佛教中國化研究的歷史與展望

編者按：北京大學(xué)佛教研究中心于2021年1月3日舉辦“佛教中國化研究的歷史與展望”內(nèi)部座談會，本紀要根據(jù)現(xiàn)場錄音整理而成。

參會學(xué)者：

王俊淇（中國人民大學(xué)佛教與宗教學(xué)理論研究所）

王  頌（北京大學(xué)哲學(xué)宗教學(xué)系）

孫國柱（中國政法大學(xué)哲學(xué)系）

史經(jīng)鵬（中央民族大學(xué)哲學(xué)與宗教學(xué)學(xué)院）

李  燦（北京外國語大學(xué)亞洲學(xué)院）

陳志遠（中國社會科學(xué)院古代史所）

張雪松（中國人民大學(xué)佛教與宗教學(xué)理論研究所）

楊  浩（北京大學(xué)哲學(xué)宗教學(xué)系）

趙  文（南開大學(xué)哲學(xué)學(xué)院）

趙  悠（北京大學(xué)哲學(xué)宗教學(xué)系）

胡士潁（中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所）

喻  靜（中國藝術(shù)研究院中國文化研究所）

王頌：歡迎大家！

我們這個座談會的題目叫做“佛教中國化研究的歷史與展望”，我想有幾層意思。首先“佛教中國化”是現(xiàn)在大熱特?zé)岬脑掝}，我們也不能免俗。這個概念當(dāng)然有政治上的含義，是黨和政府制定的宗教中國化方針的一環(huán)，有治國理政、妥善處理宗教民族問題，促進宗教與社會和時代相適應(yīng)的考量，我們暫且不議?！胺鸾讨袊芯俊迸c此著重點有所不同。第一個層面的意思是一種研究范式，就是把佛教的中國化、本土化、民族化作為一條線索來給中國佛教把脈，湯用彤先生、許理和先生等前輩學(xué)者，他們的研究都體現(xiàn)了這個思路。另一方面是我借題發(fā)揮的，就是中國式的佛教研究。我們現(xiàn)在常講中國特色、中國氣派，《中國社會科學(xué)》的公眾號就叫做“中國學(xué)派”，我們也不妨談?wù)勥@方面的問題，反正我們是座談，大家興之所至、暢所欲言。我們在座的青年學(xué)者大概每一位都有留學(xué)或者出國交流的經(jīng)驗，大家對國際學(xué)術(shù)界的歷史與現(xiàn)狀都比較熟悉，平時對國外的學(xué)術(shù)動態(tài)也很敏感，所以大家對如何建設(shè)具有中國特色的佛教研究學(xué)派，或者我們換個說法，如何把中國的佛教研究在世界上的地位進一步搞上去，肯定有自己的想法，我們也不妨就這方面也聊一聊。

我有一個不成熟的想法，全當(dāng)是拋磚引玉。我們目前對佛教研究有多種稱謂，其實體現(xiàn)了思路的不清晰，如“佛學(xué)”“佛教學(xué)”“佛教研究”。我們中心叫做“北京大學(xué)佛教研究中心”，這個名字不是我定的，成立的時候就是這樣，我也不知道是樓老師定的還是姚老師定的，當(dāng)時這樣命名的初衷是什么，我一直想問，一直都忘記問了?，F(xiàn)在大多數(shù)這方面的研究機構(gòu)都叫“佛學(xué)研究中心”，所以我們到外面辦會、交流，之前經(jīng)常會有人把我們的名稱打錯，要不和人家強調(diào)，就會寫成“北京大學(xué)佛學(xué)研究中心”，弄得我不得不更正解釋好幾次。我想這其實反映了一個問題，大家約定俗成喜歡用“佛學(xué)”這個詞，“佛教研究中心”反而用的少。其實我個人倒覺得“佛教研究”更準(zhǔn)確、更能概括我們的特點。為什么這么說呢？我覺得回顧一下歷史就知道，這幾個詞含義是有所不同的?！胺饘W(xué)”出現(xiàn)的很早，佛教界內(nèi)部大都也是這么用的。“學(xué)佛”和“佛學(xué)”本來就是一體兩面，帶有以佛教信仰為本位的色彩?！胺饘W(xué)”在歷史上是以佛陀的教誨為真理、為“圣言量”而展開的一門學(xué)問?，F(xiàn)代學(xué)術(shù)有時候也沿用這個詞，但內(nèi)涵卻不一樣，從這個角度而言，用法不是很恰當(dāng)?！胺鸾虒W(xué)”是日本學(xué)術(shù)界愛用的一個詞。原本和“佛學(xué)”的意思有重疊，但是由于在日本，“佛教學(xué)”一詞普遍應(yīng)用是在引進了西方的作為人文社會科學(xué)分支的現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)之后，“佛教學(xué)”就帶有了以佛教為對象的客觀色彩。日本學(xué)術(shù)界目前仍然是在這個層面上使用這個概念，例如大多數(shù)相關(guān)的學(xué)會、雜志都使用這個詞，“佛教學(xué)”帶有現(xiàn)代學(xué)科建制的含義。

那么“佛教學(xué)”與我們說的“佛教研究”有什么異同呢？我舉個例子。我念書的時候，我們的校長原實先生是很了不起的學(xué)者，日本學(xué)士院院士，相當(dāng)于我們的兩院院士。據(jù)我所知，佛教領(lǐng)域的學(xué)者能夠榮任日本學(xué)士院院士的屈指可數(shù)，他那個位子是接荻原云來的，是很高的學(xué)術(shù)榮譽和地位。原實先生在開會時經(jīng)常講“我不懂佛教學(xué)”。起初我認為這是日本式的謙虛客套，后來我覺得他這樣說也算是實事求是的。因為日本的“佛教學(xué)”雖然已經(jīng)屬于現(xiàn)代人文學(xué)科的一支，強調(diào)學(xué)術(shù)的客觀性、實證性，但是它的研究對象往往是硬核的佛教領(lǐng)域，例如佛教義理、佛教歷史，相關(guān)的宗教學(xué)的、社會學(xué)的、語言學(xué)方面的研究，嚴格來說是不被算做“佛教學(xué)”的。所以盡管原實先生一生的研究都與佛教有關(guān)，但因為他主要是研究梵巴語言和佛教文學(xué)的，他說自己不懂“佛教學(xué)”并不全然是客套話。

換句話說，“佛教學(xué)”某種意義上是對傳統(tǒng)佛教義學(xué)的繼承與發(fā)展，是運用哲學(xué)、歷史學(xué)、文獻學(xué)等手段對佛教思想和歷史的學(xué)術(shù)研究，因此，他的外延并不是那么寬廣。而我們今天放眼世界，我們看歐美的佛教相關(guān)研究，從事純粹“佛教學(xué)”研究的學(xué)者并不多，肯定是少數(shù)派。我想未來從世界范圍來看，包括從我們國家、日本、韓國這樣的具有深遠佛教傳統(tǒng)的國家來看，純粹“佛教學(xué)”研究的比例都會不斷下降，更廣泛的，跨學(xué)科的、多元的佛教研究將是主流。只有這樣，佛教研究才能跳出狹窄的小圈子、擺脫文化背景的束縛，在更廣泛的領(lǐng)域和其它人文學(xué)科形成對話，對社會產(chǎn)生影響。也許這對我們展望中國佛教研究的未來會有一些啟發(fā)。好，我的開場白已經(jīng)很長了，下面請老師們來講。

喻靜：我供職于中國藝術(shù)研究院中國文化研究所，剛才王老師提到佛教藝術(shù)的研究，我正在做一個課題，是和中原地區(qū)佛教石窟寺有關(guān)的，涉及很多佛教藝術(shù)的內(nèi)容。中國藝術(shù)研究院正在推進“三大體系建設(shè)”，“三大體系”指“有中國特色的學(xué)術(shù)體系、學(xué)科體系、話語體系”，必須立足“三大體系建設(shè)”這個框架去尋找各自選題。“三大體系建設(shè)”著眼于“有中國特色”，這和“佛教研究中國化”異曲同工，都是為了發(fā)覆“中國”特征。

最近還有一個比較熱門的說法叫“中國文化基因”，可能和佛教有一點關(guān)系。這個說法最近有點火，和2020年《讀書》雜志上的一篇書評《史前中國的文化基因》有關(guān)，作者是中國人民大學(xué)的陳勝前教授，一位研究舊石器時代的考古學(xué)家。他從考古學(xué)理論中達爾文范式的文化基因論出發(fā)，結(jié)合考古事實和相關(guān)學(xué)科的知識，整理了部分文化基因的史前淵源，用以幫助理解中國文化特性的起源。我們私下聊過，他說像中國文化精神、中國文化理念諸如此類，都不如“中國文化基因”這個概念具有解釋力。他總結(jié)的“中國文化基因”有“勤勞”“包容”“和平”“整體性思維”等。我理解“文化基因”不會是一成不變的，有相對恒定的一面，它使中華文明有別于世界上其他文明，并在中國歷史進程中通過某些日用不知的知識和觀念呈現(xiàn)出來。陳教授說如果不喜歡“基因”這個詞，也可以稱之為“傳統(tǒng)”、“習(xí)慣”或“偏好”。

我一直在研究“慈悲”，“慈悲”這個觀念，它在佛教進來之前是沒有的，中國典籍中只有單音詞“慈”和“悲”，這兩個觀念是單獨使用的，和周公制禮作樂以后的中原禮樂文明有關(guān)。這兩個觀念在東漢以前不同歷史階段承載了不同的價值，比如“悲”從負能量變成正能量。佛教里的“慈悲”是什么意思，大家都知道。那么，為什么從東漢開始，佛教里的“慈悲”觀念會選擇中國原有文化中的“慈”或“悲”這兩個詞來對譯呢？我研究了下，發(fā)現(xiàn)這是個很長很長的故事……所以與其說是中國文化基因，還不如說是中國文化觀念，佛教進來以后，和中土固有文化體系一起，共同去開創(chuàng)了一種新文化。從這個意義上，佛教中國化可以理解為佛教如何參與“中國文化基因”的“進化史”。

同時我也做佛教石窟寺的研究，石窟寺是從絲綢之路傳入的跟佛教有關(guān)的建筑，涉及佛造像、佛教壁畫等佛教圖像。石窟里充滿了各種各樣的，我們到今天也日用而不知的觀念，這些觀念從西向東傳播，從邊疆向中原傳播，我們可以考察下，從圖像實物、考古遺存中總結(jié)出來的所謂的觀念變遷，和我們僅僅通過文獻而得出的結(jié)論是否一樣。我覺得這也可以置于佛教中國化的研究范式進行探討。

王頌：您說的這個“基因”的意思就是說，中國佛教有一些我們文明中本來就有的東西、最根本的東西，就像基因遺傳一樣，是這個意思吧？

喻靜：對，他是這個意思。

王頌：所以這個“中國化”其實就是說先天就具有的，其實無所謂“中國化”，可以這么說嗎？

喻靜：在佛教傳進來之前本來就有那個基因，但是佛教進來以后依然還有，也許通過佛教的方式表達出來。但現(xiàn)在我們說“中國文化基因”的時候，經(jīng)常是忽視佛教的。“佛教中國化”和“中國文化基因”都是當(dāng)下的意識形態(tài)建構(gòu)，兩個議題有相通處。

張雪松：我覺得“佛教中國化研究”是一個有意思的題目。剛才王老師也強調(diào)：不是佛教中國化的歷史和展望，而是佛教中國化研究的歷史與展望。佛教中國化研究，北京大學(xué)確實是一個有標(biāo)志性意義的地方，湯用彤先生是繞不開的人物。從1898年戊戌變法開始，北京大學(xué)誕生，我們所謂的現(xiàn)代意義上的佛教研究，實際上是從晚清民國近代開始的，在北大才真正開始形成體系。湯用彤先生《漢魏兩晉南北朝佛教史》受到美國文化人類學(xué)的重要影響，一個印度傳來的異質(zhì)文化到中國后，有一個碰撞、沖突，最后磨合、融合的過程，這是文化人類學(xué)的基本思路。所以湯用彤先生比較重視“老子化胡”“格義”等問題，他的許多重要思考都是從這兒來的。湯用彤先生的這個外來文化傳入、碰撞沖突、最后融合的思路，可以說奠定了佛教中國化研究的范式，但是湯先生的這個研究模式的來源，還是比較西洋化的一個研究。賀麟先生原來說過湯用彤先生這個研究是按照策勒爾的《古希臘哲學(xué)史》的思路來寫的。《漢魏兩晉南北朝佛教史》是從人物、學(xué)派之類來謀篇布局，是參考了策勒爾。最近這個很大套的六卷本被聶敏理翻譯過來了，以前翻譯過策勒爾一冊的《古希臘哲學(xué)史綱》。把湯先生和策勒爾對照來看，我們可能會有新的想法。實際上雖然他強調(diào)中國化，但是他也是用源于西洋的方法來研究中國的佛教。

當(dāng)然佛教中國化的思路近年來其實受到了很大的沖擊，太史文為許理和的名著《佛教征服中國》最新的一版寫了一篇很長的導(dǎo)言，講到佛教中國化研究范式有一個很大的問題，就是把佛教實體化，然后把中國也實體化，就像喻靜老師說的文化基因，就好像有一個實體化的中國固有文化，有個實體化的佛教，兩個東西硬碰硬。但實際上沒有一個實體化的佛教，也沒有一個實體化的中國固有文化，所以這個思路本身是不成立的，所以說在學(xué)理上對湯先生進行了很大的批評。我們也知道柏夷他研究“佛道論衡”，也在強調(diào)沒有一個實體化的道教實體，沒有實體化的佛教。為什么很多道經(jīng)好像受了佛教影響，其實是想吸引佛教徒，在道經(jīng)里頭加入佛教的東西，為了吸引佛教徒。不存在一個實體化的佛教，也不存在一個實體化的中國固有文化，這對文化人類學(xué)影響下的佛教中國化研究范式是一個很大的批評。但不管怎么說，湯用彤先生開創(chuàng)的受文化人類學(xué)影響的佛教中國化研究是一個非常重要的開端。

另外一個思路就是剛才王老師提到日本的研究。除了佛教學(xué)、佛教研究，日本學(xué)界還有一個也很重要的叫法，是“教學(xué)”，比方說天臺宗教學(xué)、凈土宗教學(xué)，比較像“宗學(xué)”。所謂宗學(xué)，是日本佛教每一宗派自身確立的相對穩(wěn)定的學(xué)說體系，原則上宗學(xué)研究不破師說，即不能反對宗派祖師的既然說法，這樣的宗學(xué)研究有點像中國經(jīng)學(xué)中常講的“疏不破注”。

實際上，日本佛教原本是有“三國史觀”的，就是印度、中國、日本三國，基于這樣的觀念，便天然有佛教在印度怎么樣，在中國怎么樣，然后到日本怎么樣的思路。后來引入了馬克斯·韋伯的學(xué)說，馬克斯·韋伯打破宗學(xué)，要讓學(xué)者去作純客觀的學(xué)術(shù)研究，這是一個方面。另外一個方面，就是他的具體研究，即《新教倫理和資本主義精神》這本書對日本佛教研究也有直接的影響。貝拉寫的很有名的《德川宗教：現(xiàn)代日本的文化淵源》就是說日本出現(xiàn)了凈土真宗、日蓮宗這些日本特有的宗派，就相當(dāng)于新教一樣，是符合資本主義精神的。這套東西就有點兒像余英時后來寫《儒家倫理與商人精神》，都是類似的思路。佛教中國化，出現(xiàn)了南宗禪、凈土念佛，簡便易行。晚唐以來，禪凈成為中國佛教的主流，跟“唐宋轉(zhuǎn)變”關(guān)系密切，這樣的中國佛教史宏觀研究思路，也是一種佛教中國化的思路。

在佛教中國化研究之前，西方學(xué)術(shù)界其實有一個佛教研究的“印度化”歷程。近代印度是西方的殖民地，西方人原來主要注意到的其實是印度教，后來才慢慢發(fā)現(xiàn)南亞存在佛教。佛教在印度等地影響不多，周邊國家和地區(qū)佛教存在的形態(tài)相對分散。西方人今天發(fā)現(xiàn)這里有佛教，明天看見那個地區(qū)有佛教，各個國家和地區(qū)的佛教形態(tài)還非常多樣化，這樣一來，怎么才能建成一個具有“普遍必然性”的佛教學(xué)科呢？19世紀，西方學(xué)術(shù)界做了一項重要的工作就是把佛教經(jīng)典化、梵文化、印度化、歷史化，這樣就出現(xiàn)了一個統(tǒng)一的佛教，就是你要用梵文經(jīng)典做研究，把佛教上溯到公元前六世紀、五世紀存在過的釋迦牟尼這個人，他生活在印度或者在尼泊爾。這樣的話，中國的大量的漢文大藏經(jīng)就變成二手文獻了。當(dāng)然，如果我們今天要在佛教研究中講中國學(xué)派、中國氣派、中國風(fēng)格，就不能完全跟從十九世紀西方人的做法。其實三大語系佛教，漢語系佛教、巴利語系佛教、藏語系佛教，都有自己的神圣典籍。日本學(xué)者也提出“東亞佛教”的概念，就是以漢語為圣典的佛教，對信徒來說，漢文就是具有神圣性的語言，無論中國人、日本人、韓國人，其實也包括歷史上的越南人，都以漢文藏經(jīng)為圣典，舉行宗教儀式，僧尼要念誦漢文藏經(jīng)。藏語系佛教，不僅藏族僧人，蒙古族僧人在許多重要的儀式場合也要念藏文佛經(jīng)。記錄漢文大藏經(jīng)的語言，本身就成了一種宗教語言，對于漢傳佛教信徒來說，它的神圣性就足夠了。這也是佛教中國化研究的一個思路。

另外一個就是剛才講的這個佛教、佛學(xué)。簡單一點來說，湯用彤是“佛教”研究，呂澂則是“佛學(xué)”研究，呂先生經(jīng)歷了信仰者到研究者的轉(zhuǎn)變。“佛學(xué)”研究，按照歐陽竟無先生開創(chuàng)的支那內(nèi)學(xué)院的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)是先有結(jié)論再大加研究，這是一套神學(xué)的思路，也就是先有結(jié)論，疏不破注。這種研究思路也有存在的依據(jù)，也可以鍛煉思維等等。像歐洲中世紀神學(xué)反復(fù)討論的一個針尖上能不能站兩個天使，這種研究是對思維的訓(xùn)練，是有意義的。呂澂研究的時候區(qū)分了佛教的傳入和佛學(xué)的傳入，他雖然也討論“伊存授經(jīng)”等佛教傳入的問題，但他其實覺得這不是特別重要，重要的是佛學(xué)的傳入，他認為佛學(xué)傳入是在公元二世紀中葉，佛教義理的傳譯。

我覺得佛教中國化的研究，其實就是看你站在什么立場上，一百來年當(dāng)然有政治的，有宗教的，有學(xué)術(shù)的等等各個角度。我覺得佛教研究更多是一個領(lǐng)域，很難說是一個學(xué)科。構(gòu)建學(xué)科是19世紀做的工作，而非當(dāng)下的任務(wù)。因為學(xué)科劃分會抹平一些東西，也會遺漏一些東西。學(xué)科之間是有空隙的，學(xué)科劃分就會讓這些空隙間的研究沒法生存。

王頌：“佛教中國化”作為一種研究范式，其實是雪松老師一貫注意的，他的《唐前中國佛教史論稿》一書的序言中就提到了這一點。他剛才提到許理和和太史文的觀點，包括沙夫在他有關(guān)《寶藏論》研究的那本書里也提到了這個觀點，就是反對將佛教和中國實體化，我不知道他們誰提的更早，但可以看出來這基本上已經(jīng)成為了歐美學(xué)術(shù)界的一個主流想法，因為他們都是具有代表性的權(quán)威學(xué)者。

我想這里面有兩個很有意思的問題：一個是研究的方法論問題，就是實際上我們現(xiàn)在的很多研究在方法論上還是沿襲西方的，或者說以西方為模板，受到西方很大影響。韋伯那么偉大的研究已經(jīng)成為了經(jīng)典，我們下意識地、不自覺地總想往上靠。有時候也是一種思考上的怠惰。有了一個模子往里面套材料比自己另起爐灶當(dāng)然要舒服多啦。剛才張老師提到了日本歷史上的“三國史觀”和近代受西方影響的研究范式，這一點在日本佛教研究方面表現(xiàn)的很突出。就是近代民族意識覺醒以后，日本人大講“鐮倉新佛教”，其實就是要強調(diào)日本本位、日本民族宗教的優(yōu)越性，二戰(zhàn)以后批判了這種具有民族主義色彩的理論建構(gòu)，但是左翼學(xué)者卻把鐮倉“新”“舊”佛教的框架繼承下來了，只不過把“新佛教”當(dāng)做了底層民眾力量的代表，和我們曾經(jīng)流行的階級斗爭史觀有類似之處，舊瓶裝新酒，這也是束縛于既有框架的典型。當(dāng)然，近些年這個框架在學(xué)界基本上被拋棄了。

最近有一本書很熱，就是趙汀陽老師的《歷史·山水·漁樵》。趙老師和學(xué)術(shù)界的一些同仁近些年在積極探索做中國的哲學(xué)，圍繞著他這本書三聯(lián)還組織了一個對談，我也在線上旁聽了，很受啟發(fā)?，F(xiàn)在做中國哲學(xué)或者中國思想的人，很想擺脫掉胡適先生、馮友蘭先生他們那個時代的影響，胡也好、馮也好，他們明顯是把西方哲學(xué)史的概念和套路拿來往中國哲學(xué)上套，講得好像很清晰，但缺少了中國味兒。所以趙老師提出了一個有意思的觀點，就是西方的哲學(xué)是以概念為中心的，圍繞著概念構(gòu)建形而上學(xué)的體系，中國思想是以意向為中心的，有一套不同的講法。他捕捉了“山水”和“漁樵”這樣兩種意向，將它們與“歷史”構(gòu)成了一組三角的“折射”關(guān)系，漁樵寄情于山水，漁樵又代表了山水中人的活動，同理，歷史在漁樵口中獲得另一種不同于正史的言說，歷史透過山水呈現(xiàn)其滄桑的時空感等等。我覺得很有意思，至少我們可以試探著實現(xiàn)另一種討論中國思想的方式。不過有個問題是，這樣的創(chuàng)意仍然是以西方為前提為預(yù)設(shè)的，要么是你有的我也有，要么是你和我的不一樣，總之是話里話外總有一個不在場的作為他者的西方在。這樣就還是容易犯非此即彼的武斷毛病。例如有的學(xué)者就指出了，西方在歷史上也不是不講意向，意向也豐富的很，我們也不是不講概念。所以我們談方法論，西方是繞不開的，今后仍然如此。

另外就是漢語佛教或者東亞佛教的問題。這兩個概念甚至可以講口號，我的老師木村清孝先生都提過，他應(yīng)該還是最有力的發(fā)聲者，日本的“東亞佛教研究會”就是他創(chuàng)辦的，還主編了一大套以此為題的叢書。不過講漢語是佛教圣典語言，以此來與梵、巴、藏來區(qū)別，或者強調(diào)東亞，這后面其實仍然采用的是西方人制定的標(biāo)準(zhǔn)，或者說是以他們的思維方式來思考衡量問題的。不是說西方的標(biāo)準(zhǔn)就一律不該采用，我完全沒有這個意思，我只是強調(diào)我們要注意到這背后的思維慣性，我們要對此有所省察。再就是雪松老師談的學(xué)科與研究的關(guān)系問題，我覺得也挺受啟發(fā)的。

陳志遠：王老師點出“中國化”的兩層意思，一是作為研究范式，或者說作為佛教史敘事框架的佛教中國化，二是作為研究特色，換言之是中國學(xué)者的研究是否有自己的優(yōu)勢，如何發(fā)揮這種優(yōu)勢。這里我想談?wù)労笠粋€問題。我不是中國特殊論者，不同的國別有各自的研究傳統(tǒng)，中國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)不比其他傳統(tǒng)更獨特。這里談的只是從現(xiàn)有的研究業(yè)績來看，未來中國佛教研究可能汲取的一些資源。

在我上博士的時候，也就是2010到2013年左右，那時哲學(xué)系佛教專業(yè)的學(xué)生似乎比較少人能掌握梵、藏語，這幾年發(fā)生了挺大的改變，大家不再視學(xué)習(xí)古典語言為畏途。但一直比較遺憾的是對歷史、文獻方面的進展，至少在北大的這個傳統(tǒng)里面，還缺少充分的交流和借鑒。

從20世紀現(xiàn)代學(xué)術(shù)興起以來，中古即魏晉到隋唐這個斷代的研究，是幾代非常卓越的學(xué)人建立起來的。從陳寅恪以降，名家輩出，魏晉南北朝史就有“四大名旦”（唐長孺、周一良、王仲犖、何茲全）、“四小名旦”（田余慶、韓國磐、高敏、萬繩楠）之說。幾代學(xué)者所勾勒的歷史解釋框架，和他們所提出的問題，都富有相當(dāng)?shù)慕ㄔO(shè)性。另外由于中古史材料集中，對任何問題的研討，都要求窮盡當(dāng)時的各類史料，這樣就迫使斷代內(nèi)各個領(lǐng)域的學(xué)者時刻處于同行嚴苛的批評目光之下。

坦率地說，中古史對史料的開掘和方法論上的反省深度，是宋以后其他斷代無法比擬的。我們舉一些近年比較重要的研究進展。比如關(guān)于官修正史的編撰流程，在中華書局二十四史修訂工程的帶動下，已經(jīng)發(fā)表了不少重要的研究；與此相關(guān)，馬楠新出的《唐宋官私目錄研究》解明《隋書·經(jīng)籍志》的著錄方法和兩宋之際的書目編定過程，這些都可以啟發(fā)我們對于佛教史傳類作品生成機理的認識，以及佛教目錄學(xué)的理解。再比如關(guān)于敦煌、吐魯番寫本的研究，榮新江老師主持整理的《旅順博物館藏新疆出土漢文文獻》，不僅比定方法非常精密（我隨后準(zhǔn)備撰寫書評），史睿老師撰寫吐魯番寫本斷代的文章，從紙筆等書寫工具、執(zhí)筆方式、審美風(fēng)尚的變化立體地描述各個時代的書寫風(fēng)格，擺脫了過去“觀風(fēng)望氣”式的寫本斷代方法，也超越了藤枝晃先生當(dāng)年建立的寫本斷代理論。以上是文獻學(xué)。在歷史學(xué)的領(lǐng)域里，我和幾位青年學(xué)者都致力于掌握全部的中古佛教史料，比如《全唐文》《太平廣記》之類的大書，數(shù)以千計的造像記、碑銘材料，敦煌佛教典籍和寺院文書，宋代寺院的全部地理信息數(shù)據(jù)，未來會出版相關(guān)的整理成果。我一直覺得這些并不僅僅是社會史素材，對于理解佛教寺院的律儀制度，中古時期三教交涉的思想氛圍都大有助益。說到底是通過對多樣的史料的掌握，構(gòu)筑起中古時期歷史的整體面相。

第二個與此相關(guān)的問題就是，張雪松老師也提到，在日本學(xué)者構(gòu)建的中國佛教史敘事里，有一個印度、中國、日本的目的論歷史闡釋。關(guān)于中國佛教的討論，很多是從日本佛教的問題引發(fā)的。最近讀聶順新的《唐代佛教官寺制度研究》，他指出日本學(xué)者長期以來的官寺研究，關(guān)心的是奈良朝國分寺制度的淵源；歐洲學(xué)者富安敦討論西域官寺，著眼點又是中原的政治宣傳對西域的影響力。然后再讀聶老師的研究，論題還是官寺，展現(xiàn)出來的圖景完全不同。我就在想其他論域是否也有這個問題。我們對于唐代佛教的理解，如果轉(zhuǎn)換視角，以宋代佛教為基準(zhǔn)，會不會有新的理解？遺憾的是我們對宋代佛教的知識還是太少了。

王頌：我聽你的意思就是說中古史研究已經(jīng)發(fā)展到高度嫻熟的階段了，而宋史等斷代史研究尚無法相提并論。敦煌學(xué)這樣的顯學(xué)聚集了大量的人才，學(xué)科高度精細化，明清佛教現(xiàn)在研究的人也多起來了，宋代還是比較少，為什么呢？

陳志遠：我覺得研究宋代有一個兩難的處境。明清史料太多，有想法總能組織一批材料論證它；宋代的材料窮盡難，找足夠的材料支撐個人的想法也難。而且宋代似乎缺少一個線索，比如唐代有佛道論衡，武周崇佛，玄宗一度迷戀道教，密教傳來，唐末又有會昌滅佛，還有若干宗派的譜系，宋代一直是日常，缺少起落。當(dāng)然這也可能是我們還沒找到理解宋代佛教基本線索的恰當(dāng)方式。

王頌：其實我們大多數(shù)人思想都有惰性，前人搭起來個好用的框架，我們在這個框架里做一些縫縫補補的工作，肯定好啊。宋代缺少比較有吸引力的框架，缺少燈塔。宋代資料多，浩瀚如海，在大海上行舟，有燈塔就好辦，再辛苦也不怕，沒有燈塔就心里沒底了，就好比大航海時代，如果不知道地球那邊有個美洲，那個勇氣是要很大的，因為弄不好就無功而返，甚至萬劫不復(fù)呢。

陳志遠：我個人研究六朝佛教史的時候，就感覺每條材料都有人討論過，到了唐代，重要的人物和事件積累比較深，遇到問題往這里靠還有所依憑。宋代真是相當(dāng)陌生了……

王頌：學(xué)科精細化當(dāng)然有它的優(yōu)點，但也有很強的局限性。那么多優(yōu)秀的頭腦，在那里集中探討有限的問題，不能說沒有意義，也不能說不是學(xué)問，是真有學(xué)問，因為在前人那么多優(yōu)秀成果的基礎(chǔ)上，起點當(dāng)然高了，但是意義感也是有邊際效應(yīng)的，稀釋了。要想突破就要靠外來刺激了，所以經(jīng)學(xué)發(fā)展到極致就要被玄學(xué)替代了，又有佛學(xué)進來了，才別開生面。開拓性工作還是很重要的，沒有開拓性工作，就難以發(fā)展。

張雪松：我覺得宋代佛教研究有很重要的問題就是禪宗的文獻不會讀。它有大量的禪宗文獻，但是，一來我們好像是讀不完，但更重要的是這些文獻，比方說公案、燈錄，跟《高僧傳》是沒法比的。你看完《高僧傳》，六朝佛教你就知道個大概了，你看完《五燈會元》，還是不知道宋代佛教怎么回事。禪宗歷史文獻，需要新的方法論去研讀。

王頌：的確啊，宋代佛教文獻有形式化、泛濫化的毛病，禪宗以外的宗派文獻也是，千篇一律、人云亦云，有創(chuàng)新的不多，反映的問題也不系統(tǒng)，怎么閱讀需要思考。

張雪松：你可以選一兩個重要人物來通讀，讀后可能會找到宋代佛教的感覺。比如說慧洪的東西比較多，還是比較值得讀一讀的。你把慧洪通讀一遍，就能把握一下北宋佛教的感覺，那個感覺是挺重要的。研讀禪宗文獻是一個很長的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。

其實唐代的框架也不清楚，搞中古史的雖然很多，但對佛教很不熟悉。前幾天和人大國學(xué)院的幾位老師聊天，雖然大家都知道李建成的小名叫毗沙門，但毗沙門天在佛教中的地位和含義，很多人是不清楚的。李世民殺了弟弟和哥哥，娶了弟媳楊氏，沒有娶他的嫂子，大家開玩笑說：因為他嫂子叫鄭觀音，而長孫皇后叫觀音婢，沒法處理好這妯娌關(guān)系，挺有意思。其實唐代佛教里面也有好多事，比如唐代的“妖僧”對政治的影響很大。研究宋代佛教不僅是材料多的問題，還有你需要知道唐代佛教的脈絡(luò)，光研究宋代還不夠。會昌滅佛之后，好像只有禪宗興盛，但這可能只是宋朝甚者只是南方佛教的脈絡(luò)，遼金的華嚴、唯識還是挺興盛的，還有大理、吐蕃等等，唐之后佛教的可能性非常多，光研究宋還不夠。因為唐是個世界性的帝國；宋，按照葛兆光先生的說法，就開始向民族國家轉(zhuǎn)型了。

李燦：我比較關(guān)心翻譯史，說實話在漢魏兩晉時期中國佛教史的書寫中，翻譯史還是比較吃重的一個方面。所謂佛教中國化，第一點就是語言的中國化，先從印度的語言翻譯、轉(zhuǎn)換成漢語的語言。在這個過程中有一點很重要，就是對一個語言和文本的詮釋其實是有邊界的，比如一個概念在印度語文本中可能無論如何也解釋不出來的意思，但是轉(zhuǎn)換成漢語之后，這個邊界就被打破了，有點類似于跳轉(zhuǎn)了，跳轉(zhuǎn)到另一個框架中去，同一個概念或文本就可能產(chǎn)生新的意義，從而有了新的邊界。這是非常重要的起點，因為會產(chǎn)生一系列在梵本中無論如何也不會產(chǎn)生的意涵。所以說，轉(zhuǎn)換語言，就會帶來新發(fā)意涵的可能性。然后從這個角度講，如果我們講佛教中國化，第一步就是詮釋邊界的跳轉(zhuǎn)，第二步就是跳到新的框架后新的話語體系的生成。在這個過程中就會有很多中國的本土觀念往這個框架里填，這個框架就會被填得越來越滿，就會產(chǎn)生一個和以前很不一樣的東西。

其實我也在想什么叫佛教中國化呢，我來舉個例子。其實“望文生義”在每個國家都是很常見的事情，即便一部經(jīng)典在印度，也會產(chǎn)生對文本的誤讀，甚至是刻意的誤讀。來到了中國之后，翻譯成漢語的文本，也會產(chǎn)生誤讀。我一直在想，這兩種誤讀之間有區(qū)別嗎，難道誤讀就是本土化嗎？我想其中之一就是，在中國這種誤讀可能性一下子轉(zhuǎn)換了一個新的基礎(chǔ)吧，所以這樣的過程當(dāng)中可能就是很重要的中國化的一個特征。所以從這個角度來講，我討論早期中國注釋史的問題，當(dāng)然現(xiàn)在還沒發(fā)出來，也沒有寫完。在之前的書寫中，我們?nèi)菀准俣|漢三國的早期注釋史比較稚嫩，創(chuàng)新不多，多多少少有些像是在忠實地繼承西域、印度的師說，那些西域的僧人講什么，他們就老老實實寫什么。但實際上如果我們仔細去對比現(xiàn)在保留下來的幾個文本，會發(fā)現(xiàn)事情并不是這樣，屬于印度的東西從一開始就很少，大部分內(nèi)容都是在漢語體系中生發(fā)的新的內(nèi)容。所以從這個角度我在想，我們談“中國化”的時候，會不會所謂“中國化”沒有一個漸進的過程，至少在經(jīng)典文本的解讀上，一開始就是一個很徹底的中國的東西。只不過這個“很徹底的東西”在歷代不斷變化，但從義學(xué)的角度來說，可能一開始是非?！爸袊钡模匀绻覀儼选爸袊碑?dāng)成一個逐漸走向深入推向高潮的東西，會不會有些問題。我都是瞎說的，對這個問題沒什么專門的研究，只是有個很初步的想法。

王頌：我在想，雖然我們認為近代以來的西方佛教研究是一種傳統(tǒng)，主要是語文學(xué)傳統(tǒng)，我們不能將之奉為唯一的路徑，但從某種意義來講，我們對西方這種傳統(tǒng)的吸收和借鑒才剛剛開始，我們首先得把人家的東西學(xué)好才能談得上創(chuàng)新。我是沒有這個能力，僅僅是感想而已，我們李燦老師，還有在座的趙悠、趙文老師，他們都在做很出色的研究，趙悠老師最近的一篇文章和相關(guān)的講座，就體現(xiàn)了對西方的語文學(xué)傳統(tǒng)的忠實的繼承。她的文章研究早期安世高等人的譯經(jīng)，指出早期翻譯中，無論是遣詞造句還是謀篇布局，其實已經(jīng)加入了很多中國式的想法，所以我覺得對于“中國化”的進程是不是一個逐漸被推向高潮的過程需要有思考，發(fā)展并非線性的，是曲折的。羅什就是典型的例子，羅什之前是所謂傳教不傳學(xué)，羅什的關(guān)河之學(xué)是傳學(xué)的，把地道的印度學(xué)說傳進來了，換句話說之前的觀點是不系統(tǒng)的、不正統(tǒng)的，摻雜了很多中國人的理解。羅什從佛教史的角度來看是相對較晚的，舊譯時代的代表人物，在他之前已經(jīng)有很多重量級人物了，包括和他同時代的道安，被公認為是“佛教中國化”的劃時代人物。那你總不能說羅什是逆歷史潮流而動吧，歷史發(fā)展不是線性的。

張雪松：我覺得李燦老師講的佛教中國化判斷的標(biāo)準(zhǔn)是很重要的問題，其實不一定全從佛教自身文獻出發(fā)，中國其他文獻對佛教的征引和吸收，也是佛教中國化的重要指標(biāo)。像柏夷就拿道教吸收的佛教內(nèi)容來考察佛教中國化的問題，這也是他打破實體性佛教、實體性道教的方法論。當(dāng)然這樣也解決了以往道教研究最反感的道教抄佛教的研究范式。

實際上的“中國化”過程非常復(fù)雜，會有波動，比如三國時代支謙譯的是《大明度無極經(jīng)》，鳩摩羅什又音譯回去了。另外，可能有地域性的問題，有西方學(xué)者指出南方喜歡用意譯，北方喜歡用音譯，比如也有人用這個標(biāo)準(zhǔn)來判斷無量壽佛和阿彌陀佛的翻譯地點以及相關(guān)疑偽經(jīng)出現(xiàn)地點的問題。另外，我覺得中國歷史非常復(fù)雜，一會兒漢化，一會兒胡化，特別是關(guān)中地區(qū)波動很大。所以說中國化不是線性的，也不是整體的，不同地域可能呈現(xiàn)不同特點。翻譯是很多人合作的，有人覺得意譯好，有人覺得音譯好，一直在找一個相對合適的統(tǒng)一“質(zhì)”和“文”的點。所以說，不是越來越中國化，而是“中國”本身就很多變化，在什么時代要適應(yīng)什么樣的中國。

王頌：這其實是一個歷史哲學(xué)和歷史的差異問題。歷史哲學(xué)有人為的構(gòu)建，是有目的論前提的，所以看起來有清晰的脈絡(luò)，但歷史不過是事件的堆積，所謂偶然性因素太多了。我們以前總喜歡歷史哲學(xué)先行，把歷史事件套進去得出一些僵硬的結(jié)論，而實際上歷史是豐富多彩的，有很多不同的側(cè)面。

趙悠：李燦老師提到經(jīng)典語言轉(zhuǎn)換的過程打破了語義和闡釋的邊界，這個問題特別有意思，而且我覺得這種表述也很有啟發(fā)性。就個人有限的研究經(jīng)驗，我想順承著補充一點想法。這樣一種突進式的、“徹底”的中國化，在一定意義上，我非常同意：語言介質(zhì)變了，表達力變了，意味和解釋的空間都變了。其徹底性在于，作為一個必要條件，沒有語言轉(zhuǎn)化經(jīng)歷的突變，后面一系列的思想開展大概率上很難實現(xiàn)；但是從另一方面來看，這種徹底性并不是絕對的，更不是完成時的。我們或許需要考慮一下是“對誰”而言的（甚至是什么意義上的）“中國化”。歷史上的解釋群體，包括譯者群體本身，對于文本的理解可能會站在不同的文化立場上，一個個體在不同的寫作階段甚至?xí)胁煌哪康摹Ｍㄟ^古往的漢語注釋文本，我們還可以看到一些學(xué)僧對多重意義、多重語境其實是頗有意識的。換言之，這種“徹底性”恰恰是解釋群體不斷在介入的東西，有的人直接繼承，有的人主動打破，有的人添加籌碼。就像張雪松老師剛剛說的，邊界的突破，尤其放到漫長而復(fù)雜的歷史當(dāng)中，可能不是一個單向的過程。

史經(jīng)鵬：剛才幾位老師談到方法論的問題，但我有時候也會想到底是中國化、還是佛教化、或者說印度化，這幾個方面都會存在。所以我自己想到這個問題的時候，第一個想法就是到底佛教中國化這個概念什么時候開始的，誰開始的？中國化很早，佛教中國化是誰提出的？我也不知道，曾經(jīng)想過去弄，但覺得特別麻煩，你得翻好多近代的材料，然后你才可能弄出來，可能資料電子化之后會好一點。反過來，印度化，好像胡適就說過，在他英文的文章中就說佛教傳過來后中國被印度教化了。當(dāng)時相對地，他有沒有談到佛教的中國化，我不知道。（在座有人插話，“佛教中國化”這個說法胡適明確提出過，“中國化”應(yīng)該是個西式概念）我覺得“中國化”本身就是一個特別大的概念，然后這個概念在后來理解的過程中是不是有不同的階段？這是一個可以專門考察的方向。比如胡適那時候是一個階段，他的語境和我們現(xiàn)在“馬克思主義中國化”語境下所理解的“中國化”概念有所不同。

然后是關(guān)于佛教中國化的歷史方面?，F(xiàn)在我們介紹自己的研究方向時，不太會說“我是做佛教中國化的”，是吧？每個人都有自己的一攤，對吧？但是你要寫什么申報課題，最后你總要加一句“這是中國化的體現(xiàn)”，但基本上不會說我要專門申請一個佛教中國化的課題，你很難成功，因為太大了。但我們看以前佛教中國化是有一批人專門來做的，對吧？比如說南大洪修平老師做三教關(guān)系，他可以寫佛教中國化的書，在他之前方立天老師也寫過一些東西，另外牟鐘鑒老師寫《儒道佛三教關(guān)系簡明通史》也是一個類似的思路，這些基本上都是在佛教中國化的考慮下來做這個事情。但是大家看這些書，他們更多還是在一個框架上的思想比較，比如唐以前是什么樣，然后宋明以后又是一個什么樣的特征，都是這樣的一種描述。

所以我剛才聽李燦說，我覺得比較有啟發(fā)，那就是中國化要展開一個新的方向的話，不應(yīng)該還在老的框架里面來做這種粗線條的一種描述，對吧？你從最開始的這種概念的、字詞的東西，然后慢慢的到思想上，甚至文學(xué)的、藝術(shù)的，各個層面都可以考慮進來。所以之前的研究大而不全，今后應(yīng)該結(jié)合不同方向的人，大家一起來做，實際上很難有一個人能夠完成對這個問題的研究，我自己有這樣的感覺。

李燦：還有我插一句，咱們現(xiàn)在說佛教中國化，我們好像是假定說現(xiàn)在已經(jīng)基本上完成中國化了，是不是這樣的？

史經(jīng)鵬：我們前兩天給社科文獻出版社送一個稿子，里面就涉及中國化的問題，稿子寫的題目是“佛教的第二次中國化”，編輯就建議修改，因為政策現(xiàn)在不這樣講，政策講中國化始終是一個延續(xù)、連續(xù)的過程，不能分次數(shù)，所以說中國化一直就沒停過，一直都在中國化。

王俊淇：對于中國化，我應(yīng)該是最沒有資格說的，因為我自己不研究漢傳佛教，也不研究翻譯史。只能談些粗淺的想法。

剛才喻老師提到，人大考古學(xué)系的陳勝前老師講文化基因，這個說法是不是來自英國生物學(xué)家道金斯？1976年，他在《自私的基因》最后一章中，提出了文化基因的概念。

喻靜：是的，不過因為陳老師那篇文章影響比較大，間接介紹了道金斯的觀點，所以剛才提到他。

王俊淇：我對道金斯的書比較熟悉。我記得，道金斯在他的那本書序言里，明確說，生物進化的基本單位不是種群，不是說馬作為一個種群，它們一起進化。同樣，不是說我們智人作為一個單位，集體進化。他還認為，也不是一個個生物體是進化的基本單位，他說最核心的是基因。如果放到文化基因里，應(yīng)該也是類似的情況。并不是說佛教這個實體傳到了中國這個實體，然后和中國文化的實體有了碰撞、有融合的過程，而是說我們籠統(tǒng)劃到佛教里那些不同的碎片，一些文化基因。最典型的像毗沙門這樣的文化基因，吉祥天女的文化基因，他們是一個個基因，都傳到了中國，對吧？但有一些大家不喜歡，像吉祥天女作為一個文化基因，大家對它的歡迎程度一般。一般廟里也沒有多少吉祥天女的塑像，但毗沙門的塑像，每個廟里基本都有，所以說毗沙門就作為一個文化基因，它活下來了，而吉祥天女基本上就邊緣化了，當(dāng)然，還有一些徹底被淘汰的。我想，這是道金斯對文化基因的基本想法。

楊浩：這幾年我做了一點數(shù)字人文方面的工作，也在探索數(shù)字人文能干什么？數(shù)字人文研究的特點可以說是一種基于統(tǒng)計的、基于量化的研究方法。人文學(xué)科可以說是科學(xué)那一套研究方法最后還沒有被攻占的地方。社會科學(xué)算是已經(jīng)被攻占了。那數(shù)字人文作為一種所謂的新方法論，能干什么呢？比如以研究佛教中國化為例，我們經(jīng)常說佛教在中國歷史上確實中國化了，這一點似乎沒有什么太大的疑問，但這是定性的，是一個抽象的說法，雖然可以有很多的例子舉出來，但都是微觀的研究。運用數(shù)字人文的方法，可以從宏觀層面進行定量分析。說佛教中國化了，得能拿出統(tǒng)計的數(shù)據(jù)來，在印度是什么樣的數(shù)據(jù)，在中國又是什么樣的數(shù)據(jù)，進行數(shù)量比較。比如可以基于數(shù)據(jù)，制定幾項標(biāo)準(zhǔn)。比如最簡單的，新增了多大比例的概念，新增了多大比例的觀念等等?？梢苑治鲈诓煌某?，魏晉南北朝中國化的程度是百分之多少，隋唐中國化的程度是百分之多少。根據(jù)設(shè)定的標(biāo)準(zhǔn)，進行量化分析。當(dāng)然這樣的數(shù)據(jù)肯定也只是一個側(cè)面，但是有這樣的數(shù)據(jù)，就比只舉出個別例子、籠統(tǒng)地說中國化具有更強的客觀性。傳統(tǒng)的人文研究的很多判斷可能只是一種主觀的、直覺的判斷，比如我們找?guī)撞课墨I，然后里邊找一些材料，從而以小見大，得出一個比較大的觀點，但數(shù)字人文的方法則希望是以全、以大來討論問題，用數(shù)據(jù)來說話。

如果嘗試采用數(shù)字人文方法進行佛教研究，就會發(fā)現(xiàn)我們現(xiàn)在其實缺少一些非常基礎(chǔ)的數(shù)據(jù)。比如說，對于中國佛教研究的基礎(chǔ)文獻，CEBTA里共有4700多種文獻，這么多種文獻，每一種文獻具體是哪年哪月哪日寫作的，或某一部佛經(jīng)它是哪年哪月翻譯出來的?？赡苣承?，學(xué)者做過考證，可是這樣的數(shù)據(jù)是分散的，大多數(shù)的文獻沒有這樣一個基礎(chǔ)的數(shù)據(jù)可以利用。沒有這樣的數(shù)據(jù)，對于這些文獻就沒法辦法做宏觀上的統(tǒng)計。比如說，要了解一下整個佛經(jīng)翻譯，如果沒有考證清楚佛經(jīng)翻譯者的生卒年，翻譯的具體地點，很多研究根本沒有辦法展開。也就是說，要對佛教進行數(shù)字人文的研究，目前一些基礎(chǔ)的數(shù)據(jù)都沒有加工好。如果具體到文本當(dāng)中，要分詞，要斷句。更進一步，如果要做一些更深入的研究，就要有標(biāo)注，比如標(biāo)注詞匯或語法，就能夠做語言方面的分析研究。又比如，如果能夠建立與藏文、梵文等的平行文本，形成一個結(jié)構(gòu)化的數(shù)據(jù)，更多有價值的研究就能展開。所以佛教的數(shù)字人文的研究，目前缺少基礎(chǔ)的數(shù)據(jù)，要做研究就需要加工原始的數(shù)據(jù)。目前已經(jīng)有不少的研究，比如，香港城市大學(xué)團隊，發(fā)表了一個利用《高麗藏》數(shù)據(jù)的對于量詞、指示詞、連詞的定量研究，按照出版年份劃分為幾個時期，最后得出佛教的語言發(fā)展的一個宏觀變遷，是比較經(jīng)典的案例?？傮w來說，用數(shù)字人文的方法來研究佛教的成果還很少。

數(shù)字人文作為一種研究方法，可能會對我們傳統(tǒng)研究思路和角度有一些沖擊。這種研究方法旨在做一種比較客觀的研究，用數(shù)字說話。不是說我的研究代表我的主觀性，你的研究代表你的主觀性。數(shù)字人文的方法，可能問題是主觀的，但是具體研究則不能主觀，要靠數(shù)據(jù)。它追求一種客觀性，追求一種可復(fù)現(xiàn)性。你拿著我的數(shù)據(jù)，用同樣的理論，會是同樣的結(jié)論。

胡士潁：看到“佛教研究的中國化”，我會不自覺地將之拆分為若干詞語和詞語結(jié)構(gòu)，如佛教研究、佛學(xué)、研究、中國化、中國、化，還會想到佛教研究和中國化的結(jié)構(gòu)關(guān)系、佛教中國化與佛教研究的中國化關(guān)系等等，試圖有一個較為明晰的概念界定和內(nèi)涵理解。我之前習(xí)慣性使用“佛學(xué)”，因為潛在認為“佛學(xué)”是對佛教的學(xué)術(shù)研究，且偏重于哲學(xué)理論、哲學(xué)思想層面，而佛教學(xué)側(cè)重于宗教信仰研究，二者之細密處未及深究，聽了王頌老師講“佛學(xué)”與“佛教”概念的差異，提醒我注意這一問題。什么是佛學(xué)？這是一個很大的問題，佛學(xué)與佛學(xué)研究自然也有不同，但對佛學(xué)的理解總是與佛學(xué)研究有著緊密的關(guān)系，簡單地說，佛學(xué)研究應(yīng)該是圍繞佛學(xué)展開的學(xué)術(shù)性探討。學(xué)術(shù)研究總是以某種認識論為基礎(chǔ)和方法論為自覺，具體還有哲學(xué)方法、文獻學(xué)方法、歷史學(xué)方法等等，那么“中國化”是佛學(xué)研究之目的歸宿還是手段方法，是佛學(xué)研究之偶然、必然還是自然、應(yīng)然之結(jié)果？等等，總之就是要弄清楚“中國化”與“佛學(xué)研究”有著怎樣的關(guān)聯(lián)。最近幾年，學(xué)術(shù)界、輿論界里“XX研究的中國化”“XX的中國化”之聲不絕于耳，好像成為潮流和風(fēng)尚。對于“化”字而言似乎較為明白，是進化、發(fā)展，而非退化、倒退，至少主觀上是這樣?？墒菑倪@些談?wù)摰奈恼拢抑荒艽笾轮榔渌^“中國”之所指，但到底什么是“中國”？相信很多人都無法系統(tǒng)作答。如果有比較充分的討論并形成公共認識，無疑會深化對“中國化”的理解，減少學(xué)術(shù)潮流夾雜的泡沫。關(guān)于對“中國”的理解，這幾年學(xué)界已經(jīng)有不少新的論著出版、發(fā)表，對梳理、澄清“中國化”三個字所包含的復(fù)雜意涵很有意義。比如社科院哲學(xué)所的張志強老師發(fā)表的《如何理解中國及其現(xiàn)代》很值得學(xué)習(xí)。“佛學(xué)研究的中國化”的主體是中國學(xué)者、在中國的學(xué)者、中國學(xué)術(shù)界抑或是所有致力于此的所有人和所有成果；若其任務(wù)是將外國佛教研究中國化，或是對“佛學(xué)研究的中國化”之外的加以中國化，那么外國佛教研究與外國佛教研究的中國化也存在某些層次上的問題。對我而言，“佛學(xué)研究的中國化”可能還有很多需要思考解決的問題，在此就不一一展開了。

對以上問題要做全面的解答，實非易事，我顯然做不到，只能寄盼于在座的老師們，當(dāng)然有些問題可能在別人看來不成立。與會學(xué)者提到湯用彤先生，他曾經(jīng)在《隋唐佛學(xué)之特點——在西南聯(lián)大的講演》一文中分析唐代佛教的國際性時涉及到佛教中國化問題。他論述道：“隋唐時代，中國佛學(xué)的地位雖不及印度，但確只次于印度。并且當(dāng)時中國乃亞洲中心，從國際上看，中國的佛教或比印度尤為重要。當(dāng)時所謂佛教有已經(jīng)中國化的，有仍保持印度原來精神的。但無論如何，主要僧人已經(jīng)多為中國人，與在南北朝時最大的和尚是西域人或印度人全不相同。南朝末年的法朗是中國人，他的傳法弟子明法師是中國人，但是他最重要的弟子吉藏是安息人，為隋朝一代大師。隋唐天臺智者大師是中國人，其弟子中有波若，乃是高麗人。唐法相宗大師玄奘是中國人，其弟子分二派：一派首領(lǐng)是窺基，于闐人；另一派首領(lǐng)是圓測，新羅人。華嚴智儼系出天水趙氏；弟子一為法藏，康居人，乃華嚴宗的最大大師；一為義湘，新羅人。凡此俱表示當(dāng)時佛教已變成中國出產(chǎn)，不僅大師是中國人，思想也是中國化。至若外國人求法，往往來華，不一定去印度。如此唐朝西域多處的佛經(jīng)有從中國翻譯過去的。西藏雖接近印度，而其地佛教也受中國影響。朝鮮、新羅完全把中國天臺、華嚴、法相、禪宗搬了去。日本所謂古京六宗，是唐代中國的宗派。而其最早的兩個名僧，一是傳教法師最澄，一是弘法大師空海。其所傳所弘的都是中國佛教。所以到了隋唐，佛教已為中國的，有別開生面的中國理論，求佛法者都到中國來。”這段話雖短，卻涉及到中國化問題的多個層面，具有高度的概括性，值得熟玩深思，對佛教研究的中國化問題當(dāng)有啟發(fā)。

張雪松：岡察雷斯晚年寫過一本小冊子，提出基督教史的研究，不應(yīng)該把基督教在歐洲的發(fā)展作為“教會史”，在亞洲的發(fā)展作為“傳播史”。就是說，基督教在亞洲的發(fā)展要成為教會史的一部分。同樣的，如果佛教在印度的發(fā)展是佛教史，那么佛教在中國的發(fā)展也應(yīng)該是佛教史的一部分，不能僅僅視為佛教的傳播史，然后再說傳播過程中這里、那里歪曲了佛教，那是不行的。中國佛教史本身就是佛教史的一部分，不能僅僅作為佛教對外傳播史。要打破傳播史和教會史的人為區(qū)別?；浇淌费芯坑幸粋€非常大的變化，因為原來大家都覺得基督教、天主教是歐美白人信的宗教，現(xiàn)在有色人種的信徒人數(shù)早就超過了白人，所以基督教歷史研究就完全要打破原來的那些想法。就佛教信徒來說，一千多年來中國的佛教徒人數(shù)早就超過了印度，佛教中國化研究的范式更符合“歷史與邏輯的統(tǒng)一”。

胡士潁：張老師所提示的基督教傳播歷史與研究，對思考“佛教中國化”和“佛教研究的中國化”也非常有意義。按照我在上面引述的湯用彤先生那段話，隋唐佛教的中國化是佛教在中國經(jīng)歷數(shù)百年傳播演化的歷史結(jié)果，中國佛教理論、佛學(xué)宗師的出現(xiàn)是該階段的重要標(biāo)志，其背后必然是與之相適應(yīng)的佛學(xué)研究。這里提醒我一個問題，就是當(dāng)下的佛教研究的中國化，最終對于佛教研究的意義、走向、結(jié)果可否加以預(yù)判？我在博士階段，曾聽湯一介先生講中國化的問題。湯先生在文章里不僅闡述過古代佛教的中國化，還談馬克思主義中國化、西方解釋學(xué)的中國化等等，他在《融“古今中西”之學(xué)，創(chuàng)“返本開新”之路》中說：“現(xiàn)在中國哲學(xué)的發(fā)展很可能會像唐朝時期出現(xiàn)眾多的中國化的佛教宗派一樣，出現(xiàn)若干中國化的西方哲學(xué)的流派。例如我們也許應(yīng)該在學(xué)習(xí)和消化西方哲學(xué)的基礎(chǔ)上，形成中國化的存在主義、中國化的現(xiàn)象學(xué)、中國化的解構(gòu)主義、中國化的后現(xiàn)代主義、中國化的詮釋學(xué)、中國化的符號學(xué)，當(dāng)然還有中國化的馬克思主義（包括西方馬克思主義）等等?！边€認為在“化”的心態(tài)上，是“化西”而不是歷史上的“化胡”心態(tài)，文化上既要“拿來”也要“送去”，以中華文化為源頭在奔涌的歷史中不斷吸收外來文化以滋養(yǎng)自身。那么，基于湯先生之見，無論是佛教中國化，還是佛教研究的中國化，都是中國文化創(chuàng)新與發(fā)展的自覺，其結(jié)果是為人類文化作貢獻。

千里之行始于足下?！胺鸾萄芯康闹袊敝}仍值得探討，但第一步在佛教傳入中國時就邁出了，在中國學(xué)者而言“佛教中國化”是學(xué)術(shù)使命、責(zé)任，“佛教研究的中國化”是不斷持續(xù)的學(xué)術(shù)實踐、探索。借本次活動，向老師們匯報我們最近的想法和即將付諸實施的活動，“哲學(xué)資料專題選輯與研討”，第一個專題就是佛教方面的。具體細節(jié)，會在下面和感興趣的老師進一步商討，歡迎大家參加、指導(dǎo)。陳志遠師兄談到的中古史領(lǐng)域的學(xué)者在文獻資料與研究上的經(jīng)驗，對資料專題選輯與研討有直接的幫助。謝謝。

王頌：你們搞的這個資料選輯與石峻、樓宇烈先生主編的《中國佛教思想資料選編》有什么區(qū)別？

胡士潁：石先生、樓先生的《選編》在學(xué)界評價很高，我自己也有一套，閱讀和使用中對老先生們的學(xué)問敬服不已，不斷告誡自己夯實基礎(chǔ)、打牢文獻功底。所以我們也是從基本的文獻資料開始，但是聚焦問題、設(shè)置專題，這是資料選輯階段；第二階段是資料學(xué)習(xí)和研討，具有一定學(xué)術(shù)背景和問題興趣的學(xué)者定期通過線上線下方式會讀、討論，將“閉門造車”和“學(xué)聚問辯”結(jié)合起來；第三階段是成果發(fā)表。

趙文：聽老師們的發(fā)言，我學(xué)習(xí)到了很多。我因為正在上與中國佛教思想相關(guān)的課，對佛教中國化的問題也有一些不成熟的感想，很高興今天能與大家交流一下。佛教中國化其實也是一個中國傳統(tǒng)的老莊和玄學(xué)思想“印度化”的過程。很長時間里，中國佛教是以印度佛教為標(biāo)準(zhǔn)，盡量向印度佛教靠攏。不過，在中國佛教思想史之中，實際發(fā)揮著重要作用的人物，是像慧遠、竺道生等本土的僧人，他們在選擇性地、有主體意識地、主動地利用印度的材料，去解答中國本土的一些問題。并不是說羅什、玄奘這些熟悉印度佛教的僧人，想介紹什么過來就能成功的。所以，從這個角度來看的話，中國化并不是一個被動接受的過程，也不完全是有一個實體的“佛教”來到中國主動改變、適應(yīng)的過程，其實本土僧人們的主導(dǎo)性更強。因而，我們在研究佛教中國化的過程中，一方面要把中國佛教放在中國哲學(xué)的傳統(tǒng)中來看待，需抓住中國哲學(xué)在相應(yīng)時代的問題主線，來理解各個時期中國佛教的問題意識；另一方面，當(dāng)時有哪些印度或中亞等佛教傳統(tǒng)中的材料，可以被中國僧人們所利用去回應(yīng)這些時代問題，也是非常重要的。

許里和先生為《佛教征服中國》日譯本寫了一個序，介紹了他對這本書進行改進的想法，不過最終沒有實現(xiàn)。他提到，《佛教征服中國》討論的是佛教進入中國后，如何進行文化適應(yīng)，但如果修改這部書，希望能加進這些佛教思想傳入中國前在其原生地的情況。我們知道，佛教并不是從印度點對點直線地傳入中國的，也不是一站一站漸進式傳入的，而是在不同的時期，有不同的傳入點。比如說，佛教的傳法者早期主要從貴霜帝國佛教傳統(tǒng)而來，后來來自絲路上的綠洲王國，而后又從克什米爾佛教經(jīng)院哲學(xué)傳統(tǒng)涌入，繼而又有來自東南亞印度化國家的傳法者，而這些原生地當(dāng)時的文化環(huán)境，并沒有在《佛教征服中國》中納入，這也是他后來希望努力的方向。我覺得在這個方面，我們可多作一些考察，就能更好地理解當(dāng)時的中國佛教如何選擇性地解讀來自印度、中亞的佛教材料，或者說這些材料如何為中國佛教所用。

另外還有一點，有的聽佛教思想課的學(xué)生覺得佛教思想很難學(xué)，因為專業(yè)術(shù)語太多了。實際上有些思想并不難，但當(dāng)時聽明白了，過上一兩個月就又忘了。因為佛教名相對他們來說，平常也不會遇到，看別的領(lǐng)域的書也很少接觸到。實際上，這里存在著一個如何對佛教思想進行現(xiàn)代話語轉(zhuǎn)化的問題，這一點在歐陽竟無、呂瀓等近代佛學(xué)大家那里，也并未最終完成。佛教思想畢竟是在大約一千年前已定型了的，后來雖然也有所補充，但是與時俱進的革命性創(chuàng)造不多了，因而就會出現(xiàn)無法為當(dāng)代話語直接接納的問題。我覺得我們并不必拘泥于佛學(xué)是東方的思想，西方哲學(xué)是西方的思想等等。其實近代西方哲學(xué)家也吸收了許多來自東方的思想，比如啟蒙運動時期對中國思想的吸收，德國哲學(xué)對印度思想的吸收等等。因而，我覺得無論我們做印度佛教研究，或者中國佛教研究，在傳統(tǒng)的佛教文獻研究基礎(chǔ)之上，還需有一個如何進行現(xiàn)代話語轉(zhuǎn)化的思考。

孫國柱：我覺得中國化的問題或許可以從兩個層次加以討論。首先在第一個層次上，中國化的問題，是一個真問題，還是一個假問題？換言之，這個中國化的問題，是否能夠從學(xué)理上加以論證呢？我感覺在文明對話、碰撞的過程中，中國化問題是一個非常實際的問題。比如說，中國人到了國外，經(jīng)常被人說沒有信仰對吧？其實這個問題早就有了。當(dāng)年利瑪竇在《天主實義》這本書中就直截了當(dāng)?shù)赜谩把帧眮硇稳葜袊毯狭魉汲敝械哪承┈F(xiàn)象。利瑪竇還認為，儒家講誠、有，道教講無，佛教講空，這三者怎么能合在一起呢？如果這都能夠合起來，那么天底下就沒有合不起來的事情了。實際上，對于傳統(tǒng)的國人來講，水火相濟、有無相生是再自然不過的事情。比如明清之際的一位著名學(xué)人方以智，在《東西均》一書中明確認為晝夜、水火、生死、虛實、有無等等這些對待的關(guān)系無非兩端，天地間至為相反的事物，實際上是同處一源，甚至彼此之間能夠起到相反相成的作用。在全球化尚未充分展開以前，利瑪竇、方以智兩人可以說是兩種不同的文化典型。從利瑪竇、方以智兩人針鋒相對的觀點碰撞可知，文明對話是非常必要的。明清之際發(fā)生的故事，在今天依然譜寫著類似的情節(jié)。當(dāng)今的社會，可以說是已經(jīng)相當(dāng)全球化了，但是東西方相互不了解的情況還是十分嚴重。對于本土文化有所了解，有所自覺，是非常必要的。在這個意義上，中國化是一個真問題。

至于在第二個層次上，中國化是一個特征性的表達，還是一個類型性的表達？在此，我特意使用了“類型”這個詞匯，使用本質(zhì)的、實體的這些表達可能會引來一些不必要的爭議。特征性的差異，很好理解，對吧？蘿卜白菜各有所愛，各有各的個性。但若是類型差別，這個問題可以深究一下。比如在談文明核心觀念的時候，人們經(jīng)常說西方重博愛、正義，而中國講和諧、共生。這并不是說中國文化中沒有博愛或者正義，也不是說西方文化中沒有和諧或者共生，而是說，某一文化元素的意義要放在具體的結(jié)構(gòu)或背景中加以把握，這樣或許有更好的妥善理解。實際上這從一件小的事情上也可以看出來，比如說西方有棋，中國也有棋，但是棋的走法不太一樣。這個時候，在一定程度上就可以說文化有類型的差別，簡單地用心同理同的模式來理解文化，可能造成某種思想上的暴政。為什么西方人喜歡講信仰，而中國人喜歡講修養(yǎng)？如果你說某些中國人無信仰，可能對方?jīng)]有啥感覺，但是你要是說中國人沒修養(yǎng)，這個問題就嚴重了。是吧？這個信仰和修養(yǎng)，其實是有文化上的區(qū)別的。信仰是信而仰之，修養(yǎng)是反求諸己的。為什么會這樣子？其實還是能夠在類型差別上去談這個問題。在西方的宗教模式里，人神之間終究是有隔閡的，所以要信而仰之。而在中國的文化背景里，人和終極存在之間是沒有根本隔閡的，所以需要反求諸己。儒教講人皆可以為堯舜，道教講神仙也是凡人做，佛教講人人都可以成佛，其實這三教超越路徑的格式是一樣的。我覺得談中國化的時候，給它打個引號的時候還是可以談的，但是不要強調(diào)所謂的特殊化，還是要回歸到學(xué)理上來探討。

談到佛教研究的時候，趁此機會，我還有一些想法與諸位分享。那就是佛教研究的學(xué)科關(guān)聯(lián)問題。召開第三屆中國佛教史論壇時，楊維中老師提到“純粹的佛教研究”這個說法，啟迪了我的思考。我想“純粹的佛教研究”這個說法，或許放在學(xué)科生態(tài)的對比中能夠有更好的理解?！凹兇獾姆鸾萄芯俊?，應(yīng)該是指尊重佛教自身發(fā)展理路加以研究的范式，對于諸多形態(tài)的佛教學(xué)術(shù)研究都具有基礎(chǔ)性意義。與此同時相關(guān)的是，當(dāng)我們談到佛教的時候，作為文化，它與宗教有關(guān)系；作為學(xué)科，它與文學(xué)、史學(xué)、哲學(xué)、宗教學(xué)等有關(guān)系。事實上，鑒于佛教學(xué)術(shù)的世界性影響，它還和域外漢學(xué)、東亞學(xué)、東方學(xué)、中國學(xué)等有千絲萬縷的聯(lián)系。甚至，在當(dāng)今社會方興未艾的古典學(xué)、古典教育中，佛教研究也占有一席之地。這些關(guān)聯(lián)，其實反映了佛教研究甚至佛教研究者的現(xiàn)實處境和生存空間。當(dāng)然了，如果從深層次來講，在知識社會的時代，佛教存在的價值必然要經(jīng)過學(xué)理上的合法性證明才能成立，而這些都離不開學(xué)科對話、邏輯論證。談到這里，想起來前段時間閱讀的一本書《古典學(xué)為什么重要》。這本書很薄很有趣，我覺得這本書講了文科研究的當(dāng)下處境與未來前途。事實上，離開各種學(xué)術(shù)環(huán)境和學(xué)科生態(tài)談?wù)摲鸾萄芯?，就可能失去了?yīng)有的對話平臺。比如，在當(dāng)下中國，研究佛教的學(xué)者，往往被歸入宗教學(xué)研究的領(lǐng)域。佛教研究和中哲有隔閡，佛教研究和哲學(xué)更有隔閡，而哲學(xué)和宗教學(xué)也有隔閡。問題還不止于此，比如說，哲學(xué)和宗教學(xué)的關(guān)系，有時候宗教學(xué)是和哲學(xué)平級的，有的時候宗教學(xué)又變成了哲學(xué)的八大分支學(xué)科之一。任繼愈老先生在世的時候，那個時候的佛教研究，是放在中哲、哲學(xué)以及宗教學(xué)等諸多背景下綜合研究的，佛教是作為人類文化成品中的重要資源加以利用的。在當(dāng)前這種學(xué)術(shù)環(huán)境、學(xué)科生態(tài)下，佛教研究，究竟應(yīng)該如何存在呢？

附帶說幾句，學(xué)科文化，其實是佛教研究在近現(xiàn)代中國展開的基本背景。如果忽略這一點，可能導(dǎo)致無法對于當(dāng)下佛教研究的形態(tài)有完整的準(zhǔn)確把握。學(xué)科文化與佛教研究的關(guān)系，其實從歐陽竟無先生所啟動的“佛法非宗教非哲學(xué)”之辯就可以了解一二。在這場仍舊具有現(xiàn)實意義的論辯中，無論是教界的太虛大師，還是學(xué)界的方東美先生、牟宗三先生都參與其中，參與的人員相當(dāng)廣泛，其中所蘊含的實踐價值迄今仍有挖掘的必要。這一論辯至少啟示人們，用哲學(xué)、宗教這樣的標(biāo)簽來認識佛法、佛教的時候，并不是完全順理成章的，甚至不無捍格之處，畢竟哲學(xué)、宗教乃是西方學(xué)科文化中知識分類的產(chǎn)物。猶如“中國哲學(xué)合法性”的問題類似，“中國宗教合法性”的問題也是在事實上存在的。張志剛老師《“中國無宗教論”反思》一文指出：在今后的研究中，如何通過中西方文化傳統(tǒng)比較，并著眼于中國文化的基本特征來闡釋中國宗教現(xiàn)象的多樣性、復(fù)雜性、包容性和融合性等，這可以說是 “中國無宗教論”留給后人的方法論教益。由于清末民初“宗教”觀念的傳入，導(dǎo)致傳統(tǒng)儒釋道三教的地位業(yè)已發(fā)生了翻天覆地的變化。從某種角度而言，本來儒釋道三教是三大獨立的文化系統(tǒng)，但是如果強行引入“宗教”觀念，就有可能扭曲儒釋道三教的本來精神和固有內(nèi)涵。迄今為止，“儒教是教”的討論還在進行之中?；蛟S這場討論至少能夠啟示人們：宗教這個概念應(yīng)用于中國固有的文化形態(tài)時有可能是方鑿圓枘的。錢穆先生所提的人道教，唐君毅先生所倡的人文宗教，或許都是對于宗教概念本身進行反思而作出的回應(yīng)吧。

張雪松：孫老師提到“中國化”是真問題還是假問題，我覺得一些中國哲學(xué)史研究者可能認識是真問題，我們可以從反證法的角度來看。比如張岱年先生認為隋唐佛教為“客流”，屬于印度型的哲學(xué)，所以張先生的名著《中國哲學(xué)大綱》不涉及中國佛教哲學(xué)的內(nèi)容。這可以反證張先生認為“中國化”其實是真問題，而且很重要，如果中國化了，反客為主了，佛教哲學(xué)就要寫進中國哲學(xué)史；只不過張先生認為印度的佛教沒有進行或最終完成中國化，所以張先生沒有把佛學(xué)寫進中國哲學(xué)史。當(dāng)然張先生的這個看法，我們今天還可以深入討論，即中國古代的佛教有沒有中國化或者多大程度上中國化了，這也是佛教中國化研究的一個課題。

孫國柱：張老師提供的這則材料，非常有意思。幸好，有很多哲人亦充分認識到佛教研究對于中國哲學(xué)的重要意義。比如早已年逾古稀的葉秀山先生，依然去補佛學(xué)的課程，在其晚年遺作《哲學(xué)的希望——歐洲哲學(xué)的發(fā)展與中國哲學(xué)的機遇》一書這樣說道：“如不懂佛教哲學(xué)，就不太可能真正弄懂中國傳統(tǒng)哲學(xué)的精神?！辈恢褂诖?，在該書下編“中國哲學(xué)的機遇”第五章“佛家思想的哲學(xué)理路”中，葉秀山先生又這樣評價佛教的空：佛家的“空”“涵蓋”了歐洲哲學(xué)的“存在、非存在”的意義，但“不止于”“超出”“有、無”的意義。佛教研究對于未來世界哲學(xué)的發(fā)展到底能夠做出什么樣的貢獻？歸根結(jié)底取決于佛教自身的內(nèi)涵。葉秀山先生的上述說法，對于把握佛教研究的哲學(xué)價值不無裨益之處。