Postclassicisms, The Postclassicisms Collective, Chicago and London: The University of Chicago Press, 2020, 256 pp, \$32.50
后古典主義：西洋古典學系的自我革命
早在2016年，一位耶魯大學的學生就曾提議要把莎士比亞從英語專業(yè)本科必修的《重要的英語詩人》基礎課中移除出去，因為作為白人男性的莎士比亞代表了一種落后的過往。近年來，西方世界的平權運動風起云涌，在西方大學里也刮起了一股進步主義的旋風，不斷地沖擊著傳統(tǒng)人文學科和經典作家?，F在，終于吹到了人文學科的老祖宗古典學（Classics）上來。
剛剛過去的2020年似乎是西方古典學系的動蕩之年。
2月，牛津大學古典系動議從必修課大綱中移出維吉爾和荷馬；6月，一位普林斯頓大學古典系的“博士預備班”項目的黑人學生在古典學自媒體平臺Eidolon上推出題為“不斗爭，毋寧死”（Fight or Die）的文章，指責古典學學科中有著根深蒂固的白人至上主義；7月，劍橋大學古典系的一名青年教師在英國《觀察家》上發(fā)表評論表明古典系并非一個種族主義的學科，反對學科邊界的無盡拓展，隨即遭到系內研究生的聯名抗議；10月，布朗大學的學生要拉倒羅馬皇帝馬可·奧勒留之雕像，理由是它代表“白人至上主義”。
牛津大學古典系動議從必修課大綱中移出維吉爾和荷馬
普林斯頓大學古典系的“博士預備班”項目的黑人學生指責古典學學科中有著根深蒂固的白人至上主義
劍橋大學古典系青年教師反對學科邊界的無盡拓展
布朗大學的學生要拉倒羅馬皇帝馬可·奧勒留之雕像
如果這些事件大多都是進步主義學生發(fā)起的政治事件，那么2020年芝加哥大學出版社的《后古典主義》（Postclassicisms）一書，無疑是一場由古典學界內部發(fā)起的系統(tǒng)性理論批判的表征。雖然該書以“后古典主義群體”的名義出版，但這個小組的九位核心成員不乏當代古典學界（尤其是希臘研究學界）的執(zhí)牛耳者。有趣的是，如果我們仔細觀察就會發(fā)現，理論和政治實踐是緊密相關的：核心成員所屬的研究機構往往就是進步主義事件的頻發(fā)地：比如波爾特（James Porter）所在的伯克利大學，霍爾莫斯（Brooke Holmes）所在的普林斯頓大學以及戈德希爾（Simon Goldhill）和懷特瑪施 （Tim Whitmarsh）所在的劍橋大學。
本書的主旨從書名便可看出。若要精確地翻譯，Postclassicisms應當是“諸種后經典主義”：Post作為前綴標志著某種“未來”，復數則標志著擺脫某種單一的“經典主義”。全書分兩個部分九個章節(jié)，除了第一章“導論之導論”之外，其余八章均以某個核心概念展開論述?！皟r值”“時間”以及“責任”屬于第一部分的總領性概念，第二部分則以“施動者”“學科”“神”“人”“認知”“物質性”“情境性”“不合時宜性”和“世界”等概念展開論述。每章行文通常是先描繪當代古典學學科的現狀以及背后的預設，隨后提出后古典主義的主張。雖分章瑣細，涉題廣泛，但諸章之間相互引注非常頻繁，力圖呈現出一個整體性的論點風貌。
何為本書所批判的那種單數的經典主義/古典主義？它首先是一種回到源頭（go back ad fontes）尋找規(guī)范性價值的欲望：
“經典/古典的古代”——光榮屬于希臘，偉大屬于羅馬——已經不斷成為一種超驗而理想的目標來被追求，一種特權的（而且這種特權通常被體制化了）以及權威的理想——雖是一時一地，卻如永世豐碑。與這種理想化努力相伴隨的，是保存、模仿、師法、繼承、得到成就以及成為其化身的欲望。（20頁）
雖然在現有學科建制下，古典學科的研究范疇大致是截至基督教時代之前的地中海文明，但它卻不似中東學系或東亞學系那樣以地域為名，也不如哲學系、歷史學系這般以某種研究方式為名，反而是戴上“經典學”的桂冠，儼然一副人類典范文明擔綱者的姿態(tài)。難怪伯克利大學的古典系正在醞釀一場改名運動——去除系名中的典范性意涵，換上一個更加中立的描述性名字：希臘羅馬學系。
由此可見，后古典主義所不滿的不僅是古典系 “回到源頭”的崇古理想，更重要的是，當代西方大學古典系名實不符，有盜取“經典學”盛名之嫌。在“學科”一章中，后古典主義群體描述了當代古典學學科建制的緣起：
從一個角度來說，大學研討課的發(fā)展以及德式古代學Altertumswissenshaft的結構（一種制度化、專業(yè)化的項目以服務研究和產出）只是一種德國故事，但自十九世紀以來，這種特殊的研究與教育方式成為了典范，被輸出到了整個世界（雖然有一些批評和改動）。盡管古典知識與對經典/古典古代的研究有漫長的歷史，但是作為一種高等教育的學科、一種與特定領域和實踐綁定的學科，古典學是一種現代性的現象。（65頁）
后古典主義學家暗示，當代西方的古典學系若有什么典范性的理想，那只能說是以現代性為典范。我們在“認知”一章中可見，古典學科的現代性尤其體現在對知識的科學性基礎的要求：
如果想要了解[當今古典學學科的]概念為何只是一種具有地域性的歷史性概念，也并非不可避免的，我們只需把它和十九世紀德國的Altertumswissenshaft的科學性作對比，這個時代見證了它如何發(fā)展并體制化至我們今天所知的形態(tài)。源頭上，德語中的wissenshaft意味著一個人恰好所知的東西、個體知識的內容，但是歷經十八世紀，特別是在萊布尼茨和克里斯蒂安·沃爾夫的認識論之后，這個詞變得專指那些由研究和教育機構所確立的科學領域所保障的確定知識。（115頁）
在后古典主義群體看來，與其他人文學科一樣，現代西方古典系的本質是排除掉人文學科經驗的含混性。對科學性的追求必然導致當代古典學系實質上是一種以語文學和歷史學為內核的社會科學，其使命在于“恢復和重建”客觀、真實的硬核知識。
在這個學科歷史的敘述下，一個更有意思的問題產生了：盡管任何一個西方大學的古典系都會號稱自己容納任何對古代文明的研究，但在實際層面上仍舊有“正統(tǒng)”和“異端”的問題。當然，古典學作為一種將自己斷代為基督教之前的學科，本身就帶有強烈的異教屬性，而其所具有的現代特征（諸如世俗性、科學性和客觀性），本質上是來自對神學的反叛。因此，雖然古典學系不會主動使用正統(tǒng)與異端這樣的語匯——我們更熟悉的語匯是“硬核”（hardcore）和“野狐禪”（wild）——但這種二元對立的思維方式確乎存在。后古典主義群體在“神”這一章中就敏銳捕捉到了古典學和神學的隱秘關系：雖然古典學力圖將自己與神學區(qū)分開來，但諸如“荷馬是希臘人的圣經”這樣的慣用語，包括古典學自詡“經典學”的做法，其實顯露了古典學仍舊處于神學的思維之下的事實。
有經典文本就必然有非經典文本，有正路子就必然有野路子，這種正統(tǒng)與異端的區(qū)分不僅是理論問題，也是政治問題：誰可以進入古典系教書？古典系的教師又應當教什么？這也是“責任”一章所關心的：古典學家的學科責任是教授特定的“經典篇目”，倫理責任則是“去偽存真”。換句話說，如果我們認定正統(tǒng)的古典學（語文學和歷史學）假定了某種“真實客觀的過往”，那么正統(tǒng)的古典學家應當使用與時俱進的科學工具去恢復并重構過往：古典學家應是“過去的守護者”（32-34頁）。
和所有“后”學一樣，后古典主義也主張解構某種客觀的歷史事實，強調所有知識，包括關于古典學學科的知識的“情境性” （situatedness）?！扒榫承浴辈煌凇皻v史語境”（contexualization），后者強調的是歷史環(huán)境作為唯一決定因素，而前者則強調知識產生的偶然性。與此同時，后古典主義賦予后世解釋者更大的解釋自由，并且積極化用尼采的 “不合時宜性”來破除“時代錯亂”給解釋者設置的條條框框。他們用老勃魯蓋爾（Pieter Bruegel the Elder）的畫《伊卡洛斯的墜落》（The Fall of Icarus）作為隱喻：畫面中帶翅膀的伊卡洛斯墜入海中，但身處其中的漁夫與農民都熟視無睹，反而是后世的觀畫者才能發(fā)現這一“不合時宜”的事件。
《伊卡洛斯的墜落》
在行政教學上，這些出身傳統(tǒng)的后古典主義學者也要求放寬語言門檻，擺脫語言學的神話。他們舉出了洛布叢書（原文與英文對照）的積極意義，并引用弗吉尼亞·伍爾夫《關于不懂希臘文》一文中的觀點提示讀者：要理解埃斯庫羅斯，懂詩歌比懂希臘文更重要。歸根到底，后古典主義學者擔心的是語言學知識成為一種排除異端的權力，而后古典主義則希望有更多的其他學科的學者進入到古典學行列之中：
如果經典主義/古典主義的歷史中沒有但丁、阿爾伯特、布魯內萊斯奇（Brunelleschi）、溫克爾曼、拉辛、大衛(wèi)、盧梭、卡諾瓦（Canova）、歌德、T. S. 艾略特、弗洛伊德、希爾達·杜利特爾、伍爾夫或者列奧·施特勞斯的位置，那么它將會是一部奇怪的歷史。（14頁）
乍看起來，這只不過是在重復 “接受史”研究路徑的老話，但實非如此。后古典主義者認為接受史還是太過強調歷史影響，那些未曾或是間接受到古希臘羅馬影響的地域也需要得到重視。故而，在“世界”一章中，后古典主義群體提出，一切具有“經典文化”的文明都應該納入古典學的視野，故而“比較研究”才是后古典主義希望推進的方向。
后古典主義要求古典學研究突破時間、地域、價值以及人類等概念的疆界，消除古今、東西、正統(tǒng)異端乃至人與動物的對立，成為開放的古典學科。故而，我們或許可以說后古典主義是十七世紀“崇今派”的后裔，因為其根本關心的是當代問題如何為古代資源賦予活力，或者說，古代資源如何有助于解決現代問題。按照后古典主義群體的話說，古典學者不應當是“過往的守護者”，相反，“過往是古典學者的守護者”。然而，這并不意味著后古典主義者“厚今薄古”，因為他們恰恰不認為存在一種單一、確定的“過往”。人們只有突破十九世紀德式古代學所建立的語言學和歷史主義的專業(yè)壁壘，才能有效把握古代思想內在的多重可能性。
中國古典學：起步階段的正統(tǒng)與旁門左道之爭
《后古典主義》一書中曾多次提到中國，這個同樣具備古典傳統(tǒng)又迥異于西方的古老國家對后古典主義學者似乎有著強大吸引力。況且，如今遙遠的中國正在興起一陣西方古典學熱。
這件事對于西方學界或許還朦朦朧朧，但肯定不是新聞。近年來由大陸留學西洋學習古典學的研究生數量猛增，而西方古典學者與大陸的交流也日益頻繁。比如后古典主義項目成員芝加哥大學教授莫斯特（Glenn W. Most）就是人民大學古代文本文化國際研究中心的?？?。素與劍橋大學古典系交流頻繁的中山大學博雅學院就曾邀請兩位劍橋的后古典主義成員戈德希爾和懷特瑪施給本科生講課。
最有意思的是，去年10月，澎湃新聞刊發(fā)了伯克利大學教授波爾特關于新出版的《后古典主義》一書的專訪。波爾特對中國寄予厚望，認為這將是一片后古典主義的熱土。毫無意外，他極力反對中國重蹈覆轍，按西方古典學系建制，大談中國特色古典學，要中國人直接跳過“歐洲學者做過的工作”，并期待“中國尼采”的產生，甚至邀請中國人做“西方學者的老師”。我們似乎又從波爾特的評論中嗅到了當年異教東方對文藝復興歐洲散發(fā)出的那種迷人香氣：沒有十九世紀以來古典學“正統(tǒng)”建制的束縛，中國才是未來古典學的誕生地。
波爾特訪談——《后古典主義與古典學在中國》
中國真的如波爾特所想的那樣是一片沒有爭端的處女地嗎？關心這個話題的中文讀者一定會想起六年前，“經典與解釋”叢書出版十五年之際，《文匯學人》刊登了一篇《古典學在中國的是是非非》（下稱《是非》）。這篇文章讓學界暗流涌動的爭論浮出水面。與《文匯報》的原標題相比，“文匯學人”微信公眾號改動的題目“古典學不是劉小楓他們搞的那套”反倒更直白地顯示了中文學界的心態(tài)：要分出個“正路子”和“野路子”。我們若要評論后古典主義在中國的命運，就得要搞清中國古典學學科定位之爭的原生場景。
"文匯學人"微信公眾號2015年2月6日所刊《古典學不是劉小楓他們搞的那套》
我更愿意用較為中立的詞匯來刻畫中文學界的兩派爭論：“專業(yè)派”和“中國特色派”。兩派觀點的背后實際上代表著兩種來自不同問題意識的知識群體，自進入二十一世紀開始，兩類知識人因緣際會在古典學問題上相遇，但其爭論實則出于完全不同的關懷，故而顯示出無法調和的巨大張力。
首先談專業(yè)派知識人群體。雖然西方古典學在中國的歷史可以追溯到新文化運動乃至明清傳教士，但古典學作為學科成為問題卻是一個晚近現象。我之所以標志出“專業(yè)派”知識人群體，是因為他們對古典學的學科意識大多來自更加成熟的學科——比如“世界古代史”或“西方古代文學”——內在的溯源動力。
從老一輩的學者來看，諸如羅念生先生、王煥生先生以及楊周翰先生都是從中國業(yè)已成熟的外語文學專業(yè)進入古典領域。從古典學的學科建制歷史上看，日知先生林志純無疑是更為重要也更具代表性的人物。日知先生本是中國史專家，但為了彌補歷史專業(yè)的學科空白，轉而投身世界古代史的學科建設。1984年創(chuàng)立的東北師范大學世界古典文明史研究所（古典所）無疑成為當年的黃埔軍校。古典所確立的培養(yǎng)風格正是以語文學為核心：“培訓從語言開始，研究古希臘羅馬的就學希臘語、拉丁語，研究古埃及就學象形文字，研究古代西亞就學楔形文字。”（參見《是非》）
東北師范大學世界古典文明史研究所主頁
大抵來說，中國的專業(yè)派知識群體仍舊抱有日知先生“補足國內學科空白”的使命。故而在2015年辯論中，其基本主張在于：對西方古典學做任何評論之前，都要“忠實地輸入西學”（高峰楓教授語），而深入了解的核心在語文學的訓練，語言學訓練的基礎又在乎當代西方古典學學科建制。其實，復旦大學教授張巍早在2010年發(fā)表的《古典學的基本范式》一文中就已經提示中文讀者注意德國傳統(tǒng)：
我們面對當代西方古典學研究領域形形色色的流派，需要意識到它們都是建立在一個共同的基礎之上，其基本的研究范式是由第一階段，即十九世紀德國的古典學（Altertumswissenschaft）確立的。因此，如果不弄清該研究范式的核心內容與根本精神而一味追逐所謂后現代的古典學研究時尚，勢必令我們要在中國建設的古典學（而非“中國特色的古典學”）成為無根之浮萍。
張巍似乎頗有預見性地料到十年后《后古典主義》的出版以及后古典主義者對中國熱土的期盼，力爭要在這股邪風刮到中國之前就提前阻擊。
《希臘古風詩教考論》，張巍著，北京大學出版社，2018年5月出版，468頁，75.00元
顯然，與專業(yè)派知識群體相比，“中國特色派”在話語上更加接近后古典主義，那么他們是否真的是“后”學在中國的代理人呢？
現在，讓我們轉向“中國特色派”知識群體的形成歷史。時間還是回到上個世紀九十年代，專業(yè)派知識分子出國攻讀古典學相關博士學位之時，中國正在進行一場對改革開放的大討論。汪暉1997年發(fā)表的《當代中國的思想狀況與現代性問題》一時激起千層浪：隨著改革開放的深入，中國也出現了道德和文化的危機，如果知識分子不加反思地擁抱現代化，便會喪失批判性。在分析了現代性理論的內部矛盾之后，汪暉提出兩條批判的線索：對內批判要將目光從“封建”轉向現代資本主義，對外批判要聚焦資本主義全球化帶來的壓迫和不公問題。由此我們不難得出兩個正向的命題：對內要重新確立被現代化（比如過度放任的自由市場）摧毀的道德價值，對外要樹立被全球化摧毀的文明主體性。與此同時，這篇文章還指出，在1989年之后，八十年代啟蒙知識分子與國家的關系改變，要么西遷，要么加入體制內，要么學院化。
我們可以看到，盡管知識分子的群體分化，但對內反思現代性，對外注重文明主體的問題意識仍舊被不少人共享。比如一些對國家政策有影響的學者，就發(fā)出了強調“有為政府”在國內經濟中的作用，同時質疑“華盛頓共識”的聲音?！皩W院化”的知識分子中，則不乏在大學教育層面關注道德和中國文明問題的。比如甘陽、李猛等人對2003年北京大學聘任制改革的核心批判，仍舊延續(xù)了九十年代的兩條批判線索：批判大學教育的市場經濟化，批判獨立自主的知識傳統(tǒng)的喪失。如果說對大學市場化改革的批判是否定性的，2005年開始的通識教育改革則是肯定性的建設。甘陽在這年發(fā)表的《大學之道與文明自覺》演講，再次把矛頭對準了十九世紀德國大學的學科專業(yè)化和實用化傾向。通識教育則被看成是解決市場化教育和文明自覺性喪失的突破口——“中國特色派”古典學教育的推行正是通識教育改革的核心內容。
《中國大學改革之道》，甘陽、李猛編，上海人民出版社，2004年1月出版，335頁，29.80元
也正是在世紀初，劉小楓開始了他的“古典轉向”。當下所謂的西方古典學熱也由此興起。 與張巍類似，“中國特色派”的代表劉小楓在《古典學與古今之爭》（2017年增訂本，下稱《古今》）這本文集中，同樣注意到了當今古典學科與德國傳統(tǒng)的關聯：
基于實證理性原則建立起來的考據學，其實就是把笛卡爾的新自然哲學原理用于辨析古傳經典，憑靠新的數學理性尋找古傳文本中違背“科學/邏輯事實”的謬誤。這種“實證”的考據方法不僅開啟了十八世紀以來日益興盛的“疑古”風，而且成為了西方現代古典學的首要方法，至今未曾動搖。（94頁）
在其余各篇文章中，劉小楓進一步揭示了Altertumswissenshaft的“現代實證知識原則”是現代古典學科的精神，而博物館學、考據學、人類學等“正統(tǒng)”古典學方法也不過是維拉莫維茨研究傳統(tǒng)的諸多變形。
只不過，劉小楓異于專業(yè)派知識分群體而近于后古典主義者的地方在于：他重提古典學的尼采傳統(tǒng)，并強調經典中的道德與文明問題。劉小楓對當代西方古典學系中所暗含的現代性原則的反思，無疑是延續(xù)了九十年代以來的批判意識。故而，他建設性命題自然也是以中國文明的獨特性為核心。在《為什么應該建設中國的古典學》一文中，他明確提出“中國古典學”不是一個現代學科門類，而是一種前現代道術未裂之時的整全教育：“中國古典學”的要點不在學中還是學西，而在恢復中西經典傳統(tǒng)，以反思現代性問題，對抗實用主義的教育。
因此，人們易將“中國特色學派”和后古典主義聯系在一起并非完全沒有道理，在反對歐洲中心主義、強調比較研究以及關注古今關系等命題上，“中國特色派”與后古典主義確有更多的共同語言。這種偶合正是因為他們有共同的批判對象——現代性主導下的古典學。
但是，我們必須注意，“中國特色學派”和后古典主義代表著兩條非常不同的反思現代性的線索。略觀劉小楓在世紀初“古典轉向”之前所完成的《現代性社會理論緒論》可知，他未曾考慮過后現代的批判道路，反而是要從后現代的沖擊中重新恢復作為問題的現代性： “對西方和中國來說，現代性問題已經命運與共?！保?017年增訂本，第3頁）這也是為什么施特勞斯恰巧成為劉小楓引入古典學的中介——正是施特勞斯提示后現代主義對現代性的批判只是加劇了現代性，回歸古典政治哲學才是反思現代性的根本途徑。
施特勞斯遠不是劉小楓的上帝，最多只能算是施洗約翰，因為對于劉小楓而言，學習西方古代經典的根本動力或是緣于一種對中國古代經典在二十世紀悲慘命運的同情。在書寫十九世紀由歷史主義所代表的現代性對西方“經典學”的沖擊史時，劉小楓實際想到的或是二十世紀由“文化大革命”所代表的現代性對中國古代經典的摧毀史。這就是為什么其舊著《現代性社會緒論》強調“文革”本質上與西方現代性相同，其新著《以美為鑒》特別將劍橋政治思想史學派的1960年代語言革命的背景與1960年代的“文革”聯系在一起?！爸袊诺鋵W”的真正使命或如其對布魯姆從事古典學的評價一般：抵制文化革命（《古今》，219頁）。歷史主義和“文化大革命”通過現代性的概念勾連起來，與此相對的正是西方古典學和中國古典學的共同復興。
《古典學與古今之爭》，劉小楓著，華夏出版社，2017年6月出版，272頁，49.00元
由此看來，中國不但遠非一片處女地，恰恰相反，古典學定位問題是二十世紀以來中國思想交鋒的最新戰(zhàn)場。在這片戰(zhàn)場上，無論是崇尚德國古代學傳統(tǒng)的“專業(yè)學派”還是以反思現代性為己任的“中國特色學派”都不同于后古典主義，盡管后者確實對后古典主義的諸多命題會有更多同情。
從理論關懷上來說，對后古典主義的共同拒斥恐怕無法成為兩派和解的基礎，中國學界的內部張力或將持續(xù)存在。專業(yè)學派會認為一切“花活兒”要是沒有堅實的語文學基礎，都是無根浮萍；中國特色學派則會認為要是不首先解決“為什么要學西方古典學”的問題，中國的古典學者就陷入無根的現代性中。但就實際發(fā)展來看，“專業(yè)學派”也并非完全排斥中國問題，而是強調先后問題；“中國特色派”也并非否定語言問題，而是強調使命問題。
無論如何，兩條脈絡都必將以各自的方式在中國生根發(fā)芽，假以時日，或許波爾特的預言真的會實現：
當中國的古典學術到達可以大規(guī)模和歐美學術界交流的那一天，中國學者很有可能會創(chuàng)造出一個我們無法預料的關于古代世界的圖景。我無法想象這是什么樣的，但很有可能是，中國會發(fā)展出我們無法想象的關于古典研究的自己的方法論。我希望這發(fā)生。
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