張巍卓評《尼采與布克哈特》：一位社會學(xué)家的文藝復(fù)興

《尼采與布克哈特——對話中的兩個(gè)精神世界》，[德]阿爾弗雷德·馮·馬丁著，黃明嘉、史敏岳譯，華東師范大學(xué)出版社，2020年5月出版，344頁，78.00元

逆流而上：從知識社會學(xué)到文化社會學(xué)

社會學(xué)家如何作為人文價(jià)值的擔(dān)當(dāng)者？這并不是容易回答的問題，到了今天，甚至這個(gè)問題本身都變得極其可疑?；赝鲜兰o(jì)的社會學(xué)史，知識社會學(xué)（Wissenssoziologie）的興起可能標(biāo)志著學(xué)科意識的一場真正的分水嶺。在一戰(zhàn)結(jié)束后的德國，隨著士大夫階層同帝國一道沒落，繼而大眾民主時(shí)代的來臨，以個(gè)性體驗(yàn)和意義詮釋為取向的古典社會學(xué)傳統(tǒng)也漸漸退場了?？枴ぢＤ吩凇兑庾R形態(tài)與烏托邦》一書里宣告：社會學(xué)探討思想的方式，在于從社會歷史背景里揭示它們的起源，而說到底，思想植根于所謂“集體無意識”。自此，社會學(xué)家似乎很自然地將獲取最具代表性和客觀性的普遍知識當(dāng)作自己的使命，以至于離韋伯所說的“文明擔(dān)當(dāng)者”或大人物的精神氣質(zhì)愈發(fā)遙遠(yuǎn)。隔著厚厚的時(shí)代幕布，我們迷失在了經(jīng)濟(jì)、政治以及輿情的迷霧里。

但認(rèn)真追溯起來的話，知識社會學(xué)在魏瑪學(xué)界的勝利，其實(shí)既非一帆風(fēng)順，也不具有必然性，反倒遭到不少有力的抵抗，只是抵抗的聲音不再為我們聽到罷了。在當(dāng)時(shí)的反對者中，阿爾弗雷德·馮·馬?。ˋlfred von Martin）便充當(dāng)了逆流里的一股巨浪，這位出身上層市民家庭，同時(shí)被帝國授予貴族頭銜的社會學(xué)家，敏銳地感到了新時(shí)代風(fēng)氣和學(xué)術(shù)沒落的危機(jī)，在《社會學(xué)與社會學(xué)主義》（1930）《當(dāng)代的社會學(xué)》（1937）等論辯文里，他毫不留情地批評被當(dāng)代人奉為圭臬的知識社會學(xué)乃“短視”的學(xué)問：誰要把當(dāng)下的公共意見當(dāng)真，誰就墮入了幻象的羅網(wǎng)，那些自以為掌握著大眾知識卻不愿質(zhì)疑自己的社會學(xué)家，實(shí)際上最傲慢、最無知，相反，無論何時(shí)，我們自身總保留著不為集體無意識侵蝕的獨(dú)立自主的心靈，是否能理解它、呵護(hù)它才是當(dāng)今人文精神的真諦。

作為梅內(nèi)克（Friedrich Meinecke）早期弟子的馬丁，無疑深受其師所說的歷史個(gè)體的神秘X因子的影響，在他心中，沒法用語言講出來的X，既是歷史個(gè)體安身立命的答案，又是人類文化的終極秘密：它意味著同自我源始經(jīng)驗(yàn)關(guān)聯(lián)的活的歷史人物或歷史原型，意味著歷史圖像生機(jī)勃勃的涌動(dòng)不息，意味著從自我心靈開展出的對于民族與人類命運(yùn)的焦慮和期待。

不止如此，馬丁奉韋伯為迄今為止最偉大的社會學(xué)家，將“理想類型”視作開啟社會學(xué)大門的鑰匙。說白了，一切無助于滿足個(gè)人的理想需要、提供個(gè)人內(nèi)心精神寓所的觀念皆為無用的知識。歷史說到底是人物的歷史，歷史個(gè)體的精神氣質(zhì)統(tǒng)攝歷史上的諸時(shí)代，并同我們自己的生活緊密相關(guān)。

在諸思潮洶涌的魏瑪時(shí)代，相較知識社會學(xué)，馬丁明顯更贊成由韋伯的弟弟阿爾弗雷德（Alfred Weber）開辟的文化社會學(xué)（Kultursoziologie）的研究路徑，只不過這條路上的路標(biāo)，乃是由指引我們返鄉(xiāng)的一個(gè)個(gè)生動(dòng)飽滿的歷史形象組成的。

尋根之旅：“文藝復(fù)興的社會學(xué)”

自開始學(xué)術(shù)生涯起，馬丁一直從事的是文藝復(fù)興的社會學(xué)研究，而此項(xiàng)研究又是他未竟的關(guān)于“市民社會學(xué)”的宏大研究計(jì)劃的一部分。那么為什么他著眼于文藝復(fù)興時(shí)代？在代表作《文藝復(fù)興的社會學(xué)》（1932）一書里，他給出了這樣理由：

從文藝復(fù)興的社會學(xué)研究里贏得的知識，超越了任何關(guān)于某一特定歷史進(jìn)程的解釋，它關(guān)乎我們對全部市民文化的理解，因而仍然同我們今天的文化息息相關(guān)。

通過文藝復(fù)興研究，馬丁開啟了一場尋根之旅。我們知道，從滕尼斯開始，在回應(yīng)“共同生活何以可能”這一近代自然法母題的基礎(chǔ)上，德國古典社會學(xué)著力于訴諸具體的歷史解釋，為共同生活賦予倫理的意蘊(yùn)。被譽(yù)為“德國社會學(xué)創(chuàng)始年代的最后一位代表人物”的馬丁也不例外，他整體上延續(xù)甚至豐富了古典社會學(xué)的生命。作為自覺的市民文化的擔(dān)當(dāng)者，馬丁把自己的出身追溯到走出中世紀(jì)世界的最初一代意大利市民，他們中有新興的貨幣商人、雇傭兵領(lǐng)袖、詩人、藝術(shù)家等等，他關(guān)心這批人自由地施展個(gè)體力量（virtù）的同時(shí)如何塑造面向現(xiàn)代境況的新人文主義精神，關(guān)心他們留給今日的文化遺產(chǎn)。

《文藝復(fù)興的社會學(xué)》

講述他們的故事時(shí)，馬丁將韋伯所謂“經(jīng)濟(jì)、諸政治領(lǐng)域及權(quán)力”的社會學(xué)分析融入整體的文化史敘事，他尤其著眼于特定人物的個(gè)性，強(qiáng)調(diào)用觀相術(shù)（Physiognomik）和韻律學(xué)（Rhythmik）的方法，展現(xiàn)市民文化的演變歷程。值得注意的是，他的思考有兩方面的創(chuàng)見：其一，擔(dān)當(dāng)者的精神氣質(zhì)是在諸階層的斗爭、融合的復(fù)雜過程里形成的，其間糾纏著新貴族與舊貴族、上層市民（haute bourgeoisie）同中層市民（petite bourgeoisie）、企業(yè)家同教士等對立方的紛爭和妥協(xié)；其二，作為斗爭和融合產(chǎn)物的新人文主義表現(xiàn)為動(dòng)態(tài)發(fā)展的、開放的精神面貌，它批判性地吸收古典傳統(tǒng)和教會傳統(tǒng)，反倒同一切時(shí)代里的抽象、僵化的知識體系格格不入。

最終推及資本主義精神或現(xiàn)代精神的源起問題時(shí)，馬丁給出了新的答案。他延續(xù)桑巴特的“商人與英雄”（H?ndler und Helden）的精神史考察，不但將韋伯的新教倫理命題納入到更宏大的文化視域，從更寬廣的時(shí)空范圍關(guān)照之，而且證明了近代人文主義的超歷史品格，具有穿透古今、地域等人為限制的力量。

理想對話：《尼采與布克哈特》

馬丁關(guān)注文藝復(fù)興時(shí)代并選擇從文化史的角度來探索，無疑首先受到了布克哈特的影響。1931年到哥廷根大學(xué)后，他一方面從事文藝復(fù)興研究，另一方面則開始對布克哈特的思想展開深耕，用他自己的話來說，其“文藝復(fù)興的社會學(xué)研究只是對布克哈特文化史著作的補(bǔ)充”。故而1941年出版的人物志《尼采與布克哈特》可以看作他此前著作結(jié)成的果實(shí)，只是布克哈特從幕后走到了臺前，一道出現(xiàn)的還有其仰慕者尼采。

毋庸置疑，不論布克哈特還是尼采，都把文藝復(fù)興時(shí)代看作西方文化史上極重要的歷史時(shí)期，前者稱它為“我們的文化之母”，后者盛贊“古典主義的理想和高貴的價(jià)值方式”在這個(gè)時(shí)代的再生。

但馬丁的意圖絕非盡于此，在他看來，布克哈特與尼采更像是一對“理想類型”，是活在當(dāng)下時(shí)代里的卓爾不群的、文藝復(fù)興式的人物，無需枯燥的材料爬梳和抽象的理論推演，只要看看他們倆，就能感到文藝復(fù)興的歷史活生生保存在我們周圍，正像文藝復(fù)興乃諸理念抗?fàn)幍臅r(shí)代，他們的個(gè)性和思想也代表了截然相對的理想：諸如古典對浪漫、靜觀默想對強(qiáng)力意志，或者如馬丁所借用的巴?。℉ans Baron）的經(jīng)典分類，概括為“公民人文主義”（civic humanism）對“文人人文主義”（literary humanism）。

由此觀之，本書極有啟發(fā)的地方，在于從理想類型的視角出發(fā)，給出了思考?xì)v史精神的新起點(diǎn)。正如副標(biāo)題“對話中的兩個(gè)精神世界”呈現(xiàn)的，偉大的個(gè)體就像萊布尼茨說的“單子”，都是自足的精神世界（geistige Welten），他們自我映射出一個(gè)完整的世界圖像；但與此同時(shí)，本書強(qiáng)調(diào)理想類型間“具有典型性的對話”，我們已經(jīng)看到，意大利文藝復(fù)興時(shí)代的擔(dān)當(dāng)者的人格經(jīng)斗爭和融合形成，馬丁在此關(guān)心的是，當(dāng)代意義上的文藝復(fù)興如何共同鑄就的一個(gè)超個(gè)體的精神世界：

（本書）在論述布克哈特與尼采的關(guān)系時(shí)，闡發(fā)另一種推動(dòng)時(shí)代的、超越時(shí)代的可能性前景，說到底，尼采和布克哈特只是時(shí)代的代表罷了……他倆最終理解的精神史就是為獲取精神價(jià)值的奮斗史。

這里所說的超個(gè)體的精神世界，或超越時(shí)代的可能性前景，意味著馬丁在探索人文主義的新格局。布克哈特與尼采解讀文藝復(fù)興時(shí)代時(shí)的不同取舍，同樣關(guān)聯(lián)著他們?nèi)绾卧u估希臘的古典主義遺產(chǎn)。歷史是延續(xù)的，歷史精神是活著的，馬丁在布克哈特同尼采的對話里，思考的其實(shí)是古希臘時(shí)代、文藝復(fù)興時(shí)代和當(dāng)代這三個(gè)存在著親緣關(guān)系的西方文明轉(zhuǎn)折點(diǎn)，如何安頓人文精神的問題，布克哈特同尼采的對話，映射了荷馬和蘇格拉底、但丁和馬基雅維利之間的斗爭。從文藝復(fù)興的社會學(xué)研究開始，馬丁就在一步步地上溯歷史的重要時(shí)刻，為人文主義尋找今日的家園。

生命為本：人文主義的新基礎(chǔ)

從表面上看，《尼采與布克哈特》講述的是兩個(gè)完全對立的精神世界，布克哈特終身捍衛(wèi)人文主義，而尼采越來越成為人文主義的最殘酷的敵人。但他們之所以能夠?qū)υ挘且驗(yàn)槭紫攘⒆阌谝粋€(gè)共同的基礎(chǔ)，這個(gè)基礎(chǔ)可以說成生命或生活（Leben），也可以說是他們對文化的態(tài)度，即便此后激進(jìn)的尼采，在早年也是贊成從生命來拷問人文主義之利弊的，他說過，“歷史學(xué)（人文主義）唯有追隨強(qiáng)有力的新生活潮流，才是某種有益的和應(yīng)許未來的東西”。

換言之，人文主義絕非古典學(xué)家們（Philologen）擺設(shè)或堆積的材料，不是他們的新發(fā)現(xiàn)；更不是政治家煽動(dòng)的工具或意識形態(tài)，我們看到，布克哈特和尼采統(tǒng)統(tǒng)將批評的箭矢射向帝國桂冠史家蒙森（Theodor Mommsen）是不無道理的，他們都對現(xiàn)代政治壓制個(gè)性的必然性表達(dá)了憤怒。對布克哈特來說，政治包含在廣博的文化史觀念里，它既非歷史沉思的出發(fā)點(diǎn)，也非終點(diǎn)，反之，人道尊嚴(yán)才是最終目的；對尼采來說，培育超人則為題中之義。那么他們共同道出的人文價(jià)值有哪些特點(diǎn)呢？

尼采

首先，人文主義服務(wù)于生命的需要，讓自己在世間安適，因而它拒絕虛無或頹廢感（décadent）。作為德國古典主義繼承者的布克哈特相信，歷史學(xué)習(xí)和教育是為了擺脫時(shí)代的偏見，培育高貴的忍耐力和審美力；尼采則在生命為何這一問題的探索上走得更遠(yuǎn)，乃至于遙遙越出了布克哈特可理解、可接受的界限，對尼采來說，既然迄今一切所謂真理和求真意志都?xì)w結(jié)為權(quán)力意志，那么很自然地，生命需要滋養(yǎng)自己的藝術(shù)和幻象。

接下來的問題是，生命如何發(fā)動(dòng)自身，去過一種適意的生活？或者說，何謂服務(wù)于生命的人文價(jià)值？在這一點(diǎn)上，布克哈特和尼采對沉思生活的古典本源了然于心，他們還原了它先于認(rèn)識的存在意涵，沉思（Betrachtung）即靜觀。布克哈特強(qiáng)調(diào)對歷史圖像的感受性體驗(yàn)，藝術(shù)史家出身的他曾撰寫介紹意大利建筑與繪畫的《向?qū)А?，后來由歷史沉思直觀到的一幅幅偉大的圖像，令他無比歡欣愉悅。對此，馬丁揀取的一段出自布克哈特的信件文字，特別恰當(dāng)?shù)亟忉屃耸裁词呛笳唧w會到的“快樂”：“快樂意味著，感到自己與某個(gè)恰好理解的歷史部分有關(guān)，這個(gè)歷史部分恰好有某種獨(dú)特的東西要告訴自己?！?/p>

尼采則更強(qiáng)調(diào)由本能激發(fā)的強(qiáng)力意志，用他自己的話來說，我們的機(jī)體此時(shí)遵循寡頭政治的方式運(yùn)作，它是一個(gè)懂得遺忘的視域環(huán)圍，由生命發(fā)布命令、主宰一切認(rèn)識，因此相比布克哈特鐘愛的視覺圖像，尼采更愛肆意涌動(dòng)的音樂。

最后，人文主義有其社會學(xué)意涵，也許出乎一位社會學(xué)家的本能吧，馬丁特別在乎社會學(xué)意義上的事實(shí)，它指向了人物的生身處境、具體的在世存在方式以及生命力量所及的領(lǐng)域。布克哈特和尼采的人生證明：為了體會到真正的生存感，人注定要摒棄基于自我保全的全部現(xiàn)代設(shè)定，甚至不惜為此去過孤獨(dú)以至于危險(xiǎn)的生活。就此而言，他們統(tǒng)統(tǒng)是叔本華的痛苦意志的踐行者。馬丁對二人孤獨(dú)感的人文意蘊(yùn)的拿捏，很值得細(xì)細(xì)品味：

生活中的深切痛苦，由痛苦而獲知孤寂，是一種重要人生之特權(quán)和先決條件……這些東西讓人明白，這兩個(gè)孤獨(dú)的人終歸會走到一起。然而這是兩種不同類型的孤獨(dú)形象，分別以伊壁鳩魯和哈姆雷特的形象示人，前一個(gè)因“爽朗大笑”，后一個(gè)因自己的怪癖而被人誤解……基于“對塵世的正確考量”，布克哈特這個(gè)悲觀主義者變成了歡笑的哲學(xué)家……反觀尼采，他那漫游的精靈般的極端孤獨(dú)意味著注定的悲劇敗局。

追求健康：人文主義的社會學(xué)品格

讓我們最后駐留于人文主義的社會學(xué)品格這一話題，而這又同馬丁在《尼采與布克哈特》一書里表露出的明確立場息息相關(guān)，他不吝贊美地褒獎(jiǎng)布克哈特，同時(shí)貶抑尼采。那么他這么做的理由是什么？意義又如何呢？

一本書的遭遇反襯出了整個(gè)時(shí)代的命運(yùn)。從時(shí)代的精神氛圍來看，本書的確為不合時(shí)宜之作：首先是思想上的不合時(shí)宜，當(dāng)時(shí)由尼采妹妹編輯的信件集以及《權(quán)力意志》的出版，為尼采的人格及思想營造出傳奇的光環(huán)，尼采在德國學(xué)界的聲望正如日中天；更要命地，第三帝國為意識形態(tài)的利益，無條件地抬高尼采，更顯得馬丁誓死捍衛(wèi)德國乃至歐洲人本主義主義學(xué)統(tǒng)的大無畏勇氣，相較之下，他是否客觀準(zhǔn)確地理解了尼采，或者《尼采與布克哈特》是否是一部可靠的布克哈特或尼采研究著作，根本就不重要了。

除此之外，馬丁鉆研文藝復(fù)興、臧否相關(guān)人物，牽涉到當(dāng)時(shí)社會學(xué)史上的“馬基雅維利接受史”（Machiavelli-Rezeption）論爭，其標(biāo)志性的事件即1938年右翼社會學(xué)家漢斯·弗萊爾（Hans Freyer）的《馬基雅維利》一書的出版，此書宣揚(yáng)馬基雅維利的權(quán)力觀即時(shí)代精神之魂，高唱“愛祖國甚于愛靈魂”，而尼采不正是當(dāng)代馬基雅維利么？

馬丁褒布克哈特、貶尼采，甚至追隨二人的腳步，回溯文藝復(fù)興史，進(jìn)而抬高但丁或彼特拉克、貶低馬基雅維利的地位，尤其從社會學(xué)的角度探查各自的思想同其社會生活的聯(lián)系，想要講出的便是自己心中的人文價(jià)值的依歸，即身心健康（Gesundheit）。透過《尼采與布克哈特》里正面的布克哈特形象，我們可以讀出三重健康的社會學(xué)要素，它們是悲憫之心、秉持具體和延續(xù)的歷史意識、堅(jiān)守與獻(xiàn)身的行動(dòng)。

不光馬丁，洛維特此前的杰作《布克哈特：在歷史中間的人》（1936）都強(qiáng)調(diào)了受苦和勞作作為布克哈特歷史觀察的人性基調(diào)，這也是他和黑格爾歷史哲學(xué)截然相反的立場。布克哈特呼吁以獨(dú)立的自由人的目光、從審美的高度領(lǐng)略偉大人物的個(gè)性及其非凡意志，但這并不能否認(rèn)道德的悲憫之心，或者說在倫理的層面、對善與惡保持警醒的態(tài)度，說白了，偉大和強(qiáng)力無關(guān)，甚至常常相悖。比如尼采同布克哈特關(guān)于拿破侖評價(jià)的差異就很有代表性，前者在《道德的譜系》中稱“自在自為的高貴理想問題已經(jīng)化作拿破侖的肉身”，盛贊“拿破侖是非人和超人的綜合體”，后者質(zhì)疑了拿破侖的偉大，他在《世界歷史沉思錄》里說“拿破侖沒再把法國當(dāng)作一個(gè)需要保護(hù)的人或患者，而是當(dāng)作了戰(zhàn)利品……在分量上，一個(gè)人在沽名釣譽(yù)的過程中所獲得的成就無法與他在為公眾謀利益時(shí)獲得的成就相比”。對他而言，無論人類歷史哪一時(shí)刻，永恒高尚的價(jià)值都在存在著，無論危機(jī)表現(xiàn)為怎樣的形式，也僅僅是字面上的可怕而已，人的責(zé)任就是要在野蠻和文化之間做出抉擇。

布克哈特

如果說尼采將歷史人物視作斗爭的工具，因而從根本上否定了歷史，那么布克哈特則具體地看待每一個(gè)歷史人物，不止如此，在他這里，歷史意味著偉大圖像的流動(dòng)和延續(xù)，從他鐘愛的柏拉圖、伊壁鳩魯直到圣·維斯特和但丁，歷史精神從未斷裂過。想必沒有什么例子，比洛維特所舉的他對米開朗基羅和拉斐爾的截然相反的評價(jià)更能說明這一點(diǎn)，他認(rèn)為，米開朗基羅的作品代表了現(xiàn)代精神的本質(zhì)，他要絕對無限地創(chuàng)造出形象，卻阻礙了世人返回淡泊之美的通路；相反，拉斐爾擁有一個(gè)極健康的心靈，他不去追求什么目的，而懂得如何從偶然性中擇取獨(dú)特的東西，從暫時(shí)性中挑出永恒的東西，以至于他同所有的過去和未來都無隔閡。

說到底，布克哈特相信米蘭多拉（Mirandola）所教誨的個(gè)體適度和節(jié)制的品質(zhì)，乃文藝復(fù)興的題中之義，故而他把自己獻(xiàn)給了家鄉(xiāng)巴塞爾古城，義無反顧地每日忠實(shí)勞作，珍視和履行義務(wù)。就像馬丁清楚認(rèn)識到的，布克哈特在社會學(xué)意義上就是一個(gè)中世紀(jì)人或天主教徒，他把個(gè)人思想的獨(dú)立性與獻(xiàn)身于義務(wù)的道德完美地結(jié)合到了一起，既不至于陷入尼采的癲狂，也不像新教徒韋伯那樣在價(jià)值與實(shí)事之間掙扎，最終自我消耗殆盡。    

馬丁也是如此，他奉布克哈特為當(dāng)世榜樣，而自己也從未放棄過身體力行地像榜樣那般從教為學(xué)。二戰(zhàn)結(jié)束后的德國的學(xué)術(shù)環(huán)境是否變得更好了呢？恐怕不見得。但即便在聯(lián)邦德國的大學(xué)體制里過得再不如意，即便遭受抽象政治辯論的輪番轟炸，即便傾聽者寥寥無幾，他也秉持著人文主義的理念，堅(jiān)守內(nèi)心的清明，默默教書，筆耕不輟。他或許相信，文藝復(fù)興是場永恒的社會學(xué)啟蒙事業(yè)，暫時(shí)的遺忘不代表后人再也看不到了。