人類史遠(yuǎn)比自然史短暫，但若也具有古生物學(xué)的“間斷平衡”特征，那么2020年即是長期漸變后的一段短期劇變。疾疫蔓延全球以來，國際學(xué)術(shù)活動的形態(tài)，尤其是學(xué)術(shù)介入公共界域的方法和視界隨之改變。如疾病史家雖然不奮戰(zhàn)在公共衛(wèi)生前線上，但力圖從古今鼠疫、霍亂和流行病治理中汲取經(jīng)驗；隔離中的政治理論家在霍布斯《利維坦》卷首圖中的空城空巷中找到了瘟疫醫(yī)生的形象，促發(fā)了一場疫情政治理論的探討；政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和經(jīng)濟(jì)史家則辯論封鎖隔離和經(jīng)濟(jì)效益的權(quán)衡取舍、醫(yī)療物資分配的倫理問題。但在本文中，我甄選了今年看似無關(guān)疫情，卻在其語境中應(yīng)運而生的三件案例：美國社會沖突中的修史浪潮、梵蒂岡政策影響下社會保守派的中國視野、印度政治經(jīng)濟(jì)危機中的歷史回憶，借此管窺2020這動蕩一年中，學(xué)術(shù)界、思想界和輿論場促人省思的張力。
美國史的政治意識危機
2019-2020年的新冠疫情無疑加劇了美國既有的社會經(jīng)濟(jì)張力。美國人民面臨的不僅是結(jié)構(gòu)性的制度難題，更是蓄勢已久、有觸及發(fā)的政治意識危機。譬如，內(nèi)戰(zhàn)后南聯(lián)邦子女后代為“先烈”們辦的紀(jì)念館一直遭受口誅筆伐，甚至游行示威。但在今年喬治·佛洛伊德（George Floyd）事件之后，示威者一把火點燃了里士滿“聯(lián)邦之女”總部，消防員調(diào)動了九輛滅火卡車才平息“怒火”。再如，美國中學(xué)的美國史課本雖不盡相同，但都存在大量敘述性紕漏，極有必要修繕原住民史、販奴史、南方重建和民權(quán)運動等篇幅。但今年，《紐約時報》迫不及待地自賦使命，推出了“1619年項目”（the 1619 Project），意圖將美國誕生的“時間意識”推移至非洲奴隸首次抵達(dá)英屬北美殖民地的時間，并以非裔視角重新書寫美國史。一時間華府沸騰，右翼學(xué)、政二界震動，參議會推出了“保衛(wèi)美國史法案”，白宮也針對“1619年項目”成立了“1776委員會”，推行“愛國主義教育”。特朗普在接受《福克斯》訪談時慷慨陳詞，批判美國史的修正主義：“我看，我讀，我看這玩意……它來自哪里？代表什么？我都不知道”，可謂大辯若訥。
“1619年項目”文本和印刷物
盡管“1619年項目”的倡議者瓊斯（Nikole Hannah-Jones）獲得了普利策獎，但因其史料史論俱待推敲，引來了學(xué)者們兩點同情的批評。一是具有法理意義的“美國建國”是否真要從1776年前移至1619年？炮火之下，“1619年項目”悄然刪去了這一立論，又再度引發(fā)爭議。二是美國獨立前夕，盡管英帝國輿論界普遍批評蓄奴、一些殖民地領(lǐng)袖也無意廢奴，但這是否足以說明維持奴隸制是美國殖民者謀求獨立的主因？在這一點上，左右翼學(xué)者均持異議。傳言《紐約時報》主編一度拒聽諫言，直到視種族正義為己任、以介入政治為己好的非裔學(xué)者艾倫（Danielle Allen）警告他，再不將炮火對準(zhǔn)的“殖民者”限定為“部分殖民者”，她便要公開批評“1619年項目”時，《紐約時報》方面這才妥協(xié)。
其實，“1619年項目”最令人疑惑的，正是1619這一年份。在以英屬移民為主的十三個殖民州引進(jìn)黑奴之前，奴隸制已存在于北美大陸。黑奴抵達(dá)美洲最早的時間不在17世紀(jì)，而是16世紀(jì)，即西班牙人最初設(shè)立在南卡州威雅灣和佐治亞州沿岸的圣米格·瓜達(dá)盧佩殖民地。盤踞在伊斯帕尼奧拉島一帶的西班牙探險家艾利翁（Lucas Vázquez de Ayllón，1480-1526）經(jīng)查爾斯五世恩準(zhǔn)，曾于1526年載了一船人，包括婦孺、黑奴、牛馬豬羊，還有兩位不太情愿的道明會教士，來到北美海岸。據(jù)同時代的作家奧維耶多（Gonzalo Fernández de Oviedo y Valdés）記載，一行人到了當(dāng)?shù)睾?，疾疫肆虐，艾利翁飲恨撒手人寰。同行的董瑟（Gines Doncel）及其黨羽叛變，為非作歹。值此危急存亡之秋，黑奴憤然起義，火燒董瑟樓，之后遁入茂林之中。傾家蕩產(chǎn)之后，殖民地告吹，眾人鎩羽而歸。
如果美國建國的時間真正按照黑奴抵美來算，“1619”應(yīng)讓位于“1526”，否則如何能說尊重非裔人民的歷史？但不論是“1619年項目”還是“1526年項目”，我們?nèi)栽谄诖?5000年項目”，承認(rèn)一萬五千年前美洲原住民抵達(dá)北美那可歌可泣的美國史詩。
葡萄牙裔西班牙繪圖家、探險家迪奧戈?利貝洛（Diogo Ribeiro, 1478-1526）繪制的艾利翁屬地地圖
“中國禮儀之爭”：保守派學(xué)者對華態(tài)度的一次悄然分流
2020年無疑是中美關(guān)系在貿(mào)易戰(zhàn)、疫情戰(zhàn)、輿論戰(zhàn)，以及美國鷹派急于在俄國之后再覓一“他者”的背景下，美國左、中、右翼疑華態(tài)度大匯流的一年。然而大潮之下，總有暗流。譬如，在經(jīng)濟(jì)保守主義遇挫、社會保守主義抬頭之際，右翼學(xué)界也充斥著內(nèi)部張力。這一定程度上源于右派思想陣營本身的智識多元性，還有一個原因是教廷的微妙態(tài)度。今年，教皇以“不牽涉美國內(nèi)政”為由拒見蓬佩奧，挑起了美國新保守主義和社會保守主義兩派之間的爭吵。新保守主義受到懷疑宗教的政治理論熏陶，又基于當(dāng)前逢中必反之原則，故而不忌諱批評教廷。天主教學(xué)者則自動為梵蒂岡辯護(hù)，申飭“新?！比耸坎幻鹘袒省俺坏纳駥W(xué)視界”，也不具有長時段的歷史思維，因此不能揣度圣座經(jīng)略東土之奧意。
上世紀(jì)六七十年代以來，施特勞斯的門徒和天主教信徒既唇齒相依，又互挖墻腳。七十年代，眾多天主教徒皈依施特勞斯。但近期，天主教不斷吸引施派青年回流。數(shù)年來大力向施派傳福音，并在哈佛法學(xué)院開辟出一片天主教殖民地的維米爾（Adrian Vermeule），近期在右翼媒體《紐約郵報》上撰文與蓬佩奧“商榷”，提出梵蒂岡與北京改善關(guān)系不但合理，而且有益——這顯然符合梵蒂岡的思想趨勢。我在圣座國務(wù)院、主業(yè)會（Opus Dei）等處得到的總體印象是，盡管梵蒂岡內(nèi)部聲音不盡相同，但主流的觀點認(rèn)為：目前是教廷吸取17、18世紀(jì)“禮儀之爭”的教訓(xùn)，是真正謀求文明對話的契機。天主教歷史學(xué)家尤其注意到，如果對比近代早期以來教廷和所有世俗權(quán)威的關(guān)系，中國對教廷的態(tài)度不但正常，甚至恐怕比任何一個歐洲國家都溫和、理性得多。另一方面，他們強烈感到美國外交界自冷戰(zhàn)以來，慣于利用教廷，但不屑于協(xié)商，每涉及國際沖突問題，從來都把教皇的意見拋諸腦后。這種背叛感也導(dǎo)致一些保守派天主教學(xué)者反感西方鷹派，維護(hù)教廷與北京對話。這些懷念耶穌會的聲音通過層層滲透，逐漸蔓延到天主教知識分子群體之中。雖然尚無實證研究，但我認(rèn)為在西方普遍對華提高警惕的情況下，的確存在一股對華態(tài)度較為開放的社會保守派思想。
這種態(tài)度有兩個思想理論基礎(chǔ)。其一，人文主義政治思想強調(diào)美德、才能、審慎，淡化政體之別。在這一方面，值得一提的是文藝復(fù)興史家詹姆斯·漢金斯（James Hankins）從“德政”角度出發(fā)的親華言論。他近日在右翼知識分子大本營《克萊蒙特書評》撰文斥“中國缺乏羅馬法傳統(tǒng)中的權(quán)利觀、義務(wù)觀”為謬論，頌揚中國傳統(tǒng)倫理思想，提出中華文明未來的政治愿景必是復(fù)合、融通的產(chǎn)物，不應(yīng)貼上簡單化的政體標(biāo)簽。誠然，文藝復(fù)興政治思想輕“政體區(qū)分”、重“講德修學(xué)”。如帕特里齊（Francesco Patrizi: 1529-1597）質(zhì)疑亞里士多德的政體循環(huán)論：之前，多數(shù)中世紀(jì)晚期政治思想家堅持認(rèn)為，政體相互轉(zhuǎn)換，按照周期規(guī)律興亡交替。帕特里齊卻反問，不論是何政體，若行德政，為何要亡？與之類似，布蘭多里尼（Aurelio Lippo Brandolini）在《共和制與君主制比較》中也淡化政體，強調(diào)美德。對話末尾，馬蒂阿斯（Matthias）雖然已經(jīng)成功勸服多米尼科（Domenico）偏向君主制，但話鋒一轉(zhuǎn)道：歸根結(jié)底，共和法制不一定不佳，君主制也不一定賢明，所以不論政體，還是要看哪里有德行高尚之人。如此一來，“賢能政治”這一論域便成了文明對話窗口。
左：漢金斯《美德政治：意大利文藝復(fù)興的靈魂術(shù)與治國術(shù)》
右：帕特里齊致佛羅倫薩政治家巴喬·瓦羅里（Baccio Valori）書信手稿
第二個思想基礎(chǔ)是耶穌會的自然法遺產(chǎn)。耶穌會思想家每至一地，將所見風(fēng)俗籠統(tǒng)地歸入“萬民法”（ius gentium）之中。尤自薩拉曼卡學(xué)派始，“萬民法”的界定逐漸在最初羅馬法的定義之外，獲得了更多的規(guī)范性意義。同時，在各級法律之中，神圣法（ius divinum）與自然法（ius naturale）的界限慢慢含糊；自然法與萬民法又逐漸打通，因為長時段的萬民法可以被視為體現(xiàn)自然法的實際效力。而當(dāng)教士們來到地方，發(fā)現(xiàn)當(dāng)?shù)夭坏猩鐣械牧?xí)俗，其實也存在著政治組織時，他們又必須面對如何界定“城邦法”（ius civile）這一難題。尤其是在印度和中國的廣大地區(qū)，有時“城邦法”法典即是習(xí)俗法、立法和判例集結(jié)而成的。因此，隨著時間推移，教士們開始不斷擴(kuò)充“萬民法”，使之成為了極為強健的一股法理來源。如此合理化了當(dāng)?shù)胤桑磁c宗教不相抵充。這是近代早期自然法學(xué)在時空流動之際顯現(xiàn)出的靈活性。許多當(dāng)代的宗教保守主義學(xué)者用耶穌會的自然法傳統(tǒng)來合理化教廷在處理國際關(guān)系、外交事務(wù)時，考慮各國國情的變通之道。
利瑪竇與徐光啟(1670年《幾何原本》)
法蘭西耶穌會教士金尼閣（Nicolas Trigault, 1577–1628）
不論是人文主義還是自然法，這種使用過去的觀念重思國際關(guān)系的做法再次說明，歷史轉(zhuǎn)變的動力之一即是對更久遠(yuǎn)歷史的再想象。有選擇、有目的地使用過去來介入時政辯論，這本身也是值得被我們歷史化、規(guī)范化的一個智識傳統(tǒng)。
印度社會危機的潛臺詞
今年印度坎坷不斷，四年來“印太戰(zhàn)略”的承諾，今成夢幻泡影。克什米爾問題懸疑未決，中印邊境摩擦余震不絕，防疫仍然未果，經(jīng)濟(jì)衰退超乎預(yù)料，最近又在施行農(nóng)業(yè)改革后爆發(fā)了大規(guī)模的農(nóng)民抗議。在歸納印度深陷社會危機的根本原因時，當(dāng)代“印太”鼓吹者們似乎忽略了1924年豪斯霍弗（Karl Haushofer）在最初提出“印太”理論時闡論的一大問題：殖民主義對亞洲的政治意識意味著什么？時至今日，亞洲許多地區(qū)的問題的根源仍可以追溯到殖民和反殖民時代。譬如，南亞的語言文化極為多元，然而政治思考范式停留在簡單粗暴的“二民族論”（印度教徒和穆斯林教徒）。即便在“二民族論”內(nèi)部，雙方也并不明了彼此的歷史關(guān)系與精神遺產(chǎn)。
政治爭議往往以爭奪歷史遺產(chǎn)的形式呈現(xiàn)，例如最近印度各界對如何紀(jì)念印度獨立運動領(lǐng)袖錢德拉·鮑斯（Subhas Chandra Bose）誕辰125周年的輿論戰(zhàn)。其實，反殖民歷史除了激發(fā)異議，又何嘗不能促成對話？不論是印度國內(nèi)的宗教群體還是中印關(guān)系，都可以在反殖民歷史記憶中找到互信基礎(chǔ)。今年十月，印度史學(xué)者鮑斯（Sugata Bose，前述鮑斯之侄孫）在紀(jì)念史家哈桑（Mushirul Hasan）的講座上，做了一場“民族主義時代的亞洲普世主義”演講，惋惜二十年代初的亞洲團(tuán)結(jié)剛一萌芽，便被日本軍國主義化的“泛亞洲主義”扼殺在搖籃之中。他和塔帕爾（Romila Thapar）、政治理論家梅塔（Pratap Mehta）等眾多既“民族主義”又“國際主義”的印度學(xué)者一樣，認(rèn)為亞洲合作的基石是南亞、東亞、東南亞，甚至中亞和西亞共享的反帝國主義、反殖民主義記憶，因為只有爭取自由解放的經(jīng)歷才能超越傲慢與偏見，在時間和空間流動之際打通道統(tǒng)的束縛。
鮑斯與妻子——塔弗茨大學(xué)阿伊沙·賈拉爾（Ayesha Jalal）教授合著的新書《大洋伊斯蘭：穆斯林普世主義與歐洲帝國主義》
再以中印關(guān)系為例。今年3月，印裔中國史學(xué)者郭旭光（Arunabh Ghosh）的專著《算數(shù)：中華人民共和國早期的統(tǒng)計學(xué)與國家治理》（Making It Count: Statistics and Statecraft in the Early People's Republic of China）千呼萬喚始出版。作為中印比較史、交流史、統(tǒng)計史家，郭旭光呼吁在新冠疫情危機時刻，各國政府更應(yīng)保證數(shù)據(jù)誠信。他也涉入了跌宕起伏的中印關(guān)系辯論，含辛茹苦地幫助印度社會釋讀中國信號，致力于在“親華”“仇華”外開辟“知華”一派。正值印度負(fù)責(zé)“社會正義與賦權(quán)”的國務(wù)大臣阿塔瓦萊（Ramdas Athawale）呼吁“關(guān)閉所有售賣中餐的酒店”，觸怒了不少印度商家之時，郭旭光警示印度對華研究嚴(yán)重不足，因此匱乏外交政策制定的知識基礎(chǔ)，導(dǎo)致公共論域關(guān)于中國問題的辯論充斥著無知、俗見和妒忌。
郭旭光《算數(shù)：中華人民共和國早期的統(tǒng)計學(xué)與國家治理》
對等視之，我以為中國學(xué)界的挑戰(zhàn)是將批判性反思印度化為自我教育的動源，而非自鳴得意的本錢。中國史學(xué)、政治學(xué)和語言學(xué)界應(yīng)普及印度研究成果，介入公共論域，形成“觀印度而內(nèi)自省也”的輿論風(fēng)氣。我們能否在2020年印度政治、經(jīng)濟(jì)、社會多重危機之際仍保持清醒的頭腦和謙遜的姿態(tài)，自勉作出更好的印度學(xué)研究來，這是中國學(xué)人的一大智識和學(xué)養(yǎng)考驗。
另一部中印關(guān)系領(lǐng)域值得一讀的新書是塔帕爾1957年赴華考察的筆錄《東望：中國的僧人和革命者，1957》（Gazing Eastward: Of Buddhists and Revolutionaries in China, 1957）。塔帕爾不僅考察了敦煌和麥積山石窟，還留意觀察新中國的社會百態(tài)。在印度左翼對1956年蘇共第二十次代表大會普遍失望的氣氛中，塔帕爾尤其思索中蘇模式之異同，探索中國的農(nóng)村問題。
1957年塔帕爾在中國考察
塔帕爾的旅華筆記《東望》
說到這里，不能不談印度的農(nóng)村問題，尤其是通過最近席卷印度的農(nóng)民抗議運動，透視印度社會和思想的現(xiàn)狀。印度農(nóng)村問題由來已久：定價機制混亂、基礎(chǔ)設(shè)施不足、產(chǎn)量提速慢。盡管農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)在印度經(jīng)濟(jì)增長中占比持續(xù)下跌，但印度農(nóng)民仍占勞動力近一半。然而，因為債務(wù)、氣候、政策、公共心理健康等原因，印度農(nóng)民自殺率居高不下。此次爭議在于農(nóng)產(chǎn)品定價。從前，印度政府依照“最低支持價格”（Minimum Support Price, MSP）介入市場，定價采購。此次改革旨在通過自由化，拓展農(nóng)民的供銷選擇。農(nóng)民上街后，前世行首席經(jīng)濟(jì)學(xué)家巴蘇（Kaushik Basu）與和莫迪經(jīng)濟(jì)顧問、前亞行首席經(jīng)濟(jì)學(xué)家帕納加里亞（Arvind Panagariya）各執(zhí)一詞，辯論激烈。巴蘇贊揚印度農(nóng)民的道德勇氣，與19世紀(jì)末美國進(jìn)步主義農(nóng)民運動相提并論，還將市場壟斷造成的隱性壓迫比作“自愿奴隸制”，譬如亨利·休斯（Henry Hughes）為美國南方量身定做的“擔(dān)保主義”（warrantism或warranteeism， 奴隸主搖身一變?yōu)椤皳?dān)保人”，奴隸則被法律授權(quán)成為“被擔(dān)保人”）。將不不公正的市場比作“奴隸制”，看似有些言過其實，但它反映出左翼經(jīng)濟(jì)學(xué)家特有的敏感神經(jīng)。自從亞當(dāng)·斯密被程式化為“看不見的手”，經(jīng)濟(jì)思想家便常常以歷史上的“擔(dān)保主義”為反例，證明市場機制不能盲目地合理化一切看似合法的“契約”。正如休謨（David Hume）警示的那樣，實證性命題不一定是規(guī)范性命題。
事實上，印度農(nóng)民與改革開放以來經(jīng)歷農(nóng)業(yè)商品化的中國農(nóng)戶一樣，需要市場化改革。但是與中、美、甚至部分拉美、加勒比國家相比，印度尚且缺乏配套的風(fēng)險緩釋政策。驟然撤除歷時十年多的管制政策，補給和保障措施又不到位，難免農(nóng)民不信任政府。在數(shù)據(jù)企業(yè)時代，買方壟斷（monopsony）盛行，貧農(nóng)與大企業(yè)之間的議價力很難平衡。不論是政治經(jīng)濟(jì)權(quán)力的集中，還是政府與市場利益的循環(huán)，亞當(dāng)·斯密都曾警示過后人。廣泛而言，契約倫理、信貸資源、技術(shù)普及，都依靠長期文化、教育、科研的積淀。只有建立在社會道德的基礎(chǔ)上，市場才能持久、靈活、有效運轉(zhuǎn)。印度社會危機的背后是社會凝聚力和公信力的匱乏。
在塔帕爾等印度史家看來，這種不足具體體現(xiàn)在對異議的不容忍。從古印度的佛教徒、景教徒、正命派沙門挑戰(zhàn)吠陀婆羅門主義，到中古巴克蒂思潮的平等主義，再到莫臥兒時代伊斯蘭神秘主義與印度教哲學(xué)的融合，印度傳統(tǒng)從來是在邏輯思辨、哲學(xué)爭鳴、融會貫通中不斷發(fā)展的。這種文明形態(tài)體現(xiàn)在制度之中而超乎制度之外，浸潤在更廣泛的社會土壤之中。從孟德斯鳩、休謨到密爾，政治哲學(xué)家告訴我們：政治制度只是自由的一部分，而獨斷，甚至殘暴的支配也可以變形，甚至無形地存在于社會界域之中。印度的民主共和傳統(tǒng)目前面臨的更大挑戰(zhàn)，恐怕不在于制度框架的搭設(shè)，而在于社會文化缺少崇尚知識和寬容異己的氧氣。
如今，印度輿論場的核心辯題之一是印度教多數(shù)主義的合理性。多數(shù)主義作為民主制度的現(xiàn)實，是否與憲政主義之間存在著張力？多數(shù)者行使民主主權(quán)，代表全體公民的意志立法，本無可非議。但是當(dāng)多數(shù)者制造出一系列潛移默化的社會倫理規(guī)范，并借此暗箱壟斷市場和政治權(quán)力，那么便侵蝕了憲政。因此倘若我們真在經(jīng)歷一場“民族國家的回歸”，那么即便不是民族主義本身，它的“虛妄諸相”也應(yīng)引起我們的警覺。
2020年是危機迭起，日無暇晷、前瞻未卜一年，也是爭訟過往的一年。沒有不受爭議的歷史，因為重新闡釋、想象、使用歷史記憶是社會自我理解、自我調(diào)節(jié)、自我向?qū)У闹饕问?。辯清過去，才能滋潤語言和思想的貧瘠。而我們共同反思過去的經(jīng)歷，也必將成為親切的回憶。
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