾只是他的炮灰而已……”

由此可見(jiàn)，在個(gè)人觀念上，他兼采中西，仍然保留其思想的內(nèi)在緊張。

三

除上述三項(xiàng)，認(rèn)真分析起來(lái)，王元化先生的復(fù)雜思考還體現(xiàn)在更多的領(lǐng)域，如五四與后五四、德先生與賽先生的兩面、“人民”的歧義、意圖倫理與責(zé)任倫理、儒家的兩難性、中國(guó)傳統(tǒng)的黑暗與光明等。內(nèi)在緊張一方面是時(shí)代賦予思想者的特色，另一方面，內(nèi)在緊張及其未能解決的問(wèn)題提供了時(shí)代思想探索的潛能。至于其中的原因，黑格爾式的思維訓(xùn)練、學(xué)術(shù)淵源的多重背景與資源是主要方面。他是黨內(nèi)少有的兼有傳統(tǒng)國(guó)學(xué)、俄蘇文學(xué)理論、德國(guó)古典哲學(xué)及自由主義政治經(jīng)濟(jì)思想背景（追隨顧準(zhǔn)與孫冶方）以及歐美日本漢學(xué)因緣的理論工作者。此外，其特立獨(dú)行的個(gè)性與自由精神也是一個(gè)原因。他說(shuō)他是永遠(yuǎn)的單干戶，不參加互助組，也不加入合作社，就是為了保持思想上的內(nèi)在張力與人格上的獨(dú)立自由。但除此之外，我愿意再提出一個(gè)理由，即每個(gè)重要的思者，其實(shí)都是時(shí)代的大腦與良知。我認(rèn)為王元化先生的思維特質(zhì)跟中國(guó)20世紀(jì)的歷史有很大的關(guān)系。我們的歷史深處，積壓了太多的內(nèi)在緊張。

按照巴爾贊的說(shuō)法，從16世紀(jì)到20世紀(jì)的五百年，是西方文明走向分裂的五百年。他認(rèn)為，真正世界史只有四次可以稱得上是驚天動(dòng)地的“革命”。即16世紀(jì)的宗教革命、17世紀(jì)的君主制革命、18至19世紀(jì)的法國(guó)大革命以及20世紀(jì)的俄國(guó)革命。宗教革命是從一元走向多元的革命，松開(kāi)了信仰。君主制革命是從上面走向下面，法國(guó)革命是從專制走向個(gè)人，是社會(huì)解放。俄國(guó)革命是從個(gè)人走向集體。五百年大趨勢(shì)，即由合走向分。

人類文明走到今天，是有一個(gè)很漫長(zhǎng)的能量釋放的進(jìn)程。而中國(guó)在短短一百年的20世紀(jì)，將西方文明“分”的歷史上演了一遍。辛亥革命的上下翻轉(zhuǎn)（上層城市社會(huì)與底層農(nóng)村社會(huì)）、當(dāng)代社會(huì)的左右互搏、改革開(kāi)放的一多糾纏（經(jīng)濟(jì)一元化目標(biāo)與政治社會(huì)多元化目標(biāo)）以及自由與平等的正負(fù)相抵，我們的歷史深處，積壓了太多的分的張力和相互克制的能量，一會(huì)兒這個(gè)神扶起來(lái)了，一會(huì)兒那個(gè)神又倒下去。這就是各種立場(chǎng)、情感、分歧與別解并存的原因。所以思想內(nèi)在的緊張，背后有歷史生命未能舒展的背景。

一個(gè)人的百年史，我們可以透過(guò)"王元化"這個(gè)符號(hào)，解讀何謂中國(guó)，何謂中國(guó)現(xiàn)代思想。

《論王元化》，胡曉明 沈喜陽(yáng)主編，上海教育出版社，2020年11月版