趙英男評《成人以德》：法律會讓我們更道德嗎？

《使人成為有德之人——公民自由與公共道德》，[美] 羅伯特·喬治著，孫海波、彭寧譯，商務(wù)印書館，2020年11月出版，407頁，68.00元

“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善。”成為一個有德之人，不僅是我們每個人的自我期許，更是這個我們賴以生活的世界中根深蒂固的價值?？上钪形覀兺荒苋缭浮．?dāng)老人抱著孩子走進(jìn)通勤高峰時的地鐵，疲憊癱坐在座位上的我們總是在掙扎要不要立刻讓座；看到四下無人的十字路口，即便是紅燈我們多半也會覺得直行不停沒有任何問題；明明知道家里的父母期盼著假期與自己團(tuán)聚，可還是忍不住和朋友訂好了飛往新馬泰的旅游機(jī)票；心里清楚世界的某處正有人由于饑餓而掙扎在生命線邊緣，但我們還是喜歡在周五的晚上約好朋友大快朵頤，饕餮之后殘羹冷炙剩滿一桌；口中承認(rèn)捐資助學(xué)是項善舉，可我們還是更愿意用一個月的工資購買最新的蘋果手機(jī)，甚至不惜分期付款……

不得不承認(rèn)，我們在日常生活里有無數(shù)時刻稍稍偏離了道德的正確軌跡?？晌覀兪欠裼袡?quán)主張這種輕微的偏離是我們的一項權(quán)利，他人特別是國家不得干涉？社會中最重要的行為規(guī)范——法律——是否可以禁止我們的任意，通過刑罰的威脅或懲罰，讓我們重回道德的正軌，一板一眼地走下去？

當(dāng)代自然法學(xué)派代表人物、普林斯頓大學(xué)教授羅伯特·喬治（Robert George）初版于1993年的《成人以德：公民自由和公共道德》（Making Men Moral: Civil Liberties and Public Morality, Oxford University Press, 1993；中譯本題為“使人成為有德之人——公民自由與公共道德”）一書，即是對上述問題的系統(tǒng)探討。他希望通過復(fù)興亞里士多德-阿奎那所代表的“至善主義”（perfectionism）傳統(tǒng)，保護(hù)個人自由的同時，又維護(hù)當(dāng)代社會中由于自由主義泛濫而飽受侵害的公共道德。在此意義上，他的學(xué)說既是美國政治文化中根深蒂固的保守主義理念在當(dāng)代法律與道德領(lǐng)域的映現(xiàn)，又是這種思潮與自由主義多元價值的一次調(diào)和。于是，關(guān)心喬治教授的論斷，不僅是掛懷抽象的法律理論如何能夠有助于我們理解和改進(jìn)這個世界，更是操心在共識日漸稀薄的當(dāng)下社會氛圍中，不同立場之間如何能夠有效溝通與對話；而分析他的論述，則不僅有助于我們剖析他在視個人權(quán)利為生命的自由主義，與重視社群價值的至善主義保守傳統(tǒng)之間的調(diào)和是否成功，也有助于我們在紛繁復(fù)雜的現(xiàn)代社會中厘定道德與法律的重重糾葛。

《成人以德：公民自由和公共道德》英文版封面

至善主義與自由主義的憂慮

在喬治看來，至善主義指的是這樣一種思想傳統(tǒng)：它往往認(rèn)為我們的共同體不僅如自由主義傳統(tǒng)所認(rèn)為的那樣，要滿足其成員在溫飽與安全方面的基本所需，還要使之具備德性。簡言之，共同體不僅關(guān)注其成員的基本利益，還關(guān)切其道德福祉。具體來說，發(fā)揮維系共同體功能的法律，不僅有定紛止?fàn)幍淖饔茫€可以“輔助”人們變得更加道德。之所以說法律只有輔助作用，是因為人類意志之外的任何事物都不會增進(jìn)人們的道德——一個人具備道德，就是說他會自由地選擇去做道德上正確的事物，而非受到強(qiáng)迫或引誘如此。從這個角度出發(fā)，法律可以在如下四個方面增進(jìn)個人與共同體道德：（1）阻止人們選擇沉溺于不道德行為的自我墮落；（2）阻止會誘使其他人模仿同樣行為的壞榜樣；（3）有助于保護(hù)道德環(huán)境，進(jìn)而（4）教導(dǎo)人們在道德上的是非觀念?？傮w來看，在最低限度上至善主義想要表明，我們的共同體與法律并不是中立的，它總會贊成會反對某種價值或立場，這令它會對人們在道德上的某些選擇持支持或允許態(tài)度，但又對某些選擇加以否定或禁止。這種態(tài)度進(jìn)一步使得法律在間接意義上影響了人們對于共同體，及其所尊崇價值的態(tài)度與行為。

不消說，這種立場會遭到源自西方自由主義陣營的嚴(yán)重懷疑。在自由主義看來，共同體的目標(biāo)是為其成員提供基本安定與和平的秩序，保證其生存基本所需。在成員福祉與道德上的沉默，并不是自由主義共同體的弱點，反而是其美德：唯有如此，共同體才是足夠多元的，才可以容納每位成員的自主選擇和目標(biāo)。這既保證了他們的平等，又維護(hù)了他們的自由。這兩者正是自由主義視域下認(rèn)為人之為人，或人之尊嚴(yán)中最重要的要素。這一立場源自笛卡爾與霍布斯對亞里士多德傳統(tǒng)的翻轉(zhuǎn)顛覆：笛卡爾以徹底且激進(jìn)的懷疑打消了一切既定的宇宙論和目的論，它們再也無法為人類提供為之奮斗的先在目標(biāo)；霍布斯則將恐懼深深植入現(xiàn)代人的底色——無論是對同儕相爭的恐懼，還是對狀似利維坦的主權(quán)者的恐懼，都使得人們明白，社會與國家是人為建構(gòu)的，而非源于亞里士多德意義上的自然或第二自然。因此，出于至善主義可能帶來的后果，自由主義主要有如下三重憂慮。

其一，如果說共同體及其法律不是中立的，而是特定道德立場的體現(xiàn)，這是否會導(dǎo)致多元性的喪失，進(jìn)而使得一個國家和一個社會只有一種聲音？在這種情形演化為極致的時候，是否意味著現(xiàn)代各國憲法中確立的、來之不易的各項自由權(quán)利喪失殆盡？

其二，如果說共同體及其法律支持特定道德立場，進(jìn)而鼓勵或允許持有相似立場的公民，反對甚至懲罰與之立場不同的公民，這是否意味著共同體違背了平等關(guān)切每位公民的承諾，使公民得到平等對待的道德權(quán)利受到侵害？

最后，如果說共同體及其法律具有特定道德偏好，這難道不是意味著它們已經(jīng)為公民選定了應(yīng)當(dāng)追尋的目標(biāo)，以及實現(xiàn)目標(biāo)的手段？這是不是說每個公民無法自主選擇或決定自己的人生，他們的個人自主權(quán)（autonomy）受到了侵害？

可以說，任何基于至善主義的學(xué)說都要回應(yīng)這三重憂慮，因為現(xiàn)代性是我們這個世界必須面對的現(xiàn)實，它既是歷史的（由一系列物質(zhì)變革產(chǎn)生），又是哲學(xué)的（由一系列思想更迭出現(xiàn)），我們并不能單純地以 “回到古典”來應(yīng)對，否則便是一種逃避。在這一點上，喬治顯然保持了法學(xué)家頭腦的敏銳與清明，他意識到闡發(fā)自己學(xué)說的關(guān)鍵便是應(yīng)對這三重憂慮，因而本書更多是駁論性的，通過批駁對立學(xué)說展開自己的觀點。正是因為如此，把握喬治的思想也殊為不易——他往往長于在不同學(xué)說間調(diào)和穿梭，而對自己立場的勾勒則稍顯簡略。我們先來看他構(gòu)建自己學(xué)說的第一步：對至善主義批判性的繼承。

至善主義中的活東西與死東西

在回顧傳統(tǒng)時，或許我們每個人都或多或少需要秉持克羅齊對待黑格爾的態(tài)度，那就是從當(dāng)下出發(fā)考察其中活的與死的東西。喬治顯然也要對至善主義傳統(tǒng)做此剖析。但這并不簡單。按照以賽亞·伯林的說法，至善主義其實是“西方思想的核心傳統(tǒng)”（19頁，本文所標(biāo)頁碼系英文版頁碼）。這一傳統(tǒng)內(nèi)部無疑存在各種各樣的紛爭，但卻秉持著一種一致性，即“優(yōu)良的政治與善法不僅渴望確保人們的安全、舒適與繁榮，而且也想要人們變得有德性”。從這個角度來說，剖析這一傳統(tǒng)的代表性學(xué)說則能起到化繁為簡的效果。于是，亞里士多德和他最著名的評注者阿奎那進(jìn)入了喬治的視野。

亞里士多德在《政治學(xué)》中指出，“任何一個不是徒有虛名而真正無愧于城邦之名者，必須以致力于實現(xiàn)善德為目的”，“否則的話，政治的聯(lián)合只會淪為一種同盟而已……政治聯(lián)盟存在的目的并不在于社會生活，而是維護(hù)一種良善的行動”（21頁）。為什么會這樣？這是因為在亞里士多德看來，美德與一個人的自然本性（nature）或品格（character）有關(guān)，在《尼各馬可倫理學(xué)》中他指出有些人生來具有美德，但有些人卻生來依靠激情生活，并不知道什么是真正的高貴與快樂，只是追逐著自以為的快樂。

亞里士多德

要想使這些天生并不具備美德的人能夠過上具有德性的生活，亞里士多德認(rèn)為，我們并不能夠依靠單純的道德教化，因為當(dāng)激情主宰理性的時候，理性論辯總是徒勞無益的。這就使得一種具備德性的共同體生活變得必不可少。法律因之能夠?qū)θ狈Φ滦灾耸┮詮?qiáng)制，通過外在強(qiáng)力約束，使得他們具備德性。這呼應(yīng)著柏拉圖筆下人與城邦之間的同構(gòu)：具有怎樣靈魂構(gòu)成的公民，自然就有怎樣的政制與城邦特征；反過來，政制與城邦特征又深深影響著它的公民。

我們可以將亞里士多德上述講法視為對于刑罰正當(dāng)性的闡釋，但喬治認(rèn)為更好的方式，是我們將之理解為亞里士多德在強(qiáng)調(diào)社會環(huán)境對于個人德性培育的重要性。借助法律的強(qiáng)制力，城邦將其珍視的道德價值貫徹于公民之中，讓每個人的行為都向此價值收斂，特別是使激情主宰理性之人的理性逐漸奪回“靈魂的高地”。在此意義上，法律不僅有助于社會道德生態(tài)的確立，同時也是一種公民教化方式，許多人由于法律強(qiáng)制而逐漸意識到或發(fā)現(xiàn)自己的自然本性（理性），進(jìn)而產(chǎn)生對道德價值的尊崇敬畏，這便構(gòu)成了亞里士多德意義上人之為人的第二自然。

但從當(dāng)下的角度反思，亞里士多德這套學(xué)說不無問題。如喬治所言，我們可能并不具備亞里士多德所認(rèn)為的共同自然本性，我們的人生也并不都是朝著同樣的目的進(jìn)發(fā)。這種以自然哲學(xué)宇宙論為前提的目的論圖景，早已不適合理解現(xiàn)代人。更何況，在亞里士多德看來，許多人生來便不具備德性，這也有違現(xiàn)代社會人人平等這一價值理念。但更重要是，喬治認(rèn)為，道德是一種反思性的善，這意味著我們要完全基于自己的意志選擇去做符合德性的事情。亞里士多德希望通過法律強(qiáng)制而使人們具有德行的想法難免落空，因為外在強(qiáng)制往往只能帶來人們行為符合道德要求，卻未必能夠使人們內(nèi)心真正接受和尊崇德性。最后，亞里士多德并沒有言及他筆下的城邦是否會尊崇多元價值。這是喬治認(rèn)為古典至善主義傳統(tǒng)中一直回蕩的一個頑疾，即便在阿奎那這里也沒有得到解決。

阿奎那在《神學(xué)大全》中持有同亞里士多德類似的看法，“……保障他人能夠生活在一個和平的環(huán)境中，我們就有必要通過使用強(qiáng)制力和恐懼加以威脅來限制其惡行”（29頁）。但不同于亞氏，他認(rèn)為每個人的最終目標(biāo)或終極善不是實現(xiàn)自己的自然本性，而是獲得上帝的神圣福祉，這是教堂得以存在的理由，也是政府得以存在的依據(jù)。國王應(yīng)當(dāng)通過自己頒行的法律來促進(jìn)人們的善行，使得人們能夠獲得這一福祉。同時，阿奎那注意到，人類律法與神圣律法不同，因為大多數(shù)人在道德上并非盡善盡美，所以人類律法并不是禁止一切惡行，而只是禁止一些為大多數(shù)人所盡力避免的較為嚴(yán)重的惡行。他進(jìn)一步指出，法律若想服務(wù)于共同善，就一定要“契合一國的風(fēng)俗”（32頁）。簡言之，法律并不要求人類完美，而是強(qiáng)調(diào)與人的實際境況相契合，并不會強(qiáng)人所難。

阿奎那

喬治認(rèn)為，亞里士多德與阿奎那所代表的至善主義傳統(tǒng)雖然在維護(hù)共同善方面有諸多可資借鑒之處，但卻一直未能對善的多元性加以系統(tǒng)論述。這里的“多元性”喬治采取了相對溫和的立場，也即沒有像當(dāng)代自由主義者那樣將多元主義同相對主義劃等號，而是如以賽亞·伯林一般，強(qiáng)調(diào)多元性不過表明了每個人并非任由自己自然本性的擺布，而是能夠以或好或壞的方式調(diào)整自己。“人們以不同方式將他們的生活聯(lián)系在一起，在不同價值的基礎(chǔ)上作出不同的選擇和承諾，并且這些價值為選擇和行動提供了不同的理由?！保?9頁）從這個角度出發(fā)，亞里士多德和阿奎那的論點都包含有某種粗糙的精英主義傾向，他們似乎都認(rèn)為：人類并非生而平等，德性往往源自天生且與其身份地位密切相關(guān)；這些社會中的精英群體所推崇的價值或生活，才是每個社會成員都應(yīng)效仿和追求的。這不僅忽視了多元價值的存在，也忽視了針對同一價值人們可選擇的多種不同實現(xiàn)方式。

但即便如此，至善主義在當(dāng)代仍有許多價值。首先，它雖然主張國家與法律不是中立的而是某種道德立場的體現(xiàn)，但卻并不主張國家和法律在任何情況下都應(yīng)當(dāng)對不道德行為加以禁止。因為一些行為雖然從道德角度來看是不被允許的，但基于審慎理由（比如，禁止這類行為的成本比較高昂，禁止該行為對人們自由的損害較大等）我們可能并不一定有必要禁止它們。因此，法律依舊是法律，道德也仍是道德，兩者并不能夠彼此混同。

其次，至善主義強(qiáng)調(diào)國家與法律在維護(hù)公共道德方面的積極作用，但也承認(rèn)就維護(hù)公共道德而言，家庭、教育以及其它社會制度同樣必不可少。國家與法律不是維護(hù)道德的唯一工具，甚至也并非第一工具。它在促成人們具備德性的過程中只是起到輔助作用，因為它之所長在于營造良好的社會道德環(huán)境與氛圍，為人們的成長與人生選擇提供有助于德性養(yǎng)成的總體框架。

最后，至善主義傳統(tǒng)承認(rèn)法律并不會讓我們更加道德，因為法律及其所代表的國家強(qiáng)制力都是推動我們行為的外在因素，而道德則是一種反思性的善，也即我們要從自己意志出發(fā)選擇道德上正當(dāng)?shù)男袨?。簡言之，是我們自己而非法律與國家，才能讓我們更加道德。

多元至善論的總體框架

在對至善主義傳統(tǒng)加以批判性繼承后，喬治將圍繞自由主義提出的挑戰(zhàn)在法哲學(xué)論域中為自己的立場辯護(hù)。如前所述，自由主義傳統(tǒng)首先擔(dān)心至善主義傳統(tǒng)壓制多元道德立場，這在法理論中體現(xiàn)為哈特-德弗林有關(guān)法律能否強(qiáng)制執(zhí)行道德（法律道德主義）的爭論；其次，它擔(dān)憂至善主義傳統(tǒng)會損害人們的道德權(quán)利，這在法理論中體現(xiàn)為德沃金對個人權(quán)利和集體利益的剖析，以及沃爾德倫對我們錯做事權(quán)利的辯護(hù)。最后，它憂慮至善主義傳統(tǒng)會阻礙個人自主權(quán)的實現(xiàn)，這在法理論中體現(xiàn)為羅爾斯與拉茲有關(guān)個人自主權(quán)的論證。《成人以德》這部作品的主體便是對以上三重憂慮的剖析。我們現(xiàn)在來依次簡單看看喬治在這些議題中持有的理論立場。

1. 至善論與道德多元

1957年9月，約翰·沃爾芬登（John Wolfenden）爵士向英國議會提交了一份調(diào)查報告，他在其中指出，成年人之間彼此同意的同性性行為不應(yīng)再被視為犯罪，因為這屬于私人道德領(lǐng)域的事物，法律不應(yīng)干涉。這份著名的《沃爾芬登報告》引發(fā)了當(dāng)時英國高級法院法官帕特里克·德弗林（Patrick Devlin）的強(qiáng)烈不滿：他認(rèn)為個人道德與公共道德之間并不存在涇渭分明的界限，我們的任何行為都具有公共意味。一種行為如果嚴(yán)重導(dǎo)致社會主流意見不滿，那么它就具有可責(zé)性，法律也應(yīng)加以禁止。在此意義上，在道德中放任同性性行為，就如同在政治秩序中放任叛國罪一樣，最終會引發(fā)社會崩潰。

《沃爾芬登報告》

德弗林激烈的措辭使得時任牛津大學(xué)法哲學(xué)教席的哈特（H. L. A. Hart）非常不滿。他立刻撰文同樣嚴(yán)厲地駁斥了德弗林的觀點。在他看來，德弗林的說法完全站不住腳。首先，道德崩潰是否會導(dǎo)致社會崩潰，我們應(yīng)當(dāng)從經(jīng)驗層面加以驗證，而非簡單加以斷言。其次，我們的社會中不僅存在實證道德（既定的傳統(tǒng)風(fēng)俗與習(xí)慣），還存在批判道德（我們運(yùn)用理性對實證道德加以評判和分析）。德弗林沒有理由認(rèn)為一種行為只要不為主流意見接納就要受到法律制裁，更沒有必要危言聳聽地說一種非主流行為會導(dǎo)致社會的崩潰。不過哈特也指出，德弗林的整體立場雖然不可靠，但如果我們把他的看法理解為一種保守立場，也即社會中一部分群體對既有的道德價值與行為模式具有期待利益，貿(mào)然改動會使之無所適從，那么德弗林的學(xué)說也不算太過荒謬。

哈特

喬治認(rèn)為哈特的立場并不正確，因為他依舊堅持存在著國家法律不可介入的私人道德領(lǐng)域。但無論哪種道德都不可能完全與他人無關(guān)。在此意義上，德弗林的學(xué)說顯然更符合直覺。但他從兩個方面修正了德弗林的學(xué)說。其一，法律并不是可強(qiáng)制任何與主流道德相悖的行為。具體哪種有違道德的行為需要受到法律規(guī)制，要滿足兩個要求。一個是理性的要求，即該行為違背的道德必然為真，而非我們不經(jīng)反思的觀點態(tài)度；另一個是有充分的審慎性理由支持我們通過法律強(qiáng)制實施該道德，比如，對色情文學(xué)的嚴(yán)厲管控并不應(yīng)阻礙藝術(shù)創(chuàng)作或娛樂產(chǎn)業(yè)的蓬勃發(fā)展。其二，德弗林有關(guān)道德崩潰導(dǎo)致社會崩潰的看法并不是一種對歷史事實的描述，而是一種譬喻修辭，它指的是當(dāng)一個社會的主流道德瓦解后該社會中成員間的凝聚力會下降。此時人們雖然彼此生活在一起相安無事，但人與人之間的伙伴感或親密感不再，頗有同床異夢的味道。喬治因此認(rèn)為一種源自至善主義的法律道德主義并不必然排除道德多元主義，我們不必因為法律實施道德而擔(dān)心它會成為壓制我們的手段。

2. 至善論與道德權(quán)利

有關(guān)至善主義與道德權(quán)利，喬治通過剖析德沃金論述平等權(quán)、沃爾德倫論述做錯事的權(quán)利加以闡釋。德沃金是當(dāng)代自由主義政治哲學(xué)的典型代表，他堅信國家與法律應(yīng)當(dāng)在道德立場上保持中立，因為每個社會成員都擁有得到國家平等對待和關(guān)切的道德權(quán)利。如果法律秉持特定道德立場，就會有違公民的平等權(quán)。概略來看，他提出兩種論證來支持這一點。

在早年著作中，德沃金認(rèn)為一個國家的立法是以政策為導(dǎo)向的，在功利主義指導(dǎo)下選擇滿足最大多數(shù)人的最大利益；但是一個國家的司法卻是以原則為導(dǎo)向的，以保護(hù)個人權(quán)利為鵠的，裁判時并不能出于功利主義原則而傷害個人權(quán)利。在這個意義上講，從結(jié)果出發(fā)的功利主義論證并不能證立國家有理由通過法律干涉?zhèn)€人選擇。這一論斷雖然富有魅力，但喬治認(rèn)為德沃金夸大了立法具有的功利主義色彩。立法者需要針對多種目標(biāo)和價值加以權(quán)衡，但這些不同的目標(biāo)與價值往往是不可通約和測度的，因此并不存在德沃金意義上功利主義式的單一的立法目標(biāo)，而更多的是各種社會成員利益的綜合。此時，我們通過執(zhí)行法律來實現(xiàn)法律目標(biāo)，也即保護(hù)社會成員的利益，其實無可厚非。

德沃金

在稍后的作品中，德沃金又提出新的論證。他認(rèn)為每個人的人生都具有同樣的價值，國家與法律應(yīng)當(dāng)尊重這種平等。喬治則認(rèn)為，法律對個人價值的尊重，是尊重人之為人的價值，是尊重他們作為理性個體能夠擁有做出自由選擇的能力，以及具有獨特的人類善好。這并不意味著法律應(yīng)當(dāng)尊重人的一切行為與選擇。當(dāng)人們由于情感偏好、意志薄弱等因素影響了理性能力與實現(xiàn)善好的能力，法律無疑應(yīng)當(dāng)出手干預(yù)。因此，至善主義并不會同公民的平等權(quán)利相矛盾，反而是實現(xiàn)該權(quán)利的一種途徑。

有關(guān)至善主義和道德權(quán)利的另一重關(guān)系，就是我們是否擁有做錯事的權(quán)利，它意味著一件事雖然在道德上是錯誤的，但是法律干涉我們不去做這件事，同樣也是不對的。如前所述，喬治認(rèn)為在道德層面我們并沒有這種權(quán)利——一件事在道德上受到負(fù)面評價，就意味著我們不應(yīng)當(dāng)去做；但是否阻止別人去做，則不僅涉及道德因素，還與一系列其它理由相關(guān)。比如，干涉這種行為會導(dǎo)致其它更為重要的義務(wù)無法履行，或者它會對第三方帶來嚴(yán)重?fù)p害，抑或會導(dǎo)致執(zhí)法機(jī)構(gòu)陷入腐敗等。當(dāng)這些道德外理由的力度強(qiáng)過道德因素時，我們便沒必要干涉有違道德的行為。因而至善主義并不承認(rèn)我們具有做錯事的道德權(quán)利，但并不是要牢織一張鐵網(wǎng)將我們束縛在道德教條之下；相反，它具有高度靈活性，使我們的日常生活不必事事上綱上線。

既然至善主義不會影響道德多元立場，也不會有違我們的道德權(quán)利，那它是否必然侵害我們的自主權(quán)，使得我們無法選擇自己想要的生活呢？

3. 至善論與自主權(quán)

并不會。喬治發(fā)現(xiàn)，以羅爾斯為代表的當(dāng)代自由主義者在論證個人自主權(quán)時，背離了這一詞匯在康德學(xué)說中具有的道德客觀性意涵，而將之理解為個人主觀偏好的產(chǎn)物。在康德眼中，個人自主意味著在先驗領(lǐng)域個人為自己立法，該法則不僅是個人行為的準(zhǔn)則，也是依據(jù)理性得出的普遍原則，能夠為所有人接受，每個人既是立法者又是該律法的遵從者，理性、權(quán)威與自由因此得到調(diào)和。如果說自由是康德學(xué)說的拱頂石，那么自主便是康德以降自由主義傳統(tǒng)的至高價值。但問題在于，康德學(xué)說與羅爾斯頗具代表性的契約論自由主義存在根本差異?？档抡撌龅氖窍闰炞杂桑菍嵺`理性視角下基于自由的懸設(shè)，來考察我們的行動如何展開、社會何以可能等問題。羅爾斯雖然提出了無知之幕與原初狀態(tài)的理論裝置，模擬了類似于康德意義上的先驗世界，但究其本質(zhì)，其學(xué)說內(nèi)含著某種博弈論要素，旨在通過程序性控制，使原初狀態(tài)下基于自利的各方能夠達(dá)成一致，選擇出彼此認(rèn)同的道德。這就在相當(dāng)程度上主觀化了個人自主權(quán)這一價值，個人自主不再是康德筆下理性律令的要求，而是基于個人偏好的選擇；基于個人自主權(quán)獲得的結(jié)果也不是理性的必然，而是基于個人偏好的偶然。此外，羅爾斯雖然主張原初狀態(tài)的參與者，除了基本理性外不再有其他預(yù)設(shè)，但卻悄悄偷運(yùn)進(jìn)自由主義傳統(tǒng)下的個人主義價值。簡言之，他的學(xué)說距離理性和客觀性太遠(yuǎn)，但卻距離感性很近。這讓他及基于他的當(dāng)代學(xué)說，誤解了個人自主權(quán)的意義，也誤以為自主權(quán)與至善論存在矛盾。

犯有類似錯誤的還有約瑟夫·拉茲。作為自由主義陣營內(nèi)的至善主義代表人物，他與喬治持有類似觀點，都認(rèn)為該傳統(tǒng)若想在今時今日依舊發(fā)揮作用，就需要承認(rèn)善的多元性。他指出，“存在著諸多彼此并不相容但都具有道德價值的生活形式”（164頁），這意味著，有價值的選擇或個人自主權(quán)依賴于我們所說的“社會形式”，它包含著各種選擇與允諾，我們“必須要根據(jù)這些選擇與允諾的道德合理性來對之加以判斷”（165頁）。因此，拉茲也將個人自主權(quán)等同于個人選擇權(quán)，認(rèn)為這是人之為人的一種構(gòu)成性特征。但在喬治看來，個人自主權(quán)或許難當(dāng)此重任：個人選擇雖然重要，卻未必構(gòu)成我們行動的終極理由。只有符合實踐合理性（practical reasonableness）的選擇，才是終極行動理由。簡言之，自主權(quán)應(yīng)當(dāng)從屬于實踐合理性，以此保證我們的選擇符合客觀與理性的道德價值。因此，至善主義并不必然與個人自主權(quán)沖突，毋寧說它希望的是將個人自主權(quán)所具有的偶然與任意規(guī)訓(xùn)于實踐合理性的客觀與理性之中。

拉茲

以上是喬治對多元至善論總體框架的闡發(fā)。從實質(zhì)觀點來說，喬治的思考當(dāng)然不無可商榷之處。除卻有關(guān)具體人物學(xué)說的評判外，可能比較重要的問題包括如下方面：它強(qiáng)調(diào)的既尊崇共同體價值，又尊重個人權(quán)利的立場，或許更加接近現(xiàn)代社群主義學(xué)說，而與古典至善主義稍遠(yuǎn)；他所倚重的實踐合理性概念，在具體意涵上與康德意義上的自主是否有所不同，也有待進(jìn)一步澄清；他強(qiáng)調(diào)我們秉持的道德價值不僅多元，且具有自明性與客觀性，或許多元與自明性容易理解，但如何證明我們秉持的價值是客觀的呢？這種有關(guān)客觀性的確信，是否能夠逃過笛卡爾筆下的那個喜好變換模樣的魔鬼？這些問題其實都有待進(jìn)一步思索。但無論怎樣，我們都要承認(rèn)，喬治成功地讓我們以更深邃的目光凝視美國政治文化傳統(tǒng)中的保守主義思潮，這對今天來說尤為重要。接下來我們將目光轉(zhuǎn)向這部著作的形式方面，看看喬治在本書中呈現(xiàn)出的學(xué)術(shù)風(fēng)格。

告別干癟的法哲學(xué)

《成人以德》無疑是一部關(guān)注法律與道德關(guān)系的著作。法哲學(xué)中往往在如下三個層面展開有關(guān)兩者關(guān)系的討論。首先是經(jīng)驗層面：各國法律的發(fā)展是否受到道德的影響，法律內(nèi)容實際上是否包含道德要素？其次是概念層面：當(dāng)我們判定一條社會規(guī)范是否屬于法律時，是否必要要援引道德要素作為判準(zhǔn)？最后是義務(wù)層面：我們是否應(yīng)當(dāng)遵守法律這個問題，是否與道德義務(wù)相關(guān)？

可以說自哈特以降的法哲學(xué)主要圍繞這三個問題展開論辯，且尤以后兩個問題為甚。有關(guān)它們的學(xué)術(shù)分析，無疑也曾產(chǎn)出了巨大成果。但我們不得不承認(rèn)的一個事實是，法哲學(xué)發(fā)展至今天，這三個問題似乎排他性地成為這門學(xué)科的關(guān)注對象。法哲學(xué)家窮盡畢生精力，似乎就在討論法律的概念、法律與道德關(guān)系，用盡各種哲學(xué)技巧，試圖表明法律與道德必然無關(guān)抑或有關(guān)。這些精細(xì)但又繁復(fù)、深邃卻也晦澀的哲學(xué)思辨和技術(shù)詞匯，不僅讓初學(xué)者感到困惑，就連常年浸淫其間的學(xué)者也覺得難以把握。這些堆疊的術(shù)語和一遍又一遍被法哲學(xué)家引述闡發(fā)的文本，好像形成了一個高高的門檻，它告訴世人：這個門檻里面是一個不容玷污的純粹圣殿，門檻之外一些自稱法哲學(xué)甚至法理學(xué)的研究都是不純粹的。而運(yùn)用這些術(shù)語和操持這些文本的學(xué)者，仿佛是這個圣殿的衛(wèi)道士，他們驕傲而自得地宣稱：你們看，只有我的研究才配叫“法哲學(xué)”。

可是圣靈仿佛已經(jīng)離開了這座輝煌的圣殿。無法掩飾的事實是，法哲學(xué)距離法學(xué)越來越遠(yuǎn)，但又沒有跟上當(dāng)代哲學(xué)，特別是分析哲學(xué)在形而上學(xué)、真理論，以及語言哲學(xué)等領(lǐng)域的發(fā)展步伐。越來越抽象的法哲學(xué)在失去對現(xiàn)實問題解釋力的同時，仿佛也未呈現(xiàn)出足夠的理論廣度與前瞻性。

正是在這一背景下，喬治的著作凸顯出超越理論論辯的意義。他將法律與道德關(guān)系的抽象思辨，具體化為國家及其立法是否，以及如何強(qiáng)制實施道德的問題。這不僅為法哲學(xué)中有關(guān)法律與道德關(guān)系的討論補(bǔ)足了重要的一環(huán)，也將法律理論同更為廣闊的政治哲學(xué)背景關(guān)聯(lián)在一起。無論本文歸納的喬治的核心立場是否成立，他的寫作無疑都表明，法哲學(xué)不僅是哈特、拉茲、德沃金，不僅是《法律的概念》《法律的權(quán)威》《法律帝國》，還包括整個思想史中一切可為今時今日所用的有關(guān)法律的論斷與學(xué)說。這些理論資源并沒有讓圣殿變得虛無，只是實在地指出衛(wèi)道士所拜的不過是偶像而非真神。

此外，本書將分析哲學(xué)進(jìn)路與對思想史資源的創(chuàng)造轉(zhuǎn)化融為一體。通過在不同理論資源和學(xué)說立場之間的牽引關(guān)聯(lián)，喬治筆下的法哲學(xué)不僅如一些法哲學(xué)者所認(rèn)為的，是對法律現(xiàn)象的直白描述，還是一種敘事和述說。它告訴我們，那些在今天教科書中被歸納為一個個命題的論點，具有怎樣的歷史背景和現(xiàn)實關(guān)切，又對今天具有何種啟發(fā)。在此意義上，他也讓我們發(fā)現(xiàn)，法哲學(xué)也可以是一種嘗試性的溝通與理解，我們面對文本努力地重構(gòu)作者試圖表達(dá)的觀點，不（僅）是為了批判，而是想聽一聽與我關(guān)心同一問題的人們在想些什么，對于發(fā)現(xiàn)事理中本身包含的是非曲直又有何價值。在此意義上，重視本書的風(fēng)格與關(guān)注法律是否能使我們更加道德同樣重要，甚至在當(dāng)下來說更加緊迫。