禪讓制是諸子百家“古為今用”的政治記憶

禪讓制是中國(guó)政治史上的一大問(wèn)題，至少?gòu)臐h代以降的一千年里，許多權(quán)力過(guò)渡都是在“禪讓”的名義下進(jìn)行的。然而，這有時(shí)被視為“歸復(fù)三代之治”的美談，有時(shí)又被譴責(zé)為篡權(quán)陰謀的慣用理由，甚至對(duì)上古時(shí)堯舜禹這樣的賢君究竟有沒(méi)有實(shí)行過(guò)禪讓?zhuān)墨I(xiàn)記載也眾說(shuō)紛紜，難有定論。

如果僅僅根據(jù)存世文獻(xiàn)的字面意義來(lái)考察，這個(gè)問(wèn)題也許永遠(yuǎn)難以尋獲答案，但我們也可以換個(gè)角度，盡可能地回到歷史語(yǔ)境中去理解禪讓對(duì)人們具有何種意義，或許由此才能真正解釋那些歷史記載背后的含義，進(jìn)而明了這一政治制度興衰的真正原因。

堯、舜、禹

上古有過(guò)禪讓制嗎？

關(guān)于禪讓制之所以有那么多分歧叢生的疑問(wèn)，概言之，都是因?yàn)檫@一據(jù)說(shuō)曾在堯舜禹時(shí)期盛行的制度，缺乏真切的證據(jù)，后世對(duì)它的記載最早大體只能追溯到春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期——尤其是諸子百家學(xué)說(shuō)興盛的戰(zhàn)國(guó)時(shí)期。棘手的是，這些記載又種種不一，甚至相互矛盾。

孔子在《論語(yǔ)》中只是稱(chēng)美泰伯讓國(guó)，但沒(méi)有稱(chēng)美堯舜禪讓?zhuān)n國(guó)學(xué)者樸炳奭在《中國(guó)古代朝代更迭》中總結(jié)發(fā)現(xiàn)，“到了戰(zhàn)國(guó)中期，堯舜禪讓之說(shuō)大占勢(shì)力，有鼓吹有實(shí)行的，而讓國(guó)之說(shuō)就退了下去”。即便是戰(zhàn)國(guó)初期《莊子》中所稱(chēng)許的人物，也不是禪讓天下的接受者，而是不受天下、逃而避之的高潔隱士。一般的記載都說(shuō)當(dāng)時(shí)的禪讓是“尚賢”的美談，實(shí)現(xiàn)了權(quán)力的和平移交，然而卻也有人說(shuō)，禪讓的過(guò)程其實(shí)是權(quán)力篡奪。如《韓非子·說(shuō)疑》稱(chēng)“舜逼堯，禹逼舜，湯放桀，武王伐紂，此四王者，人臣弒其君者也”；連《孟子·萬(wàn)章上》也有“（舜）居堯之宮，逼堯之子，是篡也，非天與也”的說(shuō)法。

這就讓很多后世學(xué)者大感困惑，從這些矛盾的歷史記載中又無(wú)法梳理、推斷出唯一的歷史真相，極端者于是干脆否認(rèn)上古曾真實(shí)存在過(guò)禪讓制。孫慶偉《鼏宅禹跡》引述后認(rèn)為，這表明“所謂的禪讓也是充斥了暴力和沖突，儒生們所艷羨的禮讓天下或許根本不存在”。

但當(dāng)時(shí)諸子多提到上古曾有禪讓之事，要說(shuō)盡為虛構(gòu)，恐怕也有違常理。這個(gè)問(wèn)題之所以難以回答，是因?yàn)楹笕私?jīng)常陷入實(shí)證主義的陷阱，認(rèn)為憑借史料可以尋獲單一的真相，偏偏在這個(gè)重大問(wèn)題上照此卻又無(wú)法取得進(jìn)展。

實(shí)際上，我們細(xì)想一下就能明白，這種分歧本身才是很正常的事。畢竟從堯舜禹的時(shí)代到戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，相隔幾達(dá)兩千年之久，一如我們當(dāng)下回想三國(guó)故事——“三國(guó)”有確鑿的正史記載，又歷代流傳，如今民間講起其史事尚且有很多戲說(shuō)、誤傳、歧異，那么不難想見(jiàn)，當(dāng)初人們?cè)诟狈τ洃涊o助手段的時(shí)代，要回想三代禪讓?zhuān)透豢赡苡形ㄒ徽_的版本了。

更重要的是，諸子在提及上古禪讓之事時(shí)，并不只是為了留下一個(gè)客觀(guān)真實(shí)的歷史記載，相反，是出于“古為今用”的目的，借以佐證自己的觀(guān)點(diǎn)立場(chǎng)。在這一意義上，禪讓制在最初進(jìn)入歷史記載的時(shí)候，“真相”就已不復(fù)存在了，因?yàn)槿藗兞粝碌呐c其說(shuō)是“歷史”，不如說(shuō)是充滿(mǎn)分歧的“記憶”，是建構(gòu)出來(lái)的歷史。

研究歐洲中世紀(jì)歷史的學(xué)者帕特里克·格里在《歷史、記憶與書(shū)寫(xiě)》中強(qiáng)調(diào)了這其中的差異：“記憶是一個(gè)當(dāng)下的創(chuàng)造性行為。首先，它不是關(guān)于過(guò)去的。……記憶中的當(dāng)下因素正是它的力量所在，也是它與歷史的最大不同之處?！瓕⑦^(guò)去與當(dāng)下混為一談，抹平彼時(shí)與此時(shí)的重要差異，是記憶的精髓，也是歷史的對(duì)立面?！睋Q言之，當(dāng)人們回憶往事時(shí)，其實(shí)再現(xiàn)的不是過(guò)去本身，倒不如說(shuō)是服務(wù)于當(dāng)下的情形。所謂“一切歷史都是當(dāng)代史”，人們之所以提到某一歷史，正是為了含蓄地肯定或批評(píng)當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)，特別是為自己的主張?zhí)峁皻v史依據(jù)”，強(qiáng)化說(shuō)服力。

愛(ài)德華·薩義德曾在《開(kāi)端：意圖與方法》一書(shū)中區(qū)分了“起源”（origin）和“開(kāi)端”（beginnings）：前者是唯一的、神秘的、宗教性的、有特權(quán)的，而后者則是則是復(fù)數(shù)的、世俗的、人造的、非傳承性（non-dynastic）的、不斷被檢驗(yàn)的。作為歷史敘述的起點(diǎn)，“開(kāi)端”有意地制造差異，并為后來(lái)的文本群提供依據(jù)與合法性，它并非線(xiàn)性歷史的起點(diǎn)，反而暗示著回歸與重復(fù)。以羅馬城起源的傳說(shuō)為例，“羅馬人并不像他們以為的那樣僅僅繼承了奠基者優(yōu)先考慮和關(guān)心的東西，恰恰相反，通過(guò)多個(gè)世紀(jì)以來(lái)重述和改寫(xiě)那個(gè)故事，他們自己建構(gòu)和重構(gòu)了奠基者羅慕路斯的形象，將其作為他們的偏好、爭(zhēng)執(zhí)、理念和焦慮的有力象征”（《羅馬元老院與人民：一部古羅馬史》），羅馬其實(shí)是將內(nèi)部沖突循環(huán)的憂(yōu)慮投射到了其奠基者的身上。

因此，當(dāng)諸子百家提及禪讓時(shí)，所談?wù)摰牟⒎且粋€(gè)歷史事實(shí)，而是一種“政治記憶”，是一個(gè)追溯和建構(gòu)的“開(kāi)端”。它既不是完全真實(shí)的，但也并不只是憑空杜撰，倒不如說(shuō)是一種“有選擇的真實(shí)”。換言之，在當(dāng)時(shí)特殊的政治氛圍下，對(duì)一個(gè)歷史問(wèn)題的討論，其實(shí)變成了一個(gè)重大的政治問(wèn)題，又或者說(shuō)，人們?cè)谶@個(gè)歷史問(wèn)題上，投射著自己的政治理念。

那么為什么到了戰(zhàn)國(guó)時(shí)期才那么頻繁地提及禪讓制，又是出于何種理由在談?wù)摱U讓制呢？

這一點(diǎn)，顧頡剛早就撰寫(xiě)《禪讓傳說(shuō)起于墨家考》一文，認(rèn)為“禪讓”一說(shuō)是墨家的創(chuàng)見(jiàn)，因?yàn)槟映錾砥矫?，主張“尚賢”，代表著春秋時(shí)代貴族的等級(jí)制崩壞之后，平民勢(shì)力的崛起和參政的強(qiáng)烈意愿。在這種情況下，墨家以上古曾行禪讓來(lái)佐證自己主張的合理性，由此反對(duì)權(quán)力世襲。當(dāng)然，在此值得商榷的一點(diǎn)是，真正的“平民”在當(dāng)時(shí)恐怕還難發(fā)出這樣的聲音，因而那更多的倒不如說(shuō)是低層貴族出身的“士階層”。

裘錫圭根據(jù)前人研究和近年來(lái)的出土文獻(xiàn)，肯定了顧頡剛認(rèn)為禪讓制并不反映歷史真實(shí)這一點(diǎn)，但反對(duì)他推斷這些全屬假造的看法：“顧氏指出戰(zhàn)國(guó)時(shí)代盛傳的堯舜禪讓等傳說(shuō)，把受禪者說(shuō)成有賢德的平民，這種說(shuō)法只有在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的社會(huì)背景下才能產(chǎn)生，決不反映歷史事實(shí)。這是完全正確的。指出這一點(diǎn)，是《禪讓考》的主要貢獻(xiàn)。但是顧氏因此認(rèn)為禪讓傳說(shuō)純系戰(zhàn)國(guó)人所造，反對(duì)‘用了社會(huì)分析的眼光來(lái)研究中國(guó)歷史的人’用禪讓傳說(shuō)講上古社會(huì)，認(rèn)為有人說(shuō)‘禪讓說(shuō)是原始共產(chǎn)社會(huì)里酋長(zhǎng)選舉制的反映’，是以假造的故事為史料。這卻是不完全妥當(dāng)?shù)?。?zhàn)國(guó)時(shí)代普遍流傳的禪讓傳說(shuō)，似乎不可能毫無(wú)一點(diǎn)歷史的影子。說(shuō)禪讓傳說(shuō)反映了古代王位世襲制建立前以‘不授其子而授賢’為特點(diǎn)的君長(zhǎng)推舉制度，應(yīng)該是可以的?！覀儾荒芤?yàn)閼?zhàn)國(guó)人編造了舜由平民升為天子的情節(jié)，就否定古代有類(lèi)似禪讓的制度存在?！?/p>

一個(gè)必須面對(duì)的現(xiàn)實(shí)是：上古禪讓制的事實(shí)究竟如何，我們已不可獲知，因?yàn)槲覀兯軗?jù)以了解的，就只有戰(zhàn)國(guó)時(shí)諸子的“政治記憶”，而在這其中，不可避免地夾雜著其主觀(guān)動(dòng)機(jī)，而無(wú)法將之與事實(shí)性的陳述分離。雖然很多人誤以為諸子的文獻(xiàn)記載是“歷史事實(shí)”，但其實(shí)那更多的倒不如說(shuō)折射出他們各自的觀(guān)點(diǎn)立場(chǎng)?！儿煿谧印渲芬衙靼椎莱鲞@一點(diǎn)：“堯傳舜以天下，故好義者以為堯智，其好利者以為堯愚。湯武放弒利其子，好義者以為無(wú)道，而好利之人以為賢為?！?/p>

正如許多學(xué)者指出的，“尚賢”之說(shuō)并不只是墨子的一家之言，其實(shí)是戰(zhàn)國(guó)時(shí)代知識(shí)階層的強(qiáng)大意愿，也是世襲社會(huì)向選舉社會(huì)轉(zhuǎn)型的必然結(jié)果。韓非子站在法家的立場(chǎng)上，主張君主集權(quán)，反對(duì)士人以“尚賢”為由奪權(quán)，因而在他的陳述里，禪讓只是篡權(quán)而已，他強(qiáng)調(diào)“臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂”，這乃是“天下之常道也”（《韓非子·忠孝》）。值得注意的是，秦晉之地法家興盛，多強(qiáng)調(diào)君權(quán)而反對(duì)禪讓?zhuān)跂|方，士人參政意愿表現(xiàn)更為強(qiáng)烈的地方，禪讓說(shuō)就更能得到推崇。

在這里，孟子的立場(chǎng)最耐尋味，他既基于“民本”思想主張仁政，但又基于儒家的秩序情結(jié)，認(rèn)同“君君臣臣”的既有秩序，贊成包括官職在內(nèi)的世襲原則。因而他不僅強(qiáng)烈反對(duì)燕王噲禪讓于大臣子之，而且將“尚賢”與“世襲”結(jié)合了起來(lái)，《孟子·萬(wàn)章上》稱(chēng)“啟賢，能敬承繼禹之道”——也就是說(shuō)，開(kāi)啟“家天下”君主世襲制的大禹之子啟，之所以得到王位，并不是因?yàn)檠y(tǒng)，而是因?yàn)椴拍?。這就既肯定了世襲制原則，又強(qiáng)調(diào)了賢能政治。

這都表明，一個(gè)歷史事件的意義是隨著時(shí)代的變遷不斷變化的。正因?yàn)閼?zhàn)國(guó)時(shí)代的社會(huì)語(yǔ)境已經(jīng)迥然不同，因而當(dāng)人們解讀近兩千年之前的禪讓之事時(shí)，就已經(jīng)有了各種不同的理解與說(shuō)法，因?yàn)闅v史已呈現(xiàn)出迥然不同的意味。當(dāng)士人的勢(shì)力逐漸崛起之后，根據(jù)血緣繼承而來(lái)的世襲權(quán)力就遭到了質(zhì)疑，此時(shí)，禪讓制就成了最有力的武器。

理想與現(xiàn)實(shí)之間的差距

雖然禪讓制在后世經(jīng)常被視為儒家政治力量，但值得注意的一點(diǎn)是：它其實(shí)原本與儒家理念蘊(yùn)含著極大的沖突和張力，因?yàn)槎U讓制的基礎(chǔ)是尚賢，是相對(duì)平等的編戶(hù)齊民社會(huì)的產(chǎn)物，因而鼓勵(lì)和重視個(gè)人表現(xiàn)，盡量排除世襲身份，這與儒家理想中那種強(qiáng)調(diào)所有人貴賤有別、各安其份的等級(jí)制社會(huì)理念是格格不入的。樸炳奭一針見(jiàn)血地指出：“禪讓說(shuō)，是在專(zhuān)制政治尚未成型時(shí)期的產(chǎn)品，換言之，禪讓傳說(shuō)所反映的社會(huì)是在中國(guó)歷史上不穩(wěn)定而分裂的時(shí)期?！?/p>

換言之，禪讓制本身可能隱含著顛覆社會(huì)秩序的危險(xiǎn)，因?yàn)樗幕纠砟罹褪遣怀姓J(rèn)血統(tǒng)繼承來(lái)的權(quán)力合法性，因而這一政治哲學(xué)本身就是等級(jí)制社會(huì)瓦解的產(chǎn)物，又可能促成這一舊秩序的更進(jìn)一步崩壞。但看起來(lái)不可思議的是，到后來(lái)，這一理念不僅雜糅進(jìn)了儒家思想，甚至還被視為最具代表性的儒家理念之一，這一切又是怎么發(fā)生的呢？

戰(zhàn)國(guó)時(shí)期雖然“尚賢”思潮盛行，但理想與現(xiàn)實(shí)之間是有著巨大落差的。公元前318年，燕王噲真的實(shí)行禪讓時(shí)，帶來(lái)的并不是燕國(guó)政治的清明，相反導(dǎo)致國(guó)內(nèi)大亂。失去王位繼承權(quán)的燕國(guó)太子平更是不滿(mǎn)，前315年，燕國(guó)爆發(fā)內(nèi)戰(zhàn)。齊宣王趁機(jī)率軍北上，一舉攻破燕國(guó)，占領(lǐng)其都城，燕王噲、子之、公子平均死于戰(zhàn)亂。只是因?yàn)辇R國(guó)占領(lǐng)軍不得人心，三年后燕昭王才得以復(fù)國(guó)。

這表明，禪讓制雖然實(shí)現(xiàn)了權(quán)力的和平移交，但這種復(fù)古的罕見(jiàn)做法僅僅是少數(shù)權(quán)力精英的烏托邦式空想，其合法性并沒(méi)有得到普遍承認(rèn)，而失去繼承權(quán)的舊貴族更是不滿(mǎn)，足以引發(fā)內(nèi)亂。燕王的禪讓?zhuān)活櫚傩张c太子的反對(duì)，意味著他將王位視為個(gè)人遺產(chǎn)，可以私相授受，而非共同體的福祉。故孟子強(qiáng)調(diào)“天子不能以天下與人”，舜有天下，是“天與之”，這就破壞了穩(wěn)定預(yù)期，也違背了原先基于對(duì)天意的共同認(rèn)可。

換言之，這種權(quán)力交接有著巨大的隱患，它既沒(méi)有制度化，也缺乏社會(huì)基礎(chǔ)，可能造成巨大的思想混亂。用孫慶偉的話(huà)說(shuō)，“從根本上講，以‘尚賢’為總基調(diào)的‘禪讓’是‘不在其位’的知識(shí)階層企圖以‘和平演變’方式獲取權(quán)力的捷徑，但燕國(guó)的禪讓以血淋淋的事實(shí)證明此路不通。”確切地說(shuō)，如果沒(méi)有制度化的程序，這的確會(huì)造成社會(huì)失序。

公元911年，加洛林王朝末代國(guó)君“孩童路德維希”駕崩后，德意志的一些諸侯以“恢復(fù)遠(yuǎn)古日耳曼國(guó)王選舉產(chǎn)生”的名義，制定了西歐獨(dú)特的德意志王位制度，放棄世襲制，試圖輪流坐莊。國(guó)王自然想讓王位世襲，也想得到諸侯和教皇的支持，但又不想對(duì)他們做出太大讓步，而無(wú)論國(guó)王強(qiáng)勢(shì)或軟弱，各地諸侯都會(huì)提醒：德意志的王位是選舉產(chǎn)生的。諸侯既想要選舉一位足夠強(qiáng)大的國(guó)王來(lái)保證德意志的秩序和防御能力，但都不想讓國(guó)王太強(qiáng)大以致廢除選舉制。自此，德意志的王位繼承問(wèn)題導(dǎo)致了王族與貴族之間無(wú)休止的混戰(zhàn)，國(guó)王、貴族和教會(huì)三方力量拉鋸，一直延續(xù)了五六百年之久。

在中國(guó)，各方力量博弈的結(jié)果，避免了這樣的失序，走上了一條不同的歷史道路。秦統(tǒng)一天下的結(jié)果，在實(shí)現(xiàn)權(quán)力高度集中的同時(shí)，又完成了全國(guó)的徹底編戶(hù)齊民化，且秦國(guó)之所以武功極盛，依靠的正是對(duì)普通民眾的軍功激勵(lì)。也就是說(shuō)，這一大帝國(guó)的成功，其實(shí)是集權(quán)政治與賢能政治的矛盾統(tǒng)一：君主權(quán)力是世襲的，但貴族的世襲制則遭受?chē)?yán)重沖擊，官僚職位都按績(jī)效原則開(kāi)放給所有人。這就構(gòu)成了一組二律背反：按世襲制的原則，權(quán)力應(yīng)當(dāng)通過(guò)血統(tǒng)繼承，但國(guó)家權(quán)力和全社會(huì)卻質(zhì)疑貴族世襲的合法性；按選舉制的原則，所有職位均應(yīng)根據(jù)才能來(lái)定，但君主職位卻是例外。

西漢《淮南子·齊俗訓(xùn)》的一段記載體現(xiàn)了這兩者之間的矛盾張力：

昔太公望、周公旦受封而相見(jiàn)，太公問(wèn)周公曰：“何以治魯？”周公曰：“尊尊親親?！碧唬骸棒攺拇巳跻樱　敝芄珕?wèn)太公曰：“何以治齊？”太公曰：“舉賢而上功?！敝芄唬骸昂笫辣赜薪贇⒅　逼浜簖R日以大，至于霸，二十四世而田氏代之。魯日以削，至三十二世而亡。

這里以預(yù)言式的口吻將齊、魯兩國(guó)的命運(yùn)歸結(jié)于不同原則的貫徹：如果僅憑等級(jí)制原則治國(guó)，那結(jié)果是國(guó)力將逐漸衰?。坏绻怨?jī)激勵(lì)賢才，那么結(jié)果將是秩序顛覆。而西漢帝國(guó)初期采取的則正是一套混合體制，既要“撥亂反正”重建秩序，確?！熬汲几父缸幼印眰惱碇碌纳鐣?huì)穩(wěn)定，同時(shí)又要在選舉制度下選拔人才，允許一定的社會(huì)階層流動(dòng)。

但這種混合體制在西漢中期之后逐漸遭到挑戰(zhàn)，這一方面是“獨(dú)尊儒術(shù)”之后，原先那種“王霸道雜之”的治國(guó)之道被更純粹的儒家政治理念所取代，另一面恐怕也是因?yàn)榈蹏?guó)的政治中心在逐漸東移，禪讓更能體現(xiàn)關(guān)東士人的政治思想。由于朝廷在應(yīng)對(duì)各種問(wèn)題上的乏力，祥瑞、符命逐漸被視為天人相應(yīng)的表征，以及新王朝誕生的征兆。

公元前78年，魯國(guó)蕃縣儒生眭弘根據(jù)一系列天象和災(zāi)異，斷言這是新王朝將興的跡象，上書(shū)進(jìn)諫，要求皇帝退位讓賢：“漢帝宜誰(shuí)差天下，求索賢人，禪以帝位，而退自封百里，如殷、周二王后，以承順天命?！碑?dāng)時(shí)執(zhí)政的大將軍霍光以“妖言惑眾，大逆不道”之名，將之誅殺。但到了公元前7年漢哀帝即位之后，卻因?yàn)闃O寵愛(ài)董賢，甚至公然宣稱(chēng)要“法堯傳舜”（《漢書(shū)》卷九三佞幸傳），以帝位讓之。盡管這種禪讓之說(shuō)純是君主寵愛(ài)的體現(xiàn)，并非出于上古那種神秘力量轉(zhuǎn)移的考慮，但也可見(jiàn)，眭弘曾主張的違禁觀(guān)點(diǎn)竟然連皇帝都認(rèn)可了。

正因?yàn)楫?dāng)時(shí)社會(huì)上普遍接受這一理念，王莽才能在儒生的擁戴下，成功地通過(guò)禪讓稱(chēng)帝（公元9年）。王莽的禪讓在政治實(shí)踐上是災(zāi)難性的，充分表明這一烏托邦在落到現(xiàn)實(shí)中時(shí)的巨大落差。正如樸炳奭強(qiáng)調(diào)的，“從王朝壽命及正統(tǒng)論得知，受禪王朝，實(shí)質(zhì)上大部分由于透過(guò)政變或?qū)m廷革命獲得政權(quán)，其壽命較為短暫，并且正統(tǒng)論對(duì)它的評(píng)價(jià)亦甚低，常常貶為假禪、篡禪、篡奪之名，放伐革命反而獲得肯定。這就證明過(guò)高的理想反而難以實(shí)現(xiàn)。”

這不僅是“過(guò)高的理想”，也表明禪讓制作為一個(gè)烏托邦式的設(shè)計(jì)，始終缺乏社會(huì)根基，難以落實(shí)為制度化的實(shí)踐，往往僅是一群士人的空想。到了后世，這又進(jìn)一步變?yōu)闄?quán)臣篡位的借口，但它在當(dāng)時(shí)至少還有一個(gè)好處，那就是實(shí)現(xiàn)權(quán)力的不流血過(guò)渡——漢魏、魏晉之際均禪讓而不殺前任君主。公元313年晉懷帝被殺開(kāi)了一個(gè)惡劣的先例，自此之后，禪位之君往往不能免于一死，“禪讓”完全成了為奪權(quán)粉飾門(mén)面之舉。到了君主集權(quán)的宋代，禪讓終于徹底失去了其本意，自此只有父?jìng)髯拥摹皟?nèi)禪”（如宋高宗生前讓位于孝宗），已經(jīng)沒(méi)有了“尚賢”之下權(quán)力過(guò)渡的意味了。

參考書(shū)目

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孫慶偉《鼏宅禹跡：夏代信史的考古學(xué)重建》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2018年

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杜正勝《編戶(hù)齊民：傳統(tǒng)政治社會(huì)結(jié)構(gòu)之形成》，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1990年