詩與禪：禪宗革新運動與唐代文學(xué)發(fā)展

如果說要了解歐洲宗教改革運動對資本主義社會發(fā)展的影響，應(yīng)該讀一下馬克斯·韋伯的名著《新教倫理與資本主義精神》，那么要知曉禪宗革新運動對中國文學(xué)和中國社會發(fā)展的影響，不可錯過孫昌武教授的專著《禪思與詩情》。南開大學(xué)文學(xué)院孫昌武教授研究禪宗逾三十年，相關(guān)著作流傳海內(nèi)外，廣為學(xué)界重視。近來其文集出版，收入其中的《禪思與詩情》（孫昌武著：《禪思與詩情》第一版由中華書局于1997年8月出版）為一部學(xué)術(shù)積底深厚、新見疊出的學(xué)術(shù)著作。此著保持他一貫的學(xué)風(fēng)和文風(fēng)，如思考深邃、材料富足、內(nèi)容新穎等。通過禪宗革新運動這個視角，孫教授以“描述”方法對唐代文學(xué)乃至中國社會都進(jìn)行了全面系統(tǒng)地研究，持論公允，角度新銳，卓識迭現(xiàn)。

一、“東山法門”、南宗禪與初盛唐文學(xué)新風(fēng)

說到禪宗，不能不提“東山法門”。這是由和尚道信（禪門尊其為“四祖”）于貞觀十九年（645）前后在湖北黃梅雙峰山創(chuàng)建的新型佛教宗派，起初只是活動在湖北縣城的一個小教團(tuán)，卻因適應(yīng)了時代需要，三十余年間得到迅速發(fā)展壯大。此宗派雖以西方達(dá)摩為初祖，然實際創(chuàng)始人是土生土長的中國和尚道信。他結(jié)合中國傳統(tǒng)的儒家心性理論，提出“念佛即是念心，求心即是求佛”（柳田聖山校注《楞伽師資記》，《禪の語錄2·初期の禪史1》，筑摩書房，一九八五年版），把心與佛統(tǒng)一起來，肯定人追求自性圓滿的解脫價值，又提出“覺心”、“觀心”、“守心”以達(dá)“安心”的實踐，使傳統(tǒng)佛教繁難的修持轉(zhuǎn)化為個人心性修養(yǎng)功夫。無論從理論還是形式上來說，“東山法門”打破了傳統(tǒng)佛教對外來經(jīng)論的依傍，肯定了人的本性和能力，樹立起一種全新的、獨立自主的宗風(fēng)和學(xué)風(fēng)。盡管道信僧團(tuán)僻居湖北一隅，見于現(xiàn)存史料的弟子僅荊州法顯、玄爽、衡岳善伏，以及后來被稱為“五祖”的弘忍等數(shù)人。然他圓寂后，弘忍引領(lǐng)弟子繼續(xù)在黃梅馮茂山修行，進(jìn)一步擴(kuò)大了“東山法門”的影響。久視元年（700），弘忍弟子神秀和尚為朝廷迎請，入居?xùn)|都洛陽（時武則天在都），“東山妙法”傾動朝野。神秀圓寂后，其弟子普寂、義福亦為唐代王公貴族普遍禮重。這是中國宗教革新運動的大事，標(biāo)志著適應(yīng)本土思想文化的新宗派正式誕生。

與在民間謀求生路提倡新宗風(fēng)的“東山法門”同聲相應(yīng)的，是唐王朝初期在大變動中成長起來的政治上積極進(jìn)取，思想上富有革新意識的庶族士大夫。以“初唐四杰”（王勃、楊炯、盧照鄰、駱賓王）和陳子昂為代表，中國文壇掀起一股強(qiáng)烈要求變革的新風(fēng)。王楊盧駱?biāo)娜嗽谏鐣仙矸莸臀?，個人命運也很悲慘（四人中三人死于非命），然他們對齊梁宮廷文學(xué)浮靡華艷之弊頗有認(rèn)識，雖然自身創(chuàng)作尚未脫去余習(xí)，卻能結(jié)合現(xiàn)實生活，努力拓展詩歌題材，使作品呈現(xiàn)出剛健闊大的格調(diào)，令初唐詩風(fēng)煥然一新。其中陳子昂作為初唐詩文革新的重要人物，無論是在詩文理論還是實踐上，都展現(xiàn)出獨特的文學(xué)思想和革新精神。他繼承“初唐四杰”對齊梁文風(fēng)之弊的認(rèn)識，主張以“漢魏風(fēng)骨”作為創(chuàng)作榜樣，更加堅決地反對齊梁詩歌“彩麗競繁，而興寄都絕”（《修竹篇序》）。陳子昂打著復(fù)古的旗號提倡新文風(fēng)，其詩歌直面現(xiàn)實，內(nèi)容豐富，剛健激昂；其散文憂國憂民，氣象博大，是中唐“古文運動”的先聲。而支持、信仰“東山法門”的張說及其子張均、李邕、嚴(yán)挺之、裴寬、房琯、韋陟、李范（睿宗第四子）、凈覺（中宗韋皇后之弟）等人，“多數(shù)是出身庶族而被拔擢的新進(jìn)人物，還有一些是被統(tǒng)治集團(tuán)當(dāng)權(quán)派猜忌、排斥的人。這些人與依靠身分特權(quán)而占據(jù)統(tǒng)治地位的貴族顯宦有著深刻矛盾，在統(tǒng)治階級結(jié)構(gòu)再編組中與后者持續(xù)地進(jìn)行著斗爭。他們要從思想文化領(lǐng)域?qū)で蠖窢幍奈淦鳎渲幸舶ǚ鸾趟枷搿保▽O昌武著：《禪思與詩情》，北京：中華書局，1997年，第26-27頁）。因此，宗教改革運動受到庶族官僚士大夫階層的歡迎，實具有推動社會進(jìn)步的重要思想意義。

至武則天統(tǒng)治晚期，“東山法門”逐漸蛻變，喪失其革新精神，佛教內(nèi)部再次涌動起新的變革潮流。被胡適盛贊為“南宗的急先鋒，北宗的毀滅者，新禪學(xué)的建立者，《壇經(jīng)》的作者”（《胡適校敦煌唐寫本神會和尚遺集》之《卷首·菏澤大師神會傳》[胡適]，臺北：胡適紀(jì)念館，1982年，第90頁）的神會和尚應(yīng)運而出，他在開元二十三年（734）河南滑臺寺的無遮大會上，宣講弘忍傳袈裟慧能的生動故事，攻擊普寂、義福一派為“北宗”，立起“南宗”大旗。同“東山法門”一樣，慧能、神會的南宗禪理論是繼承傳統(tǒng)心性學(xué)說并加以發(fā)揮而成，然它對“東山法門”又加以改造，指斥神秀等人所傳的“凝心入定，住心看凈，起心外照，攝心內(nèi)證”為“四重式的禪”（胡適著：《禪學(xué)指歸》，西安：陜西師范大學(xué)出版社，2008年7月版，第36頁），建立起革命性的新禪。早期南宗禪的主要內(nèi)容，孫昌武教授概括為五點：見性、定慧等、頓悟、無念和新的禪定觀念。（《禪思與詩情》，第48-58頁）直言這是有特色的新思想和修持方法，因為它否定了禪的本身：“講‘見性’，是對涅槃佛性說的揚棄，用清凈自性取代了作為絕對的佛性；講‘無妄心名為定’，則是對傳統(tǒng)的心性本凈說的揚棄，是用對自性的護(hù)持代替了對凈心的追求。這樣，禪已不是本來意義的禪定，禪已向非禪的方向轉(zhuǎn)化了”（《禪思與詩情》，第57頁）。唐玄宗在位時曾下旨貶謫神會和尚，然“安史之亂”爆發(fā)，神會和尚因籌措軍資有功，南宗這個新宗派重新得到朝廷認(rèn)可，德宗敕封神會和尚為禪宗七祖，其師慧能則成為六祖。

南宗禪倡導(dǎo)自性自度、頓悟見性的思想，突破了傳統(tǒng)文學(xué)重現(xiàn)實、重社會功用的詩歌理論的影響，促使唐代文人關(guān)注自身心性的發(fā)掘，關(guān)注內(nèi)心與自然的契合。故孫教授指出：“唐詩創(chuàng)作自初唐到盛唐逐步繁榮、形成了百花競盛的局面，正與‘東山法門’創(chuàng)立到南宗禪出現(xiàn)這一發(fā)展暗相呼應(yīng)，表明二者在思想背景上有共同之處?！保ā抖U思與詩情》，第65頁）不同于用感官去感受世間萬物，南宗禪主張心若虛空，以此心關(guān)照世間萬物。這樣，外境轉(zhuǎn)為內(nèi)識，值得品味的不是外境，而是心境，這給時代優(yōu)秀的文人如“詩佛”王維、“詩圣”杜甫等的創(chuàng)作帶來了新的思考方向。王維出自信佛家庭，其母崔氏師事普寂禪師三十余年。王維與神會和尚有長期交往，與南北兩宗禪僧都有往來，晚年居輞川，過著半官半僧的生活。南宗禪對王維的影響是深刻的，他不僅自述：“晚年惟好靜，萬事不關(guān)心”（《酬張少府》）、“一生幾許傷心事，不向空門何處銷”（《嘆白發(fā)》），而且給后世留下了不少充滿禪趣、禪理的佳句如“明月松間照，清泉石上流”（《山居秋暝》）、“松風(fēng)吹解帶，山月照彈琴”（《酬張少府》）、“行到水窮處，坐看云起時”（《終南別業(yè)》）等等。而杜甫與王維不一樣，他懷抱經(jīng)世濟(jì)民的理想積極用仕，是貫徹儒家“詩教”的典型。關(guān)于杜甫詩歌創(chuàng)作的特征，多集中于“沉郁頓挫”，鮮有人論及佛教特別是當(dāng)時正在興起的禪宗對杜甫創(chuàng)作的影響。孫昌武教授慧眼獨具地指出，“安史之亂”后，杜甫在長安居官的短暫期間和居住成都草堂兩個時期寫下不少富于禪意的小詩，而“杜甫在四川時，正是凈眾宗、保唐宗興盛時，他的創(chuàng)作中表現(xiàn)的思想傾向的變化，直接或間接地與這種禪思想的發(fā)展有關(guān)系”（《禪思與詩情》，第92頁）。杜甫《江亭》中的“水流心不競，云在意俱遲”二句，后來傳誦禪林，成為禪師們談禪的話頭，即使今天讀來，仍覺意味深長。禪宗對唐代文人的思想和創(chuàng)作的推動作用顯而易見。然而“從‘東山法門’到南宗禪，新的禪思想已發(fā)展為影響深遠(yuǎn)廣大的社會思潮。它作為盛唐那種開放自由、恢弘博大的精神世界的一部分，其影響已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出宗教領(lǐng)域之外?！保ā抖U思與詩情》，第95頁）像杜甫這樣生活困頓的詩人仍能持守自心，實得益于禪宗心性理論對其精神的支持。

二、洪州禪、分燈禪與中晚唐文學(xué)革新運動

慧能、神會和尚的南宗禪得到朝廷的認(rèn)可，各地新起的佛教宗派紛紛打出南宗禪傳人的旗號，建宗立派。如在洛陽以神會為初祖的菏澤宗、在潤州以法融為初祖的牛頭宗、在江西出自青原行思和石頭希遷的石頭宗、在四川成都的凈眾宗、保唐宗，在江西以道一為初祖的洪州宗等等。其中，四川和尚道一于大歷年間（768—779）移住洪州（今江西南昌）開元寺，以此為中心開創(chuàng)出新宗派“洪州禪”。此宗門徒極盛，中唐以后社會上流行的基本上都是馬祖道一的洪州禪。他本人俗姓馬，也被尊為“馬祖”。洪州禪思想是繼承“東山法門”、早期南宗禪的理論發(fā)展而來，其主要觀點有三：一是即心即佛，二是非心非佛，三是平常心是道。此禪法鼓勵眾生相信自心是佛，這樣既不需要“東山法門”的“覺心”“安心”，也使早期南宗禪的“見性”“頓悟”失去了對象，從根本上否定了傳統(tǒng)佛教中佛和菩薩的權(quán)威性。然而執(zhí)著于“即心即佛”仍是邊見，說“即心即佛”只是止心向外馳求，因為心若是佛，無需即它；心若不是佛，亦無需非它。此禪法落實于生活實踐，主張行住坐臥，應(yīng)機(jī)接物，都是道，提倡以“無造作、無是非、無取舍、無斷常、無凡無圣”（入矢義高編《馬祖の語錄》，禪文化研究所，1984年版）的平常心，直會此道。這種思想與老、莊、玄學(xué)所追求的“自然”極為吻合，落實于實踐既形成了狂放不羈、自在奔放、“不受人惑”的思想風(fēng)氣，又產(chǎn)生出任運隨緣、無事閑道人的消極無為思想。洪州禪堅持了禪宗一貫的對個人心性的肯定和對傳統(tǒng)權(quán)威的反叛精神，發(fā)揮出掃蕩傳統(tǒng)佛教經(jīng)義的強(qiáng)大威力，會昌年間唐武宗的滅佛與此思想啟發(fā)不無關(guān)系。

中晚唐時期文人繼承了親近禪宗、禪僧的傳統(tǒng)，洪州禪的發(fā)展促進(jìn)了詩與禪的進(jìn)一步交流。貞元、元和年間，與洪州禪發(fā)展相應(yīng)的是中國文學(xué)迎來了“古文運動”和“新樂府運動”。韓愈、柳宗元等人發(fā)起提倡古文，反對駢文，主張宗經(jīng)明道的文體改革運動，實則是宣揚政治主張，復(fù)興儒學(xué)。此運動亦得到宋代歐陽修、王安石、蘇洵、蘇軾、蘇轍、曾鞏等人的積極響應(yīng)。如果說初唐“四杰”、陳子昂等是“古文運動”的先驅(qū)，蕭穎士、李華、元結(jié)等人繼起，韓柳等人則為“中興”。開創(chuàng)“以文為詩”、發(fā)出“不平則鳴”（《送孟東野序》）之聲的韓愈作為唐代辟佛文人的代表，遭貶潮州時曾寫下著名的《左遷至藍(lán)關(guān)示侄孫湘》，語極凄切，意卻極瀟颯。其中“欲為圣明除弊事，肯將衰朽惜殘年”的堅定決絕和“知汝遠(yuǎn)來應(yīng)有意，好收吾骨瘴江邊”的淡定自在，是韓愈對自身獨立價值的強(qiáng)烈意識和真切表達(dá)。中晚唐時期文人的這種觀念變化，孫昌武教授認(rèn)為“是與禪宗的眾生平等的心性說，特別是與洪州禪‘平常心是道’的禪思想相吻合的。當(dāng)時的禪思想在理論上給他們提供了支持，在心理上也提高了他們的自信”（《禪思與詩情》，第134頁）。然而在韓愈和同樣辟佛的李翱宣揚儒家思想的著作中，仍不難發(fā)現(xiàn)他們對“性”、“情”的闡釋明顯是受禪宗心性思想影響。而柳宗元對佛教雖也有深刻批判，但并不是根本排斥。他讀佛經(jīng)，與南宗禪弟子交往，為六祖慧能寫下《曹溪第六祖賜謚大鑒禪師碑》文。柳宗元對佛教采取的是一種學(xué)習(xí)和借鑒的態(tài)度，“對于禪宗的積極的心性論，柳宗元使之與儒家性善論相和；對于禪宗的消極的偶像批判，他引伸出元氣一元論的唯物觀念”（《禪思與詩情》，第151頁），而正是這種開闊的“統(tǒng)合儒釋”的思想，使他取得了突出的文學(xué)成就。白居易和元稹則是“新樂府”運動的代表，他們熱衷習(xí)禪。中唐時期朝廷政爭激烈，然白居易卻能保持基本平順，這與他和禪門中人精神相契，深刻領(lǐng)悟了洪州禪“平常心是道”的思想精髓有密切關(guān)系。白居易不僅創(chuàng)作出優(yōu)秀的文學(xué)作品，而且形成了莊禪合一的人生觀：他一生詩酒琴歌，曠達(dá)超然，活成了士大夫們羨慕不已的“達(dá)者”。白居易與禪的關(guān)系，孫昌武教授還有更開闊的思考，他說：“洪州禪又具有向儒家性理學(xué)說靠攏的性質(zhì)，這也表現(xiàn)了禪思想在中國思想土壤上向前發(fā)展的軌跡。它為以后宋儒創(chuàng)造明心見性的新儒學(xué)理論做了準(zhǔn)備?！保ā抖U思與詩情》，第206頁）洪州禪在發(fā)展過程中，除了繼承傳統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)自身心性，與儒家修身思想多有相通之處，還出現(xiàn)了與道家“自然”相結(jié)合，主張無修之修的“非禪”的思想傾向。

禪宗發(fā)展到晚唐五代，形成了溈仰、臨濟(jì)、曹洞、云門、法眼五個各具特色的新宗派，“五家”都是秉承南宗禪而來，故稱五祖“分燈”。與早期禪宗的發(fā)展是得到新進(jìn)的具有革新意識的庶族官僚文人的支持大不相同，支持“分燈禪”主要是貴族和地方割據(jù)的軍閥。雖然“分燈禪”各有各的宗門思想和學(xué)風(fēng)方法，但階級基礎(chǔ)的變化使得禪宗自身性質(zhì)和發(fā)展方向發(fā)生了根本變化。依靠貴族與軍閥的力量發(fā)展起來的“分燈禪”喪失了積極進(jìn)取的動因，其思想也逐漸貴族化、形式化。因思想?yún)T乏所以轉(zhuǎn)而講究言句技巧，以至機(jī)鋒與公案一色，拳打共棒喝齊飛。孫昌武教授尖銳地指出：“中唐以后的禪思想所發(fā)展的主要是批判、否定的方面。在反對佛教義學(xué)的繁瑣思辨的同時，卻忽視了它所取得的理論與邏輯成果。結(jié)果禪的理論思想變得很淺薄，以至到后來放棄了語言而只用拳打棒喝的怪異行動來表達(dá)。缺乏理論的深度，也大大限制了它的思想力量?！保ā抖U思與詩情》，第121頁）一語中的。

“分燈禪”的思想建樹泛善可陳，已很難為文人提供新的精神資糧，然它開創(chuàng)出講究言句技巧，用象征的、詩的語言“繞路說禪”的禪宗藝術(shù)。叢林里的這種斗機(jī)鋒、說公案，強(qiáng)調(diào)“但參活句，莫參死句”（《五燈會元》卷十五《鼎州德山緣密圓明禪師》），啟發(fā)文人注重詩歌“活句”、用“活法”進(jìn)行論詩創(chuàng)作。晚唐詩人習(xí)禪風(fēng)氣更甚，與禪僧交往也多，互相酬唱喜歡用偈頌體。這種活潑潑的，不落“死語”的禪家言句技巧，對于后世文學(xué)新理論和文學(xué)創(chuàng)作都產(chǎn)生了影響。宋代著名文人如蘇軾和黃庭堅，前者著重從禪宗理論吸取創(chuàng)作營養(yǎng)，后者則注重句法之妙，共同推動中國文學(xué)迎來新的發(fā)展高峰。

三、小結(jié)

由于各種原因，中國對宗教文化的認(rèn)識集中在其負(fù)面影響，對其積極方面往往關(guān)注不多，探討也不充分。唐代作為中國詩歌發(fā)展的黃金時期，除了政治、經(jīng)濟(jì)因素，不可忽視思想文化領(lǐng)域里的革新運動，特別是佛教禪宗新思想的興起對其發(fā)展的深刻影響。唐代思想文化空前活躍、文人詩歌創(chuàng)作成果豐富，涌現(xiàn)出眾多優(yōu)秀的文學(xué)作品；這一時期又是佛教“中國化”的歷史階段，禪宗門派不斷興起，宗門思想和學(xué)風(fēng)方法百花齊放。如果從更廣闊的社會背景來看，禪宗革新運動與唐代文學(xué)彼此唱和，共同激蕩，交相輝映，禪宗革新運動有力推動了中國文學(xué)理論及其創(chuàng)作的新變與發(fā)展。

唐代興起的中國禪宗既是宗教革新運動，又是思想文化運動。自“東山法門”提出全新的禪學(xué)思想和禪修方法，繼之而起的南宗禪、洪州宗不斷進(jìn)行理論和方法的創(chuàng)新。這些新宗派結(jié)合傳統(tǒng)的心性理論，與儒道思想融匯，掃蕩了傳統(tǒng)經(jīng)論佛教，開創(chuàng)出具有中國特色的以心性修養(yǎng)為主的佛教，以至禪宗思想在唐代社會諸方面的思想運動中占有重要地位。這場宗教革新運動，影響遠(yuǎn)不止中國文人和中國文學(xué)，中國儒學(xué)、道家哲學(xué)思想無不在與之碰撞交流中獲得新的發(fā)展方向和新的研究課題，就連中國人的日常生活也滲透了禪宗革新運動的影響。孫昌武教授的專著《禪思與詩情》從階級基礎(chǔ)、文學(xué)新變、思想推動、社會發(fā)展等多角度、全方位揭示了中國禪宗革新運動的社會意義和歷史價值。博大精深的中華文化形成過程中，這場延續(xù)近三個世紀(jì)的禪宗革新運動值得銘記。