王盼盼評《清代戰(zhàn)爭文化》：文武分野的內(nèi)在權(quán)力結(jié)構(gòu)

《清代戰(zhàn)爭文化》，[美]衛(wèi)周安著，董建中等譯，中國人民大學(xué)出版社2020年8月出版，244頁，69.00元

《清代戰(zhàn)爭文化》（The culture of War in China：Empire and the Military under the Qing Dynasty）是美國歷史學(xué)家衛(wèi)周安（Joanna Waley-Cohen）的一本描寫清代文化軍事化過程的著作，英文版于2006年由I.B.Tauris出版社出版，中譯本由中國人民大學(xué)的董建中老師領(lǐng)銜翻譯，中國人民大學(xué)出版社2020年8月出版。

這本書的書名首先會帶給讀者一個疑問，無論是英文原標(biāo)題The Culture of War in China還是它的中譯名《清代戰(zhàn)爭文化》，都讓讀者有一種先入為主的認(rèn)識。首先，“the culture of war”——戰(zhàn)爭的文化，第一感覺應(yīng)該是一些關(guān)于戰(zhàn)爭技術(shù)及軍事理論的主題，比如John Dower的Cultures of War：Pearl Harbor/Hiroshima/9-11/Iraq等一系列國際政治軍事分析書籍。第二，副標(biāo)題“清代的帝國與軍隊(duì)”，看起來則更像是一部戰(zhàn)爭史。但是戰(zhàn)爭與文化的關(guān)系是什么呢？這部看起來好像要描寫戰(zhàn)爭史的著作中，其實(shí)沒有論述任何一個完整的戰(zhàn)例或是一場戰(zhàn)爭的經(jīng)過，甚至沒有一幅雙方對峙的歷史地圖，那么，這里作者所謂的“the culture of war”是什么呢？

清代國家的戰(zhàn)爭“人設(shè)”

和所有政治體制一樣，清代政府的國家建構(gòu)也不是與生俱來的。正如恩格斯所說：“國家并不是從來就有的。曾經(jīng)有過不需要國家而且根本不知國家和國家權(quán)力為何物的社會。在經(jīng)濟(jì)發(fā)展到一定階段而必然使社會分裂為階級時，國家就由于這種分裂而成為必要了。” 當(dāng)然，清代人不會將自己政權(quán)的必然性歸結(jié)到經(jīng)濟(jì)發(fā)展而造成的層級分化，但是他們?nèi)匀辉诓粩嗟貫檎?quán)的存在及其不可替代性尋找著合理的解釋。

很多研究者注意到了這一事實(shí)，如王國斌將十八世紀(jì)的中國政府表述為“戰(zhàn)爭驅(qū)動”，也就是由軍事化管理所保障。他認(rèn)為，對時常發(fā)生的危機(jī)的處理，如洪水和饑荒的救濟(jì)，投入的巨大努力在組織上是與戰(zhàn)爭類似的。（王國斌《中國政府的千年之變》，本書141頁轉(zhuǎn)引）這也就解釋了清朝需要一場曠日持續(xù)——最好是永不間斷的戰(zhàn)爭的原因之一。

戰(zhàn)爭作為重塑國家文化的發(fā)動機(jī)，在清代確實(shí)有著非常重要的位置。馬上朝廷之所以在馬上，是因?yàn)橐恢北３周娛铝α?，而軍事力量眾所周知是以對國家?jīng)濟(jì)的巨大消耗為代價(jià)的。因此，順理成章地保證國家軍事力量的前提，就需要戰(zhàn)爭。如果要展開一場必要的戰(zhàn)爭，就需要一個必要的敵人。但軍事帝國的設(shè)定是件危險(xiǎn)的事情，因?yàn)橹灰獙ν鈹U(kuò)張一經(jīng)停止，帝國就會迅速萎縮，而維持龐大的軍事行動，又需要足夠的資源和充足的理由。這一點(diǎn)上，所有被稱為“戰(zhàn)爭機(jī)器”的帝國無一幸免。

正是這種矛盾——一個國家既需要戰(zhàn)爭，又無法承受政治的戰(zhàn)爭，為了兼顧二者，清代國家不自覺地將戰(zhàn)爭引入了虛擬化，引文化保存戰(zhàn)爭狀態(tài)，使國家既能保持戰(zhàn)爭時的凝聚力，又不必常年消耗大量國內(nèi)資源。

借用布迪厄的理論，戰(zhàn)爭正像是一個國家的權(quán)力場域，而各種行動主體在場域中的活動并不是單一或是平行的，他們共同構(gòu)成了這個場域的權(quán)力結(jié)構(gòu)網(wǎng)絡(luò)。他們依靠在場域中占有的不同地位而使用不同的手段、并具有不同的斗爭目的。因?yàn)檫@些主體的需求性——無論是皇帝還是八旗兵丁，清代的戰(zhàn)爭氛圍就這樣一直被維持著，而最高統(tǒng)治者——皇帝也從這種權(quán)力關(guān)系中受益頗多。

假想的傳統(tǒng)

文中提及，皇帝周邊的人群中，戰(zhàn)爭、尚武精神、帝國榮耀是最突出的話題。在這種話題的實(shí)踐和準(zhǔn)備過程中，皇權(quán)被再一次加固了。正如霍布斯在《利維坦》中的論證邏輯一樣，為了維持國家作為安全機(jī)器的作用，強(qiáng)有力的政權(quán)成了必須，因此清代皇帝總擺出一種面臨戰(zhàn)爭的姿態(tài)。

在本書的論述中，清朝的對外戰(zhàn)爭——特別是乾隆時期對外戰(zhàn)爭的目的都不是單純的軍事導(dǎo)向，而是還有一種文化上的追求。換言之，文化的塑造從戰(zhàn)爭的影響轉(zhuǎn)化成了戰(zhàn)爭的目的之一，這是清代統(tǒng)治者文化政策上的一種自覺行為。

清代皇帝的多重身份不是一種組合，而是國家政權(quán)進(jìn)化為有機(jī)的整體之后產(chǎn)生的，換言之，不是皇帝的多重身份推動了國家的發(fā)展，而是國家的整合賦予了皇帝的多重身份。關(guān)于清代皇帝的宗教身份，研究的成果已經(jīng)很多，從簡單的多宗教認(rèn)知到復(fù)雜的宗教倫理關(guān)系都有所涉及。但本文利用了法國歷史學(xué)者孟伯迪的研究成果，進(jìn)一步梳理了金川之役中藏傳佛教內(nèi)部格魯派與苯教的爭端，從而將戰(zhàn)爭引入了新的解釋層面——宗教戰(zhàn)勝（孟伯迪：《金川之役：政治宗教情景》；費(fèi)爾南·梅耶：《西藏：文明與社會》）。這將戰(zhàn)爭文化引到了一個新的討論空間，在國內(nèi)的研究中尚屬鮮見，也為我們開拓了一個新的研究視野。結(jié)合乾隆時期的人骨法器供奉，金川之戰(zhàn)作為一場國家戰(zhàn)爭，在宗教斗爭上的特點(diǎn)更為突出。同時也表明了清朝戰(zhàn)爭作為國家層面行為的多面性與多重意涵。

作者將清代皇帝的這種備戰(zhàn)傳統(tǒng)歸結(jié)為“內(nèi)亞性”：清朝統(tǒng)治者聲稱同時源自兩種不同的傳統(tǒng)，即中國傳統(tǒng)和內(nèi)亞傳統(tǒng)（第2頁）。雖然此處聲稱是內(nèi)亞性是一種“傳統(tǒng)”，但是其實(shí)對清代人來說，從未有過這種自我認(rèn)知，也從未宣揚(yáng)過自己是一個“內(nèi)亞性”政權(quán)。

清代作為異族的自覺性，并非我們今天所認(rèn)識的“自覺性”，他們一方面自知是一個入主中原的異族，另一方面對“異族”概念的認(rèn)知，又和在現(xiàn)代民族國家觀念影響下的我們大相徑庭。這可以反映在清代對同類型政權(quán)的比對上：將自己上溯到女真人的金朝。這種傳統(tǒng)的“異族”的自我定位是其判斷王朝身份的基礎(chǔ)。

說回“文武之道”

本書的論述中心，其實(shí)是清代將部分文化軍事化的過程。書中開宗明義地提出了“文武”對立的概念，并將其作為之后問題討論的基礎(chǔ)，指出清代的文化軍事化所帶來的文武同舉，不同于以往任何一個中國王朝，并將其融合歸結(jié)為一種“內(nèi)亞統(tǒng)治模式”。但是縱觀整個中國古代政治模式，所謂的文武對立，也并非與政權(quán)共生，而只是政治組織形式發(fā)展到一定程度時，在職能分工上出現(xiàn)的分歧，從而演化為一種權(quán)力劃分的方式。

本書的一個論證基礎(chǔ)，就是文武殊途的絕對化。例如在軍禮的討論中，這種文武之分就顯得格外刻意，按照作者的結(jié)論：“軍禮為實(shí)現(xiàn)兩個密切相關(guān)的目標(biāo)提供了一個幾乎完美的機(jī)遇：第一，文的運(yùn)用要為武服務(wù)，而不是與之相反的更為傳統(tǒng)的武服務(wù)于文；第二，實(shí)現(xiàn)一定背景之下的文與武近乎無縫的融合，繼而確保、強(qiáng)化后者的榮耀?！保?8頁）這段論述將軍禮強(qiáng)制拆解成了“軍”和“禮”，而將其列為一種非此即彼的矛盾體。然而從制度的設(shè)置之初到執(zhí)行之時，作為制度本體的清代統(tǒng)治者都沒有強(qiáng)調(diào)，甚至也沒有指出過，這對被作者認(rèn)為是不可調(diào)和的矛盾。

如果我們仔細(xì)考察一個國家的政治組織形式，就會發(fā)現(xiàn)，其中所謂的“崇文”和“尚武”并不是涇渭分明的，清代的尚武精神也從未以排除文治或文化教育為前提。文治的反義詞是“非文治”，而不是“武治”。《尉繚子·原官》嘗言：“官分文武，惟王之二術(shù)也?！薄读w·文韜·舉賢》則云：“將相分職，而各以官名舉人，按名督實(shí)。”

戰(zhàn)國之前政令、軍令系統(tǒng)的職官制度有一個顯著的特點(diǎn)，就是文武基本不分職，普遍存在著“官事可攝”的現(xiàn)象。這是與當(dāng)時兵政合一、兵民合一的社會大環(huán)境相一致的。廉頗的經(jīng)歷就頗具典型的意義。他經(jīng)常被朝廷委以統(tǒng)兵征戰(zhàn)的重任，戰(zhàn)功卓著，很明顯是一個偏重于整軍經(jīng)武的人物，可是他也曾擔(dān)任過趙之相國一職，并且以此身份接受封賜或領(lǐng)兵作戰(zhàn)。據(jù)《史記·趙世家》記載：趙孝成十五年，“趙以尉文封廉頗為信平君，為假相國”；“十八年，延陵率師從相國信平君助魏攻燕”。其他像田單、魏冉、呂不韋諸人為“相”的經(jīng)歷也與廉頗相似。

兵民合一是文武不分職的一種重要前提，同樣，文武分途的一個重要條件就是軍隊(duì)的職業(yè)化。文武分權(quán)最為明顯的時期，應(yīng)是在唐末到宋代，但是我們再深看一步就會發(fā)現(xiàn)，這里所謂的“文武分權(quán)”，實(shí)質(zhì)上是軍權(quán)與行政權(quán)的分離，也就是主持行政工作的大臣沒有調(diào)派軍隊(duì)的權(quán)力。這并不是表面上職能的分化，而是軍權(quán)失去制約。

但是不可否認(rèn)，文武二分在清代一直與滿漢問題糾纏在一起。簡單來說，根基在八旗制度的滿洲社會，本身就建立在軍事化的組織結(jié)構(gòu)之上。正如作者所說：“從整體來看，八旗的創(chuàng)立把一個軍事為依托的社會組織嫁接到現(xiàn)存的社會階層之上，從而改變了中國的社會結(jié)構(gòu)?！币虼?，滿洲人為自己崇高地位尋找的合理性解釋，并非民族或是高貴的血統(tǒng)，而是軍事傳統(tǒng)和頑強(qiáng)的軍事作風(fēng)。

郎世寧《馬術(shù)圖》

在中央如此，在地方更是如是，各地由駐防將軍掌控的滿城，將滿人空間和漢人空間分割開來，其目的也并非是現(xiàn)代意義上的種族隔離，而是一種軍事管理區(qū)的單獨(dú)治理。所以同很多古代入主中原的少數(shù)民族一樣，滿洲人為自己尋找的依托并不是民族本身，而是一種更合理的構(gòu)建，而民族身份只是搭建在這種結(jié)構(gòu)上的一部分。

文化的軍事化形式多樣，首先是戰(zhàn)爭以及與戰(zhàn)爭不可分割的軍事實(shí)力，成為切實(shí)的文化類別，其次涉及政府文化和風(fēng)格發(fā)生的廣泛變化，最后，對什么是軍事的定義發(fā)生了變化，不僅軍事行動本身，與之相關(guān)的文化宣傳工作也成了軍事化的一部分。書中引用康無為的觀點(diǎn)說：“儀式所慶祝的與正式記載的這些成就，自身就成為勝利，從而超越了單出的事件與實(shí)際的存在。”（36頁）其實(shí)這種對戰(zhàn)爭意識的宣傳始終貫穿于國家宣傳當(dāng)中，從“豈曰無衣”的先秦時代，到冷戰(zhàn)時期對并沒有實(shí)際交戰(zhàn)的敵對勢力的戰(zhàn)爭想象，外部壓力作為一種可以促成國家凝聚力的手段，從未從國家治理方案中缺席。

作者介紹了清代將軍事活動轉(zhuǎn)化為文化紀(jì)念的幾個最常規(guī)的手段（第二章），其中最常見的就是碑刻和紀(jì)念性建筑，也就是將戰(zhàn)爭事件訴諸文字或建筑。這種轉(zhuǎn)化從形式上來講非常直接。特別是紀(jì)念碑樹立的地點(diǎn)，除了常見的皇家建筑、戰(zhàn)爭發(fā)生地外，樹立于太學(xué)的各種平定戰(zhàn)爭告成碑頗為引人注目。這也說明，清代皇帝從主觀上將戰(zhàn)爭宣傳納入到文化政策當(dāng)中，并將戰(zhàn)爭文化納入國家文化體系。

不過，這種分類最后還是被作者引向了彌合，作者說，本書的中心目的“是證明了文化轉(zhuǎn)變在清朝建設(shè)過程中與軍事開拓同等重要”（109頁），“文武被清代皇帝認(rèn)為是一個連續(xù)統(tǒng)一體的兩極，而文德和武功也是相輔相成的。清朝將崇尚軍事勝利的觀念官署進(jìn)主流中國文化”（132頁）。  在清代皇帝的統(tǒng)治中，無論軍事還是文化，其實(shí)都是被高度工具化了的。所以既然同屬于工具，就無所謂對立和互斥，而是結(jié)合使用為統(tǒng)治而服務(wù)。雖然最后走向了同一個認(rèn)知的共識，但論證中間的岔路還是存在的，需要區(qū)別所謂的“尚武”和“將軍事作為一種文化題材”。

在行文中，作者引用了?？碌摹巴x劇院”（theatre of majesty）理論解釋清代的大閱，認(rèn)為“某種意義上，提供里一直國家認(rèn)可的代替形式，旨在通過展現(xiàn)清帝國的實(shí)力和其所依仗的軍威，發(fā)揮教化作用”。但同時將其與路易十四的凡爾賽花園相比較。但這一理論顯然有不切合實(shí)際的地方。清代的大閱行為，是一種不公開的閱兵行為，換言之，這座劇院中，是不存在觀眾的。除了皇帝和相關(guān)官員、八旗兵丁外，沒有民眾作為他者的道場。當(dāng)然，這只是一個分論點(diǎn)的處理問題，不過也從側(cè)面表現(xiàn)出本書的一個特點(diǎn)，在史實(shí)分析尚不到位的情況下，急于給出某種綜合性過高的結(jié)論。

此外，對紀(jì)念碑建筑的討論，也是近年來以西方理論研究中國藝術(shù)及中國歷史的一個熱點(diǎn)。本書也對此話題展開了論述，主要集中在第二章和第五章結(jié)尾處。但是需要注意的是，這種后驗(yàn)性的標(biāo)簽并不是萬能的，如果說碑刻因其碑文還可以被稱之為紀(jì)念性建筑的話，那么其他的碉樓、寺廟、校場等地，被統(tǒng)一稱為紀(jì)念性建筑，就有些泛化了，這樣標(biāo)簽化的方式使進(jìn)一步的研究失去了活力和意義。

結(jié)語

對中國歷史研究者而言，歷史是自下而上生成的，我們將大量精力投入史實(shí)的考證、梳理和研究當(dāng)中。這是歷史學(xué)科的土壤，但是有時也使我們“不敢”過多地使用概括性的敘述或是廣泛地選取論據(jù)。正如作者在本書的最后所說：“清代政治文化生活中的軍事指示物和主題無所不包?！保?10頁）所以這里的篩選和論證需要一定的主觀性，而國內(nèi)學(xué)者往往不去走這一步。因此，一些西方學(xué)者的研究著作，其實(shí)為我們提供了一些很好的思路和視角，也為我們展現(xiàn)了歷史理解的不同面向。