林語堂看《浮生六記》：邊緣文化人的西方視角解讀

《浮生六記》在經(jīng)俞平伯推介流行約十年后，1935年，又被林語堂譯為英文介紹給西方。林氏在此書的譯序中對此書做了評論，在此前后發(fā)表的其他多篇談?wù)撝袊幕椭袊松畹奈淖种幸捕啻我龃藭鴥?nèi)容。在林氏圍繞此書的這些議論中，對于沈復夫婦的生活方式所代表的這一民間傳統(tǒng)，做出了與俞平伯頗為不同的解讀。

林語堂（1895~1976）也是成長于五四時期的新文化人，但他的身世和文化背景卻與俞平伯有很大不同。他出生于福建鄉(xiāng)村一位基督教牧師的家，生長于基督教圈子中，稍長即入教會學校讀書，由小學而中學，后入上海圣約翰大學。畢業(yè)不久他又赴美國及歐洲留學，1923年獲博士學位后回國，在北京各大學教授英文。據(jù)他自言，只是回國在北京居住以后，他才開始真正接觸中國社會和民族文化，這時他已是接近而立之年了。他自幼就被基督教隔絕了民族傳統(tǒng)文化，甚至連像一般孩子那樣看戲和聽說書的機會都沒有。他為自己身為一個中國人，連婦孺皆知的“孟姜女哭長城”之類的民間故事都不知道而慚愧，為自己被西式教育割斷了民族文化之根而憤怒，于是決然放棄基督教，傾心于民族文化，并積極投身新文化運動。1924年新文學刊物《語絲》創(chuàng)刊，他與魯迅、俞平伯等并肩作戰(zhàn)，以該刊為陣地發(fā)表了系列文章，激烈抨擊軍閥統(tǒng)治和守舊勢力，活躍一時，成為以立場鮮明、文風犀利著稱的“語絲派”一員大將。20年代末30年代初以后，在政治高壓和個人生活優(yōu)裕等諸種因素的作用下，他的立場發(fā)生變化，與政治和激進文化活動逐漸疏離，轉(zhuǎn)而提倡幽默、閑適。他創(chuàng)辦《論語》《人間世》等雜志，寫幽默小品文，宣揚閑適生活，提倡“以自我為中心，以閑適為格調(diào)”，被時人稱為“幽默大師”和“閑適大師”。由于正處于日本侵略我國東北并覬覦內(nèi)地、國民黨加強獨裁統(tǒng)治的內(nèi)憂外患時期，因而他提倡的這些被魯迅等左翼文人斥為脫離現(xiàn)實、脫離社會的“小擺設(shè)”文字。在此期間，他還用英文撰寫介紹中國文化的文字，并在美國發(fā)表，贏得一定聲譽。所以，林語堂雖然身為一個土生土長的中國人，卻因特殊際遇而深受西方文化濡染，成為一個處于中西之間的邊緣文化人。在當時新文化人中，他以“洋派文人”的形象名于時，是當時西式教育和留學出身的洋派文化人的一個典型，而且由于其教育背景及職業(yè)性質(zhì)，西方文化在他的知識結(jié)構(gòu)中處于基礎(chǔ)和主干的地位，并成為其觀察問題的文化底色。

林語堂

在這種背景下，林語堂1935年將《浮生六記》譯為英文并在美國出版。他對這本書感觸至深，將此書列為“足以代表中國生活藝術(shù)及文化精神（的）專著”之一，他寫了一篇充滿激情的譯序，首先在國內(nèi)刊物上發(fā)表。他還在多篇談?wù)撝袊幕椭袊松畹奈淖种袑覍乙鲈摃膬?nèi)容，如在此后兩年寫成的英文書《生活的藝術(shù)》中，不僅大段摘錄了《浮生六記》的內(nèi)容，加以贊許，還專門寫了題為“兩個中國女子”一節(jié)，稱贊蕓和《秋燈瑣憶》中的秋芙是兩個“最可愛的中國女子”。這些文字表達了他對此書所代表的一種家庭生活方式的看法，反映了他的家庭觀念和生活理想。

林語堂的視角與俞平伯有一點相同之處，就是他也贊賞沈復夫婦舒展個性、追求個性自由的生活態(tài)度，而反對大家庭制度對個性的壓制，因而與俞平伯一樣，他也屬于當時新青年倡揚的“個人本位”新家庭觀念的陣營，與個性解放的啟蒙思潮方向是一致的。但他的視角又與俞平伯有著根本性的差異，俞平伯對沈復夫婦伸展個性的肯定，重在批判大家庭制度摧殘個人才性的罪惡，強調(diào)個人才性伸展與民族群體強盛的共生關(guān)系，目標在使中國“天才挺生”而民族自強，從中可以看到傳統(tǒng)家國情懷和民族群體主義觀念的延續(xù)。而林語堂對沈復夫婦生活方式的肯定，則更偏重于對個人幸福的追求，是一種更徹底的個人本位觀念，從這一點來說，他更接近于西方的個人主義。

林語堂在這種比較徹底的個人本位觀念的觀照下，所關(guān)注的就不是像俞平伯所注重的沈復夫婦個人才性伸展受到大家庭摧殘的悲劇，這種悲劇性只在他的文字中一筆帶過，他關(guān)注的重心并大加贊賞的是沈復夫婦充滿個性才情和閑情意趣的生活態(tài)度。他贊美這對夫婦“愛美愛真的精神和那中國文化最（具）特色的知足常樂恬淡自適的天性”。他在多篇談?wù)撋钏囆g(shù)的文章中，引述沈復夫婦對庭院房間的布置、插花的藝術(shù)、享受大自然等種種怡情悅性而富于藝術(shù)情趣的記述，贊賞“他倆都是富于藝術(shù)性的人”。他特別贊美蕓具有“愛美的天性”，她與丈夫一起賞景聯(lián)句，親手制作美食等，使日常生活充滿了藝術(shù)情趣。所以他認為，既有才識雅趣，又具愛美天性的蕓“是中國文學中所記的女子中最為可愛的一個”。贊美她“雖非西施面目，并且前齒微露，我卻覺得是中國第一美人”。他同情蕓“愛美的天性與這現(xiàn)實的沖突”所造成的悲劇，認為“這悲劇之原因不過因為蕓知書識字，因為她太愛美”，在林語堂看來，“這對伉儷的生活是最悲慘而同時是最活潑快樂的生活”?？梢?，林語堂所贊賞的沈復夫婦的生活態(tài)度和生活方式，與他這一時期所傾心提倡的閑適生活品味正相契合，甚至沈復的寫作態(tài)度和寫作風格，即“一個不出名的畫家描寫他夫婦的閨房中瑣事的回憶”，也與他提倡的被諷刺為“小擺設(shè)”的文字風格頗相類似，反映了他在個人主義生活態(tài)度上與沈復有某種相通。

《浮生六記》

林語堂對《浮生六記》的解讀，表現(xiàn)了他崇尚個人主義和閑適生活的家庭觀念，反映了他的家庭生活理想。他對蕓愛美天性的贊賞，即是他理想的女子（妻子）形象；他對沈復夫婦情趣相投的贊賞，即是他理想的夫婦關(guān)系；他對沈復夫婦充滿藝術(shù)美感和閑情逸趣的生活方式的贊賞，即是他理想的家庭生活樣式；他對沈復夫婦知足常樂、恬淡自適的生活態(tài)度的贊賞，即是他推崇的生活態(tài)度。因而，沈復夫婦成了他崇尚的“閑適生活”的一個符號，他的理想家庭的一個例證。

林語堂對《浮生六記》的這種解讀，蘊含多重意義，反映出在林語堂眼光的過濾后，該書內(nèi)含傳統(tǒng)元素的某種變異。概而言之，有以下三層。

第一，林語堂將沈復夫婦作為理想的個人本位家庭生活的一個典型而推崇，從中體現(xiàn)了西方個人主義人生觀的影響。

林氏贊賞沈復和蕓沉醉于夫婦生活的小天地，享受恬淡自適的小家庭生活，體現(xiàn)了他崇尚徹底的個人本位家庭觀念。林氏之所以推崇這種家庭觀念，主要緣于他自幼深受西方基督教文明影響的個人主義人生觀。他自幼過著基督教氛圍濃厚的生活；至大學畢業(yè)前，一直是個虔誠的基督徒，曾有志于做神職人員，基督教文化已深深植入他的心靈。他在晚年回顧自己的人生時說過：“我是在基督教的保護殼中長大的，圣約翰大學是那個殼的骨架。我遺憾地說，我們搬進一個自己的世界，在理智上和審美上與……（中國社會——引者注）斷絕關(guān)系”。他自述這種教育“令我樹立確信西洋生活為正當之基礎(chǔ)”?；浇剃P(guān)于個人直接面對上帝、在上帝面前人人平等的個人主義觀念，自然深入他的意識里。他對于沈復夫婦追求個人（夫婦）幸福，以夫婦幸福為中心的家庭觀及男女平等的夫婦關(guān)系的肯定，體現(xiàn)了這種西方個人主義的人生價值觀。他對沈復夫婦愛美愛真天性的贊美，特別是對蕓這位藝術(shù)氣質(zhì)的女性的贊美，也充滿了西方基督教文化的氣息，與強調(diào)倫理秩序、道德自律的中國傳統(tǒng)人生觀迥然不同。

從外部而言，他這種個人主義人生觀，還與其生活環(huán)境對中國社會的疏離有關(guān)。他的生活與一般中國人不同，他自幼隨父母住在父親布道的偏僻鄉(xiāng)村的教堂側(cè)房里，入學后又住在教會學校里，因而疏離了傳統(tǒng)的家族制度、大家庭生活及鄉(xiāng)土文化，缺乏對中國式群體生活的種種體驗及了解。及至他留學回國后，在大學執(zhí)教，并常在國內(nèi)外發(fā)表文字，收入頗豐，生活優(yōu)裕。這些都使他在一定程度上脫離中國社會實際，不了解民眾疾苦，更助長了他頭腦中的自我中心及個人主義意識。他在20年代積極參與抨擊軍閥政治的社會活動，表達的就是反對專制壓迫、爭取個人自由這種個人主義的強烈訴求。他后來提倡閑適生活，只是這種個人主義的不同表現(xiàn)而已。所以，林語堂對于沈復夫婦個人（夫婦）中心的生活方式大加贊美，而對他們?nèi)绾握{(diào)處與大家庭的關(guān)系，在這種調(diào)處過程中的困難、無奈和失敗等等一般中國人必須面對的社會生存問題這一面，林氏則不感興趣，也不加注意。因此，在林氏這里，沈復夫婦的個體幸福與大家庭束縛的矛盾關(guān)系便被割裂開來，只剩了前面的一半，成為林氏歌頌個人本位家庭理想的符號。

第二，林語堂對沈復夫婦恬淡自適的生活態(tài)度的推崇，體現(xiàn)了中國自然主義和樂生主義人生觀的影響。

林氏對沈復夫婦個人本位的家庭生活理想的定位，又不完全等同于西方基督教的個人主義，因為從中雖然我們可以看到與西方個人主義相通的內(nèi)核，但同時還可發(fā)現(xiàn)其中又缺乏西方基督徒對上帝的敬畏之心，以及基于基督教原罪、救贖觀念的個人責任意識和苦行意識，而是更多地看到與此相反的自然隨性、從欲放達、享受世俗之樂的傾向，而這些正是中國道家所提倡的無為、隨性的自然主義，及儒家樂生知命的人本主義的傳統(tǒng)因素。

這種中國傳統(tǒng)文化的影響，在林氏的思想里也是自有來源。他雖然自幼被圈在基督教文化圈子里，但畢竟生活在中國土地上，生活在中國人中間，他與民族鄉(xiāng)土文化雖有疏離，但又有割不斷的血肉聯(lián)系。他不僅在少時也聽父親講過《四書》《幼學故事瓊林》等本土蒙學讀物，而且他的婚姻也是由父母做主的舊式婚姻，是父母出于經(jīng)濟考慮而選定的一位錢莊老板（也是基督徒）女兒。他的這位夫人雖然也上過教會學校，但卻是一位頗為傳統(tǒng)的賢妻良母式的婦女。林氏的這些生活背景，使他的人生觀也必然會被打上中國文化的烙印。也正因如此，他在由西式教育培養(yǎng)成熟而在留學歸國后開始正面接觸民族文化時，很自然地對儒家的人本主義和道家的自然主義，以及儒道均有的樂生主義感到親近，于是幡然放棄基督教，成了一個中國傳統(tǒng)人文主義的推崇者。他贊賞孔子人本主義的社會觀念和家庭觀念，他在《生活的藝術(shù)》一書中以贊賞的口吻寫道：“依孔子的見解：政治的最后理想原是異常屬于生物性的。他說：‘老者安之，少者懷之’?！畠?nèi)無怨女，外無曠夫’?！鬃右庥挂磺腥祟愄煨远嫉玫綕M足，以為必須如此方能使人在滿意的生活中得到道德的和平，而只有道德的和平方是真正的和平?！彼操澷p道家的自然主義，在中年后寫的自傳中說：“也許在本性上……我是個無政府主義者，或道家。”他在老年回憶中也“以道家老莊之門徒自許”。他還推崇中國傳統(tǒng)的樂生觀念，認為：“一切中國的哲學家在不知不覺中認為唯一重要的問題是：我們要怎樣享受人生？誰最會享受人生？”他提倡順乎本性的自然主義：“對自己而言，順乎本性，就是身在天堂?！币蚨睦硐耄褪鞘埂皞€性自然之發(fā)展”，“叫國人取一種比較自然活潑的人生觀”。這是一種排除秩序、社會、群體的個人中心的自然主義。

林氏認為，沈復夫婦正代表中國傳統(tǒng)的人本樂生的自然主義人生態(tài)度，即所謂“中國文化最（具）特色的知足常樂恬淡自適的天性”。他欣賞沈復夫婦這種中國文化特色的生活態(tài)度，稱他們是過著“恬淡自適的生活”的“兩位平常的雅人”，“知道怎樣盡量地及時行樂”。他欣賞沈復夫婦的生活理想，說“我相信淳樸恬適自甘的生活，如蕓所說‘布衣菜飯可樂終身’的生活，是宇宙間最美麗的東西”。

可以說，林氏眼中沈復夫婦所代表的個人本位家庭觀，既有與西方個人主義相近的一面，也有與中國儒家人本主義、道家自然主義及儒道共通的樂生主義相近的一面。他的觀念與西方個人主義不同的是缺乏責任倫理，與儒家不同的是排斥群體秩序倫理。所以可以說林氏推崇的沈復夫婦的小家庭文化，是西方個人主義與中國自然主義的混合物。在他眼中，沈復夫婦正是他崇尚的這種個人本位的自然主義的理想家庭生活的典型。

林語堂譯《浮生六記》

第三，林語堂對沈復夫婦“閑適生活”的推崇，體現(xiàn)了他作為一個中西文化邊緣人的西方視角和民族主義情結(jié)。

林氏推崇沈復夫婦的生活方式，把他們作為中國傳統(tǒng)文化和生活態(tài)度的完美典范介紹給西方人，反映了林氏“兩腳踏東西文化”的邊緣文化人心態(tài)。林氏受西式教育，西方文化是其知識結(jié)構(gòu)、思想觀念、價值系統(tǒng)的基礎(chǔ)和主干，因而他理智上認同西方文化。但他又身為生長于中國本土的中國人，對本民族及其文化有著天然的血脈聯(lián)系，因而感情上又依戀民族文化。他曾自言：“自我反觀，我相信我的頭腦是西洋的產(chǎn)品，而我的心卻是中國的?！薄拔页Ｅ腔灿趦蓚€世界之間”，“我曾作了一幅對聯(lián)：兩腳踏東西文化，一心評宇宙文章”。這種邊緣文化人的心態(tài)，使得《浮生六記》的符號意義被他置于理智與情感、中國與西方的雙重文化視域下。

林語堂的西方文化背景，使他習慣以西方思維方式和價值觀念為基準，特別是向西方人介紹中國時，會從受眾的角度考慮，著眼于為西方文化補缺而凸顯中國文化之長，這些都形成了他解讀《浮生六記》時采取西方文化的視角。這一視角使他觀察中國文化時，以一種“局外人”的眼光，從外部審視，以西方價值為基準，以西方文化為坐標，以西方現(xiàn)實需要為著眼點，進行以西方為中心的價值評判。如他自言：“這基本的西方觀念令我自海外歸來后，對于我們自己的文明之欣賞和批評能有客觀的，局外觀察的態(tài)度。”劉志學主編《林語堂自傳》，第22頁。他對于中國文化以局外人的眼光，做有一定距離的觀察，能夠從互補角度比較出相對于西方文化的優(yōu)缺。正是在這種視角之下，他推崇沈復夫婦所代表的中國人“恬淡自適”的人生觀。他曾對中國人和美國人的生活態(tài)度做過比較，他說：“美國人是聞名的偉大的勞碌者，中國人是聞名的偉大的悠閑者。因為相反者必是互相欽佩的，所以我想美國勞碌者之欽佩中國悠閑者，是跟中國悠閑者之欽佩美國勞碌者一樣的。這就是所謂民族性格上的優(yōu)點?！彼J為理想狀態(tài)應(yīng)當是中國的人生哲學和西方的工業(yè)文明互補融合：“機械的文明中國不反對，目前的問題是怎樣把這二種文化加以融合——中國古代的人生哲學和現(xiàn)代的工藝文明——使它們成為一種普遍可行的人生哲學?！彼J為美國等西方國家現(xiàn)在的弊病，就在于機械文明使人們的生活過于勞碌，這有違人類的天性。他相信，隨著機械文明的發(fā)達，人類謀生的重負會逐漸減輕，因而也會更傾向于接近天性的悠閑生活。他說：“機械的文化終于使我們很快地趨近于悠閑的時代，環(huán)境也將使我們必須少做工作而多過游玩的生活?！斘镔|(zhì)環(huán)境漸漸改善了，疾病滅絕了，貧困減少了，人壽延長了，食物加多了，到那時候，人類決不會像現(xiàn)在一樣的匆忙。而且我相信這種環(huán)境或者會產(chǎn)生一種較懶惰的性格?！痹谒磥?，沈復夫婦所代表的中國人“恬淡自適”的生活態(tài)度，正是矯正西方人過于勞碌之弊病的良藥，因而是對美國今天之缺陷有所補益的中國“民族性格的優(yōu)點”。這就是他在西方中心主義的坐標下，對于沈復夫婦所代表的中國人“恬淡自適”生活態(tài)度的定位和價值判斷。在這種價值判斷之上，他極力予以推崇之、揄揚之、贊美之，也確實頗合西方讀者的口味，因此他的書在美國暢銷，他也在西方人中聲譽鵲起。

林語堂思想觀念的另一面，是他對于民族及民族文化的感情依戀，這種依戀隱藏于他凸顯中國“民族性格的優(yōu)點”來反襯西方弊病的意識里。正是這種感情依戀，使他對于中國文化的評判，并不完全如他宣稱的是“局外人”的客觀態(tài)度。他雖然理智上認同和崇尚西方文明，但身為中國人，他與自己的同胞血肉相連，對祖國長期受西方帝國主義欺壓有著切膚之痛，心中有著因民族命運而生的屈辱感、挫折感、自卑感和自尊感交織激發(fā)的民族主義情結(jié)。作為現(xiàn)實國際關(guān)系中弱勢民族的一員，他從民族文化中挖掘出“民族性格的優(yōu)點”，凸顯其相對于西方的優(yōu)越，并預言其對于西方弊病的矯正及人類未來的正面價值，極力向西方人宣揚，就是要通過這種對本民族文化的肯定和宣揚，來對抗與西方比照之下的國家落后與民族屈辱感，尋求民族自尊的依托。也正因如此，他的那些原本只是以西方人為讀者的文字，再譯回中文于國內(nèi)發(fā)表之后，在國人中也贏得了一定贊譽。但是，這種貌似與西方對抗的民族主義情結(jié)，實際上也是西方視角的派生物——被殖民心態(tài)的體現(xiàn)，是西方中心主義坐標下的產(chǎn)物。

此外，林氏推崇沈復夫婦“恬淡自適”的人生態(tài)度，融合中國人生哲學和西方工業(yè)文明的理論，以及關(guān)于后工業(yè)時代悠閑生活的人生觀，還具有“后現(xiàn)代性”意義，與工業(yè)時代被異化的人們自然產(chǎn)生回歸人類本性的方向一致。正因為如此，他對沈復夫婦賦予的“閑適生活”的符號意義，具有一定的超國界性和超時代性，無論在西方還是在中國，在當時還是在今天，都會得到一些共鳴。《浮生六記》在30年代重印中常被列入“美化生活叢書”“娛情小品擷珍”等，也是這一脈的和聲。及至我國改革開放后，林氏《生活的藝術(shù)》《人生小品集》一類文字與《浮生六記》一起，在加速工業(yè)化的喧囂中又再度重印、流行，也是這一流脈的體現(xiàn)。

但無論如何，林氏當年對《浮生六記》的解讀，畢竟還是應(yīng)當還原到當時的語境中去評判它的歷史意義。從當時的情境而言，林氏對沈復夫婦生活的評判，他的“閑適生活”理論，是對應(yīng)于當時西方的現(xiàn)實需要，而非中國的現(xiàn)實需要。眾所周知，在他向西方人介紹《浮生六記》、贊美沈復夫婦“閑適生活”的1935年前后，中國正處于外敵進逼、國難當頭、民族危亡之際，對于廣大中國人來說，他的這種“閑適生活”議論不啻夢中囈語，顯得多么遙遠、奢侈和不切實際，自然受到魯迅的抨擊和人們的非議，他也自感在同胞中間難以立足，遂于全面抗戰(zhàn)前夕的1936年，帶領(lǐng)全家移居美國，去專門為更喜愛他這些論調(diào)的美國讀者寫作了。

由林語堂對《浮生六記》的解讀，我們還可以看到，林氏這種理智上認同西方與感情上依戀中國、西方知識結(jié)構(gòu)與民族主義情結(jié)交織的邊緣文化人心態(tài)，使他在西方工業(yè)文明價值與中國人生哲學價值之間，在中西不同的現(xiàn)實需要之間，常常陷于矛盾，左右失據(jù)的狀態(tài)，在交替使用兩種文字與面對中西雙方聽眾之間，也常陷于互混與錯位的窘境，有時甚至連他自己也被搞糊涂了，因而他在晚年自傳中稱自己的一生是“一團矛盾”。他到晚年又回歸基督教，也是其文化心理“一團矛盾”而尋求解脫的體現(xiàn)。這種自我定位上的混淆與矛盾，使他在西方文化坐標下看待民族文化，評判民族文化的價值時，卻與中國現(xiàn)實需要之間錯位。應(yīng)當說，中國現(xiàn)代文化建構(gòu)的基本元素多由西方移植而來，故易于造成中國文化人的這種心理“迷失”與認知錯位。這種邊緣文化人心態(tài)與錯位的認知方式，在當時文化人中并不少見，在許多人身上都或多或少地存在，林氏只是其中一個典型。而且直至今天，其余脈猶在，仍常見一些向國人講述西方話語的“邊緣文化人”，也患著與林氏同樣的水土不服之癥。

本文節(jié)選自《微歷史：近代中國人的生活世界》（李長莉 著，社會科學文獻出版社，2021年1月版）