2021年1月30日至31日，清華大學(xué)人文與社會科學(xué)高等研究所、清華大學(xué)鑄牢中華民族共同體意識培育基地以線上會議形式舉辦了為期兩天的“千江共月：藏傳佛教身份認同和中國化”學(xué)術(shù)研討會。會議由清華大學(xué)人文與社會科學(xué)高等研究所沈衛(wèi)榮教授主持，邀請到了來自清華大學(xué)、中國人民大學(xué)、北京大學(xué)、復(fù)旦大學(xué)、中國社會科學(xué)院、中國藏學(xué)研究中心、哈佛大學(xué)、奧地利科學(xué)院、德國波鴻大學(xué)等國內(nèi)外高校與科研機構(gòu)的近二十位青年學(xué)者，圍繞歷史中的西藏與藏傳佛教身份認同、漢藏佛學(xué)研究、當代西藏文化研究發(fā)展的三大主題報告了最新的研究成果。兩天的會議緊張而熱烈，有散布在世界各地的一百五十余人全程參加了會議。在會議的最后，與會代表又以最近網(wǎng)絡(luò)熱門的丁真熱為主題，進行了一場有關(guān)當代藏族文化認同與鑄牢中華民族共同體意識的圓桌討論，邀請到了民族文化研究的代表，從不同的角度展開了一場別開生面的討論。
主持人：誰是丁真？我相信年輕的朋友肯定都知道。一個僅僅7秒的微笑視頻讓一位本來名不見經(jīng)傳的藏族小伙子一變而成為一個上億級流量的網(wǎng)紅。丁真給當下主流互聯(lián)網(wǎng)社交文化帶來了一個現(xiàn)象級的案例，催生出了很多熱搜事件與熱議，比如他的家鄉(xiāng)理塘、各省文旅在互聯(lián)網(wǎng)上的搶人大戰(zhàn)、丁真的小馬珍珠、丁真的教育文化問題等等。關(guān)于丁真的社會效應(yīng)及其圍繞互聯(lián)網(wǎng)新媒體的發(fā)展，都已經(jīng)有很好的關(guān)注和探討。丁真現(xiàn)象給我們研究西藏歷史文化的學(xué)者們也帶來了一種興奮或者一種刺激，似乎讓我們看到了國人超越東方主義或者內(nèi)部東方主義的想象而真正欣賞、喜愛西藏民族文化的可能。因此，我們開始思考在當下鑄牢中華民族共同體意識，正確建構(gòu)西藏民族文化敘事的背景下，我們應(yīng)當如何來看待這個突發(fā)的“丁真現(xiàn)象”。今天的圓桌討論設(shè)置了“尋找丁真”這樣一個題目，其實我們想要討論的主題，以英文“Finding Tenzin: Imagining Tibet in Contemporary China”來說更為明確，即以丁真現(xiàn)象為契機，探討當下我們應(yīng)該如何來理解西藏和西藏文化對于全中國、對于整個中華民族的意義，探討西藏文化和藏傳佛教如何在當代發(fā)展的可能性。在接下來的圓桌討論中，各位發(fā)言者將會根據(jù)自己的工作、學(xué)習(xí)和生活背景，來談?wù)劯髯詫ι鲜鰡栴}的思考。我們的第一位發(fā)言人是北京大學(xué)社會學(xué)系的助理教授張帆博士。張帆老師是我們漢藏佛教研究領(lǐng)域的人類學(xué)學(xué)者代表，擁有豐富深厚的田野經(jīng)驗，而恰恰她研究的田野點就包括丁真的家鄉(xiāng)理塘，所以，我們先由張帆博士從她的學(xué)術(shù)經(jīng)歷談一談自己的思考與感受。
張帆：我對理塘的關(guān)注是近二三年來的事情。我回國以后，嘗試從當代問題與民族志的角度出發(fā)去做一些研究，碰巧選擇了理塘作為田野點。其實，我并不認識丁真，他的火爆看起來是一件無法預(yù)測的事情，我之前有一篇小的訪談關(guān)于丁真的一些粗淺的思考（參見文章：《對話張帆：讓關(guān)于丁真的辯論，打開看待藏地的可能性》；公眾號：此間INSIDEPKU），但我對他本人我并不熟悉。我想從另外一個角度來談?wù)劃h藏文化的交流，首先我們本次“千江共月”的會議中有學(xué)者講到安多地區(qū)的建筑形制以及與衛(wèi)藏地區(qū)的發(fā)展和反哺的關(guān)系，這對我特別有啟發(fā)。我選擇理塘作為一個研究點，因為它是藏彝走廊區(qū)域一個具有代表性的田野點。這二天會議中討論的早期漢藏佛教歷史文化的研究給我打開了另外一條思路，也就是河西走廊這一條通道。首先，從社會人類學(xué)來說，藏彝走廊是80年代費孝通先生提出的一個說法，催生了一個內(nèi)部的轉(zhuǎn)向。后來擱置了一段時間，晚近又重新發(fā)展了起來，比如四川大學(xué)的石碩教授就致力于此研究。但是，當年費孝通老先生提出這個概念的時候，他也指出對于中國的民族研究不止一條藏彝走廊，還包括河西、嶺南等多條通道。今天看來，這個轉(zhuǎn)向在歷史學(xué)中也是這樣的，大家更多關(guān)注到了這些走廊上的問題。因此，我們?nèi)祟悓W(xué)的研究與歷史學(xué)、漢藏佛學(xué)、藏學(xué)等所關(guān)注的都是有關(guān)聯(lián)的。比如，魏文博士在他的報告《華夏本位與形制重構(gòu): 元以來中國北方藏傳佛教建筑文化的圖景及其隱喻》中提到了三世達賴喇嘛在仰華寺會見俺答汗，這一段歷史其實在三世達賴喇嘛傳記中記載了，而他在見了俺答汗之后就來到了康區(qū)，在理塘建立了理塘寺。傳記中也對理塘寺的建造作了一些介紹，但我不知是否跟魏文博士介紹的（河西地區(qū)）的建筑形制有關(guān)聯(lián)。但是，這里面反映了河西走廊和藏彝走廊在歷史上是有很多關(guān)連的。
三世達賴喇嘛所建的理塘寺
從這個角度出發(fā)，我們反思目前對于走廊的這些解釋框架。我們所熟知的說法多以華夏本位或者中原皇權(quán)出發(fā)，進行擴張與壓迫，而在地方層面，不管是土司還是宗教領(lǐng)袖，呈現(xiàn)的是抵抗，總的來說就是一個“擴張—抵抗”的解釋框架。我最近在反思，所謂抵抗的視角在社會學(xué)、人類學(xué)內(nèi)部的討論由來已久，特別是在后殖民語境下，抵抗的視角已經(jīng)十分盛行，較為代表的有James C. Scott的《弱者的武器》（Weapons of the Weak）等代表作。而在我們學(xué)界內(nèi)部也一直在討論的是，是否抵抗的視角是充分的？我在此還沒有一個完整成熟的解答方案，但從我在理塘的田野經(jīng)驗，我在思考一個相對比較新的概念，盡管很多學(xué)者也做過這樣的討論，即一個世界性與世界主義的視角。因為我們慣常思考的角度是一個二元性的，以中心為主導(dǎo)、邊緣為抵抗的二元解釋框架，而在這個框架下，地方性，即地方土司或者宗教代表的勢力，似乎都成了弱勢的一方，而這些弱勢方的能動性怎樣才能被展現(xiàn)呢？如果重新從一個世界性的角度去思考，為什么這些地方土司與領(lǐng)袖會大量征引代表皇權(quán)的符號？不管是從文本、還是藝術(shù)建筑等形式？或許對他們來說，這些東西代表著一種外來的、級別更高的、更能展示他們本身身份地位或者自身的權(quán)力符號。所以，它或許不僅是一種中央王權(quán)的擴張，還可能是一種地方的主動引入呢？我的這個觀點還不太成熟，也是我近年來研究藏彝走廊的一些感想，在此僅是拋磚引玉。
同時，昨天會議中有一組報告在討論想象與呈現(xiàn)，包括東方主義與身份認同的問題，包括剛才主持人也提到丁真是否為我們顛覆東方主義提供可能。我最近也在思考這個問題。首先，我們要明確薩義德的東方主義或者“東方學(xué)”這個概念包括了三重涵義。第一重涵義是話語（discourse），是對東方的描述、想象和呈現(xiàn)，不管是二元的浪漫化，還是丑惡化。第二重涵義是互引（cross-reference）：昨天清華大學(xué)中文系劉雨桐同學(xué)的報告《東方主義與人文共通: 朱塞佩·圖齊研究中的西藏形象》講到圖齊，我認為對于圖齊更重要的討論應(yīng)該是其本身作為一個reference出現(xiàn)在之后的藏學(xué)研究，或者他本身可以refer to之前的藏學(xué)研究所呈現(xiàn)出來的一個不一樣的西藏，這個才是cross-reference，指不同學(xué)術(shù)話語之間的借鑒和相互征引。正是因為這些相互征引，才導(dǎo)致了他們想象的西藏，或者說他們筆下的西藏與真實的西藏的脫離。第三重涵義是institution，也就說東方學(xué)更重要的是呈現(xiàn)了一個世界性的研究機構(gòu)。圖齊這個案例是非常明顯的，他本身有機構(gòu)背景，而他去世后也有以他命名的研究機構(gòu)。而機構(gòu)間學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的延續(xù)才能使一個想象的西藏或者是東方主義式的西藏可能呈現(xiàn)在我們面前。所以，這三重涵義不只是一個話語的涵義，但之前大多數(shù)研究都放在了這個層面的討論，關(guān)注西藏或者東方怎么被話說、觀看。而對于后兩者的討論，比如在什么意義上西藏成為了一種西藏主義或者成了“藏學(xué)”的概念，我認為這樣的細部研究才是關(guān)鍵的。這是從東方主義理論本身的一個發(fā)展的可能性，而超越東方主義理論，不再將我們的這些文化研究置于一個東方主義的語境下思考。我認為在東方主義已經(jīng)誕生了大半個世紀的時代里，我們是時候該有突破的路徑了。
在我近年來的閱讀經(jīng)驗里，有一本人類學(xué)的著作對我的影響很深，它是Eric Mueggler所著的The Paper Road（《紙路》）。這本書研究的是二十世紀到中國來的外國植物學(xué)家，包括Joseph Rock、George Forrest等，他們在中國西南地區(qū)的科研探險活動。而這本書揭示了這些活動怎樣促使了一個世界科學(xué)話語的產(chǎn)生。它指出了理解現(xiàn)代知識生成的另外一種可能性，將其放在一個網(wǎng)絡(luò)的框架下來分析。而這個網(wǎng)絡(luò)就不再是一個二元意義的“自我與他者”“外國與中國”或者是“外國人與西藏人”這樣的框架下，而是涵蓋了知識生成者、標本采集者、腳夫等各種角色，是一個人文性與物質(zhì)性交纏的網(wǎng)絡(luò)。這樣重新思考了知識生成的背后所涉及的眾多的actors（行為者們）。這些actors不只是來到中國的外國人，也包括在中國幫他們做植物收集的納西人、藏人、漢人等等。因此，這個知識生成的過程中不只有西方的、現(xiàn)代的植物學(xué)知識，還有我們曾經(jīng)認為的傳統(tǒng)的、納西東巴文的儀式等。所以說，一個現(xiàn)代科學(xué)知識誕生的背后有多種多樣的actors。這樣的一個視角也許在一定意義上能幫助我們向前走一步。我也是帶著這樣的網(wǎng)絡(luò)視角去我的田野點理塘的，我是去研究理塘地區(qū)的藏戲的。特別是在近年來藏戲成為非遺的過程中，我們一般認為這些文化是從傳統(tǒng)到現(xiàn)代、從地方到官方，或者一種國家對于地方的收編等等。因此，如果從網(wǎng)絡(luò)的視角、地方的能動性與世界性出發(fā)，我們就能看到藏戲作為一種現(xiàn)代的表現(xiàn)形式的形成背后各種各樣的actors的努力，當然這里面是包括政府的、官方文件的、地方傳統(tǒng)知識的支撐等等。
在此，我也是想在這里與各位文獻學(xué)家、歷史學(xué)家們做一個討論，以人類學(xué)與社會學(xué)的視角來與大家進行相互的補充。昨天哈佛大學(xué)南亞系的馬洲洋同學(xué)講到了近二十年美國藏學(xué)的轉(zhuǎn)向，我比較有感觸的是，首先大家默認藏學(xué)的定義為一個較為經(jīng)典的Tibetology，而在美國近二十年中，如果將人類學(xué)或者民族學(xué)的成果算進去，我覺得完全可以超越思想史、社會史、內(nèi)亞史這些內(nèi)容。就我本身的領(lǐng)域，近二十年來，有不少的人類學(xué)家、民族學(xué)家加入了廣義的藏地的區(qū)域研究，不僅涉及西藏，還遍及整個喜馬拉雅地區(qū)。他們所依仗的不僅是傳統(tǒng)的史學(xué)，還包括民族志，口述史等新史學(xué)的范圍。我們怎樣能夠?qū)F(xiàn)當代口述史的研究與基于文本的歷史研究結(jié)合起來呢？這也是我在尋求答案的方向。
美國密歇根大學(xué)人類學(xué)教授Erik Mueggler所著《紙路》（首版于2011年）
昨天馬洲洋報告當中提到的“中間地帶”（Middle ground）的概念，其實可以作為我這兩天思考與我近年來研究的一個總結(jié)。報告人質(zhì)疑“中間地帶”這個翻譯，認為它應(yīng)該是一個實質(zhì)的地理空間，比如安多地區(qū)。在這點上，我持保留意見。首先，這部著作意義很重大，這個概念已被很好地運用在了清史與民族學(xué)研究中，而在后來的細致研究中，這個概念已經(jīng)脫離了它作為地理空間的意義，更多是指位于中間的空間或者時空概念，它可以包括仍然具有中間性的、地理仍有所依據(jù)的藏彝走廊、河西走廊，它還包括五臺山這樣的地方。五臺山雖然處于地理空間上的漢地，但它構(gòu)建起來的中間狀態(tài)，各種多元文明的疊加，使它成為了一個中間空間，是一個中間地帶。這樣的例子還可以包括雍和宮、承德等等。所以，我認為這里面的中間地帶還有時空的拓展性，包括我自己研究關(guān)注的拉薩石碑，雖然位于藏地，但也構(gòu)成了一種中間空間。由于大家的關(guān)注點多少都在西藏本身與內(nèi)部，而現(xiàn)在大家都在轉(zhuǎn)向到走廊等中間空間里，這是對我本人來說值得歡欣的事。
主持人：感謝張老師從田野閱歷與理論視野對我們漢藏佛學(xué)研究作了非常具有啟發(fā)意義的回應(yīng)！接下來，我們要邀請本次會議中給大家留下了深刻印象的清華大學(xué)中文系博士研究生劉雨桐發(fā)言。她對圖齊的解讀嘗試跳出東方主義和后殖民主義文化批判的范式，提出了有很創(chuàng)新的建構(gòu)。雨桐代表了泛00后的一代年輕人，他們是文藝青年，對不同的文化文明有巨大的探索欲望，勇于追求詩和遠方。而且，他們現(xiàn)在又與過去的時代所擁有的學(xué)術(shù)資源、教育機會、生存環(huán)境、生活方式、社會文化、國際格局都很不一樣了，我們想知道是什么促使她對西藏文化感興趣？她打開藏學(xué)的方式又和我們有什么不同呢？
劉雨桐：其實我決定學(xué)習(xí)藏學(xué)沒有很特別的理由。對我來說，學(xué)習(xí)語言本身就是我最大的興趣，不管是少數(shù)民族語言，還是地方方言或者外語。雖然我自己是一個只會用拉丁字母轉(zhuǎn)寫滿文的滿族人，但我對少數(shù)民族本身的文化抱有好奇和探索的欲望。這句話說起來其實很內(nèi)部東方主義，仿佛我自己在自我異域化，標新立異。提到內(nèi)部東方主義的問題，昨天我作了對圖齊的報告，隨后我還在進一步思考，圖齊在他的著作《西藏宗教》中探討到西藏的宗教社會和作為現(xiàn)代國家的矛盾等問題，我想知道他在多大程度上是在討論和關(guān)心西藏，又在多大程度上是在關(guān)注他自己所處的當時的歐洲呢？這本書的德文本和英文譯本出現(xiàn)上個世紀60、70年代，這個事情本身和歐洲的左翼運動、政教分離、多元主義在該時期被激烈地討論是相關(guān)的。既然圖齊在50年代后學(xué)術(shù)有了轉(zhuǎn)向，他的“西藏”也已經(jīng)消失了，但他在這本書里還是強調(diào)宗教在西藏的重要性。他在這本書的前言里說這個研究是“最初論述的初步醞釀”，仿佛和他強調(diào)的重要性產(chǎn)生了很大的矛盾。因此，一旦接受了圖齊東方主義的這個設(shè)定，仿佛就沒辦法離開了。
圖齊率領(lǐng)的探險隊伍曾四次對藏地進行考察
然后，我又去看了圖齊寫在30年代的探險類著作，他明確地提到了他去西藏的很大原因是佛教與印度文化，而西藏保留了這方面印度已經(jīng)消失了的、活著的，且原始的、未受到塑造的傳承。他講到西藏探險時說：“I acknowledge that the Tibetan monks and laymen as well，as soon as they realized that I had come to their country with a deep respect for their beliefs and their culture and that I took a keen interest in the investigation of their art and doctrines, proved my best friends and collaborators.”在這段話中，我們看到了圖齊的真誠。但是，在另一篇西藏探險的自述段落中，他寫道，“The Tibetans，who are more suspicious the more ignorant they are，become good friends and open their minds without reserve when one shows oneself respectful towards their religious affairs, […]one must know how to secure the confidence of the people, […]I pretended myself in the guise of a disciple, even if the conversation on abstruse themes of theology and metaphysics[…]showed that I was no novice.”在這段話中，我們明顯讀到了圖齊的傲慢，言下之意是，我對西藏文化了解得十分清楚，只是因為藏人的無知才對我產(chǎn)生懷疑，而我會假扮成一個問道的求學(xué)者，通過這種所謂的“謙卑”去換取藏人的敞開心扉。如此的描述，讓我覺得可能東方主義依然還是闡釋這類藏學(xué)作品的最合適的理路。然而，我們還是看到了一些不同之處，對于圖齊來說，西藏并非存在為束之高閣的想象中，他對藏人的心理有一定的了解，知道怎樣去與處在這個文化中的人相處，而非冷冰冰地處理那些符號圖像等，因此，對于藏文化，或許圖齊不能算是一個無關(guān)緊要的“他者”。
又進一步說，我們將圖齊這種文化參與者依然描述為東方主義者，難道說我們真的只有成為了佛教徒、成為了藏人，與研究對象徹底無分別，我們的研究才是純真的、不含目的嗎？顯然，這樣的話，我們在學(xué)術(shù)中強調(diào)的批判的距離（critical distance）就消失了。因此，在選擇走一條怎樣的藏學(xué)研究道路時，這些問題依然在困擾著我。尤其是涉及藏傳佛教的學(xué)習(xí)研究，因為其本身就是一個完整的、封閉的、自洽的知識體系。我們現(xiàn)在對其進行廣義上的文本研究，探索它的歷史、文學(xué)、語文學(xué)、思想史、人類學(xué)等各種學(xué)科面向，但回到宗教本身似乎只是關(guān)乎信眾的信仰問題，是一種世界觀和生活方式。我以前一直認為宗教是超驗的，無法用語言形式來呈現(xiàn)表述的，但我的想法本身可能即是在東方主義的框架下，想象對方，將其神秘化，仿佛只能通過覺受才能去把握藏傳佛教。因此，我從一開始就感受到了東方主義話語對我的思想產(chǎn)生的非常強的控制感。我怎樣去想、去做研究，都會受到批判。
比如，我們開口提丁真，描述他身上具有很傳統(tǒng)、原始的東西，那在文化批評中，一定就有人會說你為什么覺得藏族人就和我們不一樣呢？為什么你就認為藏族文化就是原始的、野性的呢？這種敘述不就是將其放在了講話者自身的想象中去了嗎？我們總是能夠找到一個切入口去進行東方主義的批判。在我本科時期所受的學(xué)術(shù)訓(xùn)練中，有一部分是哲學(xué)專業(yè)的。比如，海德格爾認為生存和存在是高于本質(zhì)的。我們?nèi)绻麑⒋俗鳛榍疤幔蛟S可以給研究者提供對“丁真現(xiàn)象”的一條解釋路徑，或許會更平和一些。并不是我們現(xiàn)在要利用某一個材料去做研究，然后從研究對象中去把握一個深層次的本質(zhì)，本質(zhì)是無法高于生存的，生存才是更加根本的關(guān)注點。因此，我們回過頭來，不管是丁真、還是藏傳佛教，這些都屬于生存經(jīng)驗的范疇。有了這些判斷，就不會輕易落入東方主義的判斷中去了。
我在學(xué)校本科時期上的“語文學(xué)與現(xiàn)代人文科學(xué)”課程中讀到了Sheldon Pollock關(guān)于語文學(xué)三個維度的定義。他所給出的哲學(xué)的“二諦觀”，即世俗諦與勝義諦，對應(yīng)存在與真理，這與海德格爾的觀點就很類似。時間不是線性的，是一個點狀，而我們的過去、現(xiàn)在與將來是基于一個點而綻開的，綻開的維度是可知的、我們?nèi)匀豢梢园盐盏?。每個事件都具有不同面向的可能性。我并不是一個狂熱的海德格爾信徒，想要把他的思想引入我未來研究藏學(xué)的路中。我想說的是，是否其他專業(yè)的內(nèi)容，尤其是哲學(xué)，可能會為我們現(xiàn)在的學(xué)科提供一個全新的視角。因為，我們知道每一個哲學(xué)家都有一個完整的、自洽的哲學(xué)觀，或許我們可以讓我們在討論的問題變得不一樣一些，不陷入某種學(xué)術(shù)框架的泥潭，同時也可以讓批判變得理性與平和一些。
主持人：雨桐為我們展現(xiàn)了如何從哲學(xué)的高度使民族研究能進行更多共性的思考和交流。正如沈衛(wèi)榮教授在會議開幕時的發(fā)言中所提到的，鑄牢中華民族共同體意識是全中國人民的事情，而不是專門針對邊疆、少數(shù)民族的事情。怎樣將“西藏?zé)帷鞭D(zhuǎn)化為自然、平等的共識，做到各民族地區(qū)之間真正的互相尊重、互相成就，從而達成可持續(xù)發(fā)展，我想雨桐剛才所說的途徑對我們大家是具有啟發(fā)意義的。接下來，我們邀請到的是一位資深的西藏“發(fā)燒友”，中國人民大學(xué)國學(xué)院的博士研究生喻曉剛先生。與前兩位發(fā)言人完全從人文學(xué)術(shù)出發(fā)的經(jīng)歷不同，他曾經(jīng)是一位理工科地質(zhì)學(xué)的學(xué)生，多年前在深圳辭去穩(wěn)定的工作，毅然決然去往藏區(qū)支教，現(xiàn)在成為一位專門研究西夏時期漢藏佛教的優(yōu)秀青年學(xué)者。喻曉剛博士豐富和特殊的個人經(jīng)歷，包括他現(xiàn)在還常年駐扎在云南一座藏傳佛教寺廟里的故事，我們想請他談?wù)勊麑Ξ敶貍鞣鸾躺矸菡J同的看法，以及他對當代藏傳佛教發(fā)展狀況的一些觀察。
喻曉剛：我從同濟大學(xué)畢業(yè)后，在深圳的一家日化公司上班，在深圳居住的時候?qū)Ψ鸾涕_始有所了解。2012年，我去四川甘孜新龍縣支教，當時去支教的那所小學(xué)是一位堪布辦的。我當時是想了解，漢傳佛教中有“人間佛教”的主題，而藏傳佛教里是否也有對應(yīng)的表現(xiàn)呢？我就想到了通過支教這個方式去了解調(diào)查。在我的印象里，當時我對藏族人并沒有什么固定的概念，只是臨行前當?shù)匕l(fā)生了一系列的事件，所以，我有點擔心個人安危，當時唯一的想法是活著出來就行。因此，我沒有那么浪漫化，不算一個合格的“發(fā)燒友”，反而是帶著一種擔憂和恐懼去的藏地。當時我們坐一個越野車，早上3點從成都出發(fā)進甘孜，車上只有我一個漢族人，跟我交流說話、讓我感到安全、放心的，只有車上那位堪布。我到了措卡小學(xué)之后，師生們對我還是比較認可、歡迎的，因為是辦學(xué)校的堪布介紹我去的。佛教在我的這段經(jīng)歷中，似乎起了很大的橋梁作用，我那時就感受到了佛教是一個非常好的鏈接漢藏民族的文化紐帶。其實，那之前我跟藏傳佛教是沒有什么接觸和了解的，只是基于對堪布辦學(xué)的尊重，就獲得了他們的認同，盡管我還帶著調(diào)研的目的。我在一年級教和二年級教英文，藏族同事會邀請我去他們家里喝酥油茶，就很多涉及漢藏民族與文化的現(xiàn)實問題進行交流。學(xué)校有時候也組織全體老師并邀請其他學(xué)校的老師進行團建活動，有時候也喝點酒，喝完后話題會有些放開，這些算是當?shù)匚幕⒌呐笥褌?，會談及一些漢藏民族之間的認同問題，其實大多時候他們依然有一些認同方面的障礙和憂慮。我在那個小學(xué)只待了半年，當時我們同批的支教老師們都表現(xiàn)得非常優(yōu)秀，收到了藏人家里送來的酥油。當時大家的感受是，我們在這里，只有用最無私的、最無雜念的努力，真誠地去給孩子們上課，才能整體上獲得校方和學(xué)生及家長的認同?？梢娡耆恼J同對于雙方來說，都存在一些障礙和困難。后來我到色達去調(diào)研的時候，遇到過萍水相逢到色達朝圣的藏民，請我去他們臨時搭建的帳篷里做客，做蛋炒飯給我吃的事情，而我則回以對牦牛肉的享受，來表達我的入鄉(xiāng)隨俗與認同。
位于雅礱江河畔的甘孜州新龍縣措卡小學(xué)與支教活動（攝于2012年）
有了這些經(jīng)驗之后，我到了現(xiàn)在所駐扎的云南麗江指云寺，當時是因為寺廟需要老師給僧人們教漢文和英文。我去了之后發(fā)現(xiàn)與年輕的小喇嘛們，對我這個來自漢地的老師也不那么認同。但主管寺廟的大喇嘛們要求我要嚴格教學(xué)，必要時可以棍棒教育。我就揍過他們，一開始他們心里當然也有抗拒、排斥的心理。但是，當我一直這樣堅持原則，嚴格要求，他們在學(xué)習(xí)上也有進展的時候，這些情緒就瞬間消失得無影無蹤了，這表明雙方的認同，有時候并沒有那么困難。我記得黨的十八大之后，麗江市相關(guān)領(lǐng)導(dǎo)到指云寺來給僧人們傳達十八大精神，應(yīng)該是年齡、知識背景的原因，當時的活動氣氛并不算熱烈。到了十九大召開的時候，寺廟自發(fā)組織學(xué)習(xí)會議報告，僧人們積極響應(yīng)，開始去了解黨和國家大政方針，積極主動地去學(xué)習(xí)，還分享自己的學(xué)習(xí)體會和心得。這些是源于自發(fā)而非外在行政力量的推動，是一個很大的轉(zhuǎn)變。在指云寺與他們共同生活學(xué)習(xí)中，我發(fā)現(xiàn)自己有很多的知識盲區(qū)，我并不能給喇嘛們清晰地介紹漢傳佛教。關(guān)于漢傳佛教的知識，漢傳佛教幾大宗派什么的我就知道一些概念，細講起來并不清楚。而在漢地，人們很容易把藏傳佛教跟吃肉、業(yè)手?。p修）等問題聯(lián)系起來，或者對于流行于漢地的這些說法無所適從。我對藏傳佛教在漢地的發(fā)展也十分關(guān)注，每年都堅持走訪調(diào)研，但我并不是一個專業(yè)的人類學(xué)研究者，只是從自身的學(xué)術(shù)興趣關(guān)聯(lián)的視角出發(fā)，去了解學(xué)習(xí)這些相關(guān)聯(lián)的現(xiàn)實。在這兩個宗教傳統(tǒng)團體中的經(jīng)歷，促使我開始學(xué)習(xí)研究，從漢藏佛教學(xué)術(shù)研究的角度找到了一些“中道”，我經(jīng)常推薦對于藏傳佛教相關(guān)問題感到困惑的漢地人士看沈衛(wèi)榮老師的著作。雖然有一些教內(nèi)人士從教義中嘗試過一些漢藏交融，比如楞嚴經(jīng)二十五圓通對藏傳佛教的理解和解讀，但這在漢、藏佛教界并沒有得到廣泛的認可。
有一個漢藏佛學(xué)研究很好的田野點，是青海貴南縣陀樂寺。最初資助陀樂寺建設(shè)的，本身就有漢族、藏族的村落，村子所有人一起捐錢、捐物修建。宗教政策落實候，陀樂寺的新建也是由漢藏兩地信眾共同完成。陀樂寺對信眾開示或者做法會時，有時候是依漢藏兩族各自的語言不同，分開用不同的語言進行，有時候則漢藏民族共同參與。然而藏族信眾的法事活動，漢族做飯、打下手，做藏餐、羊肉，幫藏人持誦；漢族信眾的活動，藏族人來幫忙做米飯、面條，幫忙念經(jīng)。這種類型的漢藏交融還體現(xiàn)在了這些寺廟建筑布局、裝飾與文獻藏書等方面。這個田野點我認為是一個很好的漢藏佛教研究的當代切入口。
在我的長期的調(diào)研過程中發(fā)現(xiàn)，“漢族”對一些藏人來說，并不是一個血統(tǒng)概念，而是一個被構(gòu)建的集一系列行為為一體的概念，與漢地士人對藏傳佛教的建構(gòu)一樣，這實在不應(yīng)成為漢藏兩個民族認同的障礙。
陀樂寺全景圖（喻曉剛提供）
主持人：感謝喻曉剛同學(xué)非常豐富的人生閱歷分享！他的經(jīng)歷本身就是我們漢藏佛學(xué)研究的一個真實鮮活的故事，充滿了矛盾和沖突、困難和成長、堅守和相望。可以說，今天全球化已經(jīng)讓民族之間，甚至整個世界都無法孤立地發(fā)展，每一個人都需要打破地域的、思想的疆界而進行學(xué)習(xí)和交流。接下來我們邀請的是漢藏佛學(xué)研究團隊中的一位藏族同學(xué)，他來自中國人民大學(xué)國學(xué)院的博士研究生扎西。扎西來自四川省阿壩縣，作為我們的“團寵”，他開闊的眼界、對學(xué)問的真摯追求、獨立的思想和可愛的性格，打動了我們漢藏研究團隊的每個人。他是我們身邊隨時可以親近的“丁真”，他將從自身的成長經(jīng)歷，談?wù)剬Ξ敶鞑氐南胂蟆⒐枢l(xiāng)的認識和未來的暢想。
扎西：在這場關(guān)于對西藏文化的發(fā)言里，我感覺很像狼人殺游戲，預(yù)言家發(fā)完言之后，現(xiàn)在輪到我一個村民來說話了。之前三位的發(fā)言暫且可以說是“他者”角度，而我自己可能也不能算是一個完全的“自者”。丁真走紅是近來互聯(lián)網(wǎng)一個現(xiàn)象級的事件，圍繞它的討論無不會探討丁真藏族的身份問題，但是，我想問的是，在他走紅后的相關(guān)熱搜事件里藏族身份與元素到底占了多大的比重呢？據(jù)我自己的觀察，這些元素似乎比例不大。這里當然也存在“葉公好龍”的現(xiàn)象，大家所討論的東方主義或者內(nèi)部東方主義的想象顯然并未完全消失。我們?nèi)绻麑⒍≌婧妥呒t的王冰冰、遠一點的楊超越，甚至犀利哥這些素人草根爆紅案例做一個對比的話，我想問丁真的話題內(nèi)容和性質(zhì)跟他們有多大的區(qū)別呢？當然，在這里我并不是新聞傳播的專家。小的區(qū)別可以說當然有，比如丁真身上帶有的質(zhì)樸和野性、藏地的服飾和生活方式，他給人們一下帶來了別樣的審美體驗。有人當然會因此而想去了解背后不一樣的文化，所以網(wǎng)上有很多人在找漢藏翻譯的軟件，但是，這應(yīng)該跟追韓國歐巴偶像的區(qū)別也并不是太大吧。有人因此還問我說：“你們少數(shù)民族，特別是藏族，是不是都長得很帥？”弄得我挺無語的。丁真走紅與前段時間電影《氣球》的上映，如果要說這是對藏文化的宣傳傳播，我覺得是很牽強的。因為在我看來，這就像很多漢地的知識分子、文化人一說藏地就要談“亮出你的舌苔空空蕩蕩”或者演揲兒法等等問題。對我來說，“丁真事件”并不需要我的關(guān)注與關(guān)心。
但有一個討論我認為很有意思，就是關(guān)于身為藏族的丁真并不是西藏人的討論。網(wǎng)友的認知非常參差不齊，有四川人還表示不知道四川有藏族。其實，我在內(nèi)地求學(xué)十多年的過程中，經(jīng)常碰到這樣的問題。這當然只是一個刻板印象。就我自己的成長環(huán)境和生活背景，我認為自己首先是一個四川人，然后才是一個藏族人，可能這并不是一個常見的自我認同。當然，這個在各省文旅“奪人大戰(zhàn)”里面是凸顯了這個認同，讓丁真拿著一只熊貓，寫了一張“我的家鄉(xiāng)在四川”的海報。這種認同或許在未來會是一種趨勢。在全球化的背景下，身份認同會有不同的層面，面對不同的對象我們是不同的人：面對外國人，我是中國人；面對漢族人，我是藏族人；面對藏族人，我是一個被漢化的藏族人；面對康巴人，我是安多人；面對西藏人，我是四川人；面對成都人，我是山上的人；但面對汶川這種真正山里的人，我們又是草原上的人等等。自我身份認同固然重要，但是有時重要到了造成困擾，正如錢鐘書先生描述的，“在鳥里面說我是獸；在獸里面說我是鳥?！?/p>
在人大國學(xué)院西域所資料室學(xué)習(xí)的扎西
在全球化的趨勢中，身份認同會從狹窄走向廣泛，從單一走向多元，尖刻敵對的會變?yōu)榘菖c和善。作為一個學(xué)者，我認為我們更應(yīng)該走在這個潮流的前面。這是我對自己的要求和希望，也是我選擇研究漢藏佛教對比研究的重要原因。不管是我的文化背景，還是生活經(jīng)歷，常常會有讓人難受的時刻，漢族人在我面前說藏族人的壞話，藏族人在我的面前說漢族人的壞話，或者說他們感到的困惑。佛教當然是溝通的一個契機，這也是我感興趣的一個方向。我希望研究漢藏佛教文化的異同得到的是更為廣泛的平等和交流，因為現(xiàn)在的交流除了零星的漠視，就是洪水般的吞并。有漢人去學(xué)藏傳佛教，藏人學(xué)漢傳佛教，但并沒有達到交融的狀態(tài)。研究漢藏佛學(xué)交融的歷史能夠為我們提供交流的經(jīng)驗，同時也讓我們反思這些交融為何會產(chǎn)生，以及通過這些歷史基點我們還可以走到哪一步？對我來說，我是在抓住自己文化的根，但也是在做一件符合潮流的事。我的老師說我扎西是一個世界主義者，我認為這是對我的一個夸獎吧，但這確實就是我認同的身份認同。我認為我們的漢藏佛學(xué)的研究和語文學(xué)式的生活方式永遠不會過時。
主持人：感謝扎西的分享！他一身兼具的“自者”和“他者”視角別開生面，他對世界主義精神的追求對于依然糾結(jié)于漢、藏認同之中的我們具有啟蒙的意義。
接下來我們邀請英文版《中國藏學(xué)》的編輯張寧給我們作分享，張寧畢業(yè)于中國人民大學(xué)國學(xué)院，目前是清華大學(xué)中文系少數(shù)民族語言文學(xué)的在職博士生。怎樣敘述和講好丁真這個“中國故事”是我們民族研究工作者當下面臨的任務(wù)與挑戰(zhàn)，我們希望張寧從她的工作經(jīng)歷中為我們分享有關(guān)如何解讀“丁真現(xiàn)象”的經(jīng)驗。
張寧：謝謝主持人！雖然我沒去過理塘，沒見過丁真，但是這不影響我對他的討論。丁真之所以會走紅，除了他帥氣的長相、小馬珍珠等，其實很大程度上，我認為還是因為他跟藏族、藏區(qū)這些符號聯(lián)系起來了。他和他的家鄉(xiāng)組合起來對于多數(shù)網(wǎng)友來說就是一個鮮活的香格里拉，在大家心中觸手可及，又十分可貴、怕受到破壞。我身邊很多人告訴我丁真的出現(xiàn)改變了他們對藏地的刻板印象，這是加分的事情。丁真的走紅看上去是個偶然，是一個被全國人民自發(fā)從下而上推出來的特例，幾乎沒有什么宣傳成本，就達到了很多大力宣傳工作還難以企及的效果。這個個案應(yīng)該是無法復(fù)制了，但他的經(jīng)驗還是值得學(xué)習(xí)，特別是走紅后當?shù)卣扇〉囊幌盗械拇胧?，包括采訪、文旅宣傳片等，這都是當?shù)氐幕鶎痈刹總兊呐ΑＮ覀冎霸诟誓系鹊刈龅挠嘘P(guān)民族地區(qū)“三交”（交往、交流、交融）主題的調(diào)研中，就發(fā)現(xiàn)有很多生動感人的例子，但是當?shù)卣麄鞑怀鰜磉@些人物和事跡。盡管當?shù)卣度氪罅咳肆?、物力、財力打造了一些典型案例，打造了平臺，但是都未有太大效果。丁真的出現(xiàn)符合了諸多現(xiàn)實的需求，將之與理塘、四川旅游結(jié)合，普及了涉藏州縣的知識，也讓大家真切地看到了這些事實與背后的努力。丁真打開了這樣的故事的窗口，但這個窗口期有多長，以后還會出現(xiàn)這樣的人物嗎？這些都是未知數(shù)。這是政府的工作需要考慮的。而投射到我們學(xué)術(shù)研究中，也是具有啟發(fā)性的。我們前期有很好的研究成果，但是并未被人看到，沒有影響力。我的工作和學(xué)習(xí)經(jīng)歷讓我感受到作為學(xué)者，特別是文本、文獻研究者，我們的關(guān)注點除了手上珍貴的材料，還應(yīng)將學(xué)術(shù)照進現(xiàn)實里?，F(xiàn)在常講將基礎(chǔ)研究和現(xiàn)實研究結(jié)合起來，即所謂成果轉(zhuǎn)化。我認為我們清華的鑄牢中華民族共同體意識研究培育基地正在做的中華民族共同體意識的歷史研究，挖掘歷史上的“三交”的事例，就是一件很接地氣的學(xué)術(shù)工作，但同時我們需要讓更多的人知道，去做一些更廣的宣傳和教育工作。
黃維忠（中國人民大學(xué)國學(xué)院教授、《中國藏學(xué)》前任主編）：我補充一下扎西和張寧提到的關(guān)于丁真現(xiàn)象中反映出來的民眾對于藏地基礎(chǔ)知識的缺失這一點。如果從宣傳的角度來說，我們學(xué)界做得遠遠不夠，我們有必要、有義務(wù)去通過不同的渠道做一些這樣的工作。至少在大學(xué)里面吧，開設(shè)一些內(nèi)容相對普及的講座，讓大學(xué)生了解關(guān)于民族的一些基本文化歷史知識，比如五省區(qū)都有藏族這樣的知識點。就像剛才張寧說的，我們的會議和課題項目的成果可以部分轉(zhuǎn)化成普及性的知識，在高等教育中做一些推廣，我覺得這是目前急切需要做的事情。沈衛(wèi)榮教授就做了很多這樣的工作，包括他的著作《想象西藏》《尋找香格里拉》這樣的書籍和他發(fā)表的各類報刊文章。但這個團隊只靠沈老師一個人去做這個工作的話是遠遠不夠的，需要大家共同的努力，一起來做這樣學(xué)術(shù)普及這件事。
近年來漢藏佛教研究團隊推出的較為普及的“輕學(xué)術(shù)”著作
主持人：感謝張寧和黃維忠老師在學(xué)術(shù)與現(xiàn)實研究結(jié)合的路徑上給予我們的一些建議。的確，我們在文本研究中探索，自認為是一群語文學(xué)家（philologists），而語文學(xué)家除了掌握高精尖的語言和知識外，其實是具有很強烈的文化使命的，亦是具有批判性的思想深度的。因此，學(xué)術(shù)推廣和宣傳確實應(yīng)該是我們研究項目任務(wù)的延展。我非常高興地發(fā)現(xiàn)清華大學(xué)新聞傳播學(xué)院的李希光教授全程參與了我們這次會議，我想請李老師分享一下他對我們這次會議所討論的主題的一些想法。
李希光：各位老師和同學(xué)們好！在過去這兩天的“千江共月”會議中，我坐在電腦前，每天花8個多小時盯著電腦屏幕，聽了18場報告，這讓我對中國在涉藏問題的國際話語建設(shè)上更有了信心。這些報告發(fā)言人都是30來歲的青年學(xué)者，有些甚至是90后的新一代西藏研究工作者。看大家在PPT里熟練引用藏文歷史文獻、佛經(jīng)、敦煌、黑水城出土多語種文本，對我來說就像是看天書一樣，像一個小學(xué)生坐在大學(xué)教授的教堂里面聽課。我們有了非常優(yōu)秀的人才隊伍。這支隊伍的出現(xiàn)應(yīng)該感謝中國藏研中心和中國人民大學(xué)國學(xué)院西域歷史語言研究所這么多年的努力。
這兩天我在聽大家講西藏歷史時，我的大腦里一直有兩個人在對話：一個老和尚在跟一個小和尚對話，或者說歷史在與現(xiàn)實的對話。我想的是大家的研究成果如何能夠古為今用，洋為中用。首先，有效、有價值和成功的國際交往和對話，不是依靠籠統(tǒng)的概念性、專業(yè)性或口號性語言，而是取決于對話雙方在交往中能提供多少精細化的新知識，或者說，對話的一方能否向?qū)υ挼牧硪环教峁┰瓌?chuàng)的精細化知識。為此，就像剛才兩位老師提到的那樣，我希望我們的學(xué)界不斷地用自己創(chuàng)新的研究成果為我們與國際社會的交往提供可讀性和可聽性強的新知識。這也正是我們這兩天會議的主題，即“藏傳佛教中國化”。在今天的國際語境中，中央提出的“藏傳佛教的中國化”這一命題，不僅是一個嚴肅的學(xué)術(shù)問題、歷史問題，更是一個重大的地緣政治現(xiàn)實問題。
首先，我非常同意不能將藏傳佛教的中國化理解為“sinicization”（漢化），藏傳佛教應(yīng)該是為實現(xiàn)中國夢服務(wù)的。藏傳佛教中國化是實現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的重要舉措。同時，藏傳佛教的中國化始于西夏，也就是西藏在元代納入中國政治版圖之前就已經(jīng)開始了。這個觀點十分重要。在元明清的歷史中，皇帝給予藏傳佛教教派領(lǐng)袖的冊封，這都是中國化的一部分。
位于遼寧阜新海棠山的藏傳佛教普安寺及摩崖造像
雖然這兩天的會議是一個科學(xué)共同體的內(nèi)部工作坊，但如果說做對外的涉藏宣傳工作，就會涉及學(xué)者與媒體的對話，其目的是通過記者媒體這個橋梁去轉(zhuǎn)化研究成果，使其面向大眾、政府官員、政策部分等，是一個科學(xué)普及工作。所以咱們的研究既是知識生產(chǎn)，又需要以簡單樸實的話普及開來。對大眾的普及工作不能輕視、不能小看。因此，這里我認為有五個管道可以展開：1. 學(xué)界與媒體的新聞對話：利用新聞媒體的議題設(shè)置功能，普及藏地人文史地知識、藏地周邊的地緣政治、通俗地講解國家的涉藏政策；2. 學(xué)界與政府部門的政策對話：把學(xué)界的研究成果轉(zhuǎn)換成為現(xiàn)實政策服務(wù)的智庫報告和政策建議；3. 學(xué)界與社會各個領(lǐng)域的知識精英的跨界對話：用一種大家都明白的語言文字把我們生產(chǎn)的專業(yè)性涉藏知識變成普及性讀物，形成一種與社會其它行業(yè)的知識精英的跨界對話；4. 學(xué)界與民眾的科普對話：用普通人能明白的語言文字，把我們學(xué)界生產(chǎn)的專業(yè)性的西藏研究成果和知識變成大中小學(xué)的教材、課外讀物，通過舉辦各種講座，普及涉藏知識；5. 學(xué)界與國際社會的對話：用我們的科研成果搭建一個橋梁，形成中國學(xué)界與國際社會的對話。與國際社會對話不是指與國際藏學(xué)界的對話，而是與國際知識精英、國際新聞界、外國政客、非政府組織、外國普通民眾，甚至國際娛樂界的對話。
最后，我認為我們藏學(xué)研究的方向，不僅需要跨界，也需要在區(qū)域研究的框架下做到跨地域、國界，擴展為五省藏區(qū)、喜馬拉雅地區(qū)的跨文化研究。這里的跨界對話不只是漢藏之間，歷史與現(xiàn)實之間，還應(yīng)該是現(xiàn)實的跨文化對話?，F(xiàn)在有關(guān)藏傳佛教的知識傳播，常把印度看成藏傳佛教源頭，藏傳佛教好像是從今天的印度本土，進入藏地的，而無視巴基斯坦北部山區(qū)對藏傳佛教的影響。藏傳佛教的前弘期受漢地、巴基斯坦、尼泊爾、西域諸國影響，后弘期的上路弘法是由如今孟加拉國人阿底峽到阿里再興佛法。從今天的地理版圖看，漢傳佛教和藏傳佛教直接來自屬于今天的印度版圖的佛教很少。我們對印度的感情不要基于神話想象和傳說，我們要基于歷史與現(xiàn)實認識真實的印度文化和其與藏傳佛教的關(guān)系?！坝《取笔莻€空間概念，與之相關(guān)的地理名詞很多，如新頭、信度、身毒、興都庫什山、信德省等。Hind、Al Hind、Indus是巴基斯坦的古代地名、河名，跟今天的印度共和國無關(guān)。喜馬拉雅山西北角是興都庫什山，也可翻譯成“印度庫什山”、“身毒庫什山”等。中國新疆的塔什庫爾干縣與阿富汗和巴基斯坦接壤的地區(qū)都在興都庫什山，但與印度無關(guān)。我們要知道，今天的印度更不是一個佛教國家。如果不考慮印度占領(lǐng)的喜馬拉雅山的藏地（拉達克、錫金、藏南）及流亡藏人的佛教信徒，印度大部分邦的佛教信徒不到當?shù)厝丝诘那Х种弧Ｓ《热丝谄詹闄C構(gòu)的官方網(wǎng)站稱印度的佛教信徒人口統(tǒng)計是“微不足道的”（Negligible）。
作為傳統(tǒng)藏西地區(qū)的拉達克
因此，我們應(yīng)該關(guān)注有兩條佛教路線對藏傳佛教的影響。一條是漢傳佛教通過敦煌和河西走廊對藏傳佛教的影響，另一條是始于蓮花生大師的家鄉(xiāng)烏仗那，經(jīng)巴基斯坦北部山區(qū)的印度河上游河谷路線，經(jīng)拉達克，到阿里的路線對藏傳佛教的影響。印度妄稱克什米爾自古以來是印度的，藏傳佛教好像從印度本土，經(jīng)克什米爾進入藏地，無視巴基斯坦西北部的斯瓦特對藏傳佛教的影響。我們不應(yīng)該用模糊的古印度埋沒漢傳和藏傳佛教與今天的巴基斯坦、中亞國家、阿富汗、尼泊爾、孟加拉、緬甸的歷史聯(lián)系，我們需要從歷史地理上對藏傳佛教的源頭做一個完整的資料收集分析和判斷，通過精細考察，從模糊的古印度這個地理概念跳出來，找到藏傳佛教源頭準確的地理位置和傳播路線。大家關(guān)注比較多的是翻過喜馬拉雅山口去不丹、錫金、阿薩姆這些地方，還可以關(guān)注喜馬拉雅的西北部，也就是圖齊與其繼任者目前在工作探索的地區(qū)。這個地區(qū)從法顯到玄奘所揮筆墨都非常多，即今天巴基斯坦北部山區(qū)，包括拉達克、巴基斯坦的“小西藏”，還有烏仗那。
這兩天會議都提到了圖齊。1956年，圖齊與斯瓦特的瓦里（國王）達成了考古協(xié)議，圖齊領(lǐng)導(dǎo)的意大利考古隊獲得了斯瓦特的獨家考古權(quán)，意大利有權(quán)把發(fā)掘的一半文物收藏在羅馬和都靈的博物館里。后來意大利政府又出資興建了斯瓦特博物館，斯瓦特國王把自己家里收藏的幾千件文物也捐給了博物館?，F(xiàn)在有兩只考古隊在斯瓦特從事發(fā)掘工作。一支是圖齊教授上個世紀50年代創(chuàng)建的意大利斯瓦特考古隊，另一支是開伯爾-普什圖省考古局局長薩瑪?shù)虏┦款I(lǐng)導(dǎo)的巴基斯坦發(fā)掘隊。我前兩次去斯瓦特都去現(xiàn)場采訪了意大利斯瓦特考古隊隊長奧利維利博士（Luca Olivieri），他帶著當?shù)氐钠帐矆D農(nóng)民在發(fā)掘巴里考特古城。 2021年新年前后，羅馬和都靈兩家博物館館長給我寫了3封信，希望中國學(xué)界能與意大利學(xué)界合作，延續(xù)圖齊當年在巴基斯坦西北部山區(qū)斯瓦特開創(chuàng)的考古事業(yè)。他們特別希望建立中國、意大利和巴基斯坦三國聯(lián)合遠征隊，尋找蓮花生大師的蹤跡和他出生的蓮花池。這對中國無論是考古學(xué)界、漢傳佛教研究者，特別是藏傳佛教研究者，是一個百年不遇的機遇，或者是百年未有的知識發(fā)掘、知識生產(chǎn)和知識創(chuàng)新的機遇。1949年前，因為國家沒有財力支持去西藏新疆考察，除黃文弼等少數(shù)學(xué)者除外，中國人多是給外國人打雜做苦力。今天世界格局發(fā)生了質(zhì)的變化，中國不僅有雄厚的資金做新疆和西藏研究，更有一大批年輕有為的學(xué)者從事西藏研究和西藏對話。
沈衛(wèi)榮：非常感謝上述各位發(fā)言人和李希光老師的精彩發(fā)言，我個人從每個人的發(fā)言中都受到了很多的啟發(fā)和教益，也很受感動。我自己對于丁真的興趣其實源自更早的“拉姆事件”，從這個網(wǎng)絡(luò)爆紅從而引發(fā)全國性討論的事件中，我似乎感受到了一些與過去不同的東西。拉姆是一位非常美麗的藏族女孩，也是一位網(wǎng)絡(luò)直播中廣受全國人民歡迎的網(wǎng)紅，可這樣一位美麗、善良和活潑的姑娘，卻竟被家暴致死，這非常令人痛心。這件事情出來之后，我在微信朋友圈中看到了很多人對于這個悲劇事件的熱烈反應(yīng)，其中有對拉姆的同情、惋惜和不舍，有對她丈夫的強烈譴責(zé)和憤恨，我感覺在這個事件中出現(xiàn)了一些超越狹隘的民族的東西。廣大讀者們沒有第一反應(yīng)就把拉姆當作一位藏族女性，或者一位“他者”來對待，而是真切地把她當作了我們自己的兄弟姐妹，從更廣泛的人情、人性出發(fā)表達了大家對這個事件的關(guān)注、關(guān)心和評論。拉姆事件后不久又出現(xiàn)了“丁真現(xiàn)象”，我的第一感覺同樣也是丁真和拉姆一樣，沒有馬上被貼上藏族的符號，他是我們大家的丁真，是一位我們大家都喜歡的鄰家男孩。這是一個非?？上驳默F(xiàn)象。
這些年來，我一直在不遺余力地批判東方主義和內(nèi)部的東方主義影響下的東西方西藏想象，現(xiàn)在出現(xiàn)的這個“丁真現(xiàn)象”讓我眼前一亮，讓我看到了新思想、新趨勢出現(xiàn)的曙光，我想我們現(xiàn)在是不是可以超越這些東方主義的老生常談了，我們是不是真的可以開始將藏族同胞自然、平等、無分別地看成與我們休戚相關(guān)的兄弟、姊妹和親人，是不是可以開始將在西藏所發(fā)生的一切事情都看做是與我們自己生死攸關(guān)、榮辱與共的事情，是不是可以開始將西藏和藏族的美好看成是我們自己的美好，看成是整個中華民族、甚至整個世界的美好，而不僅僅是在西藏和藏族同胞身上想象和寄托我們自己永不滿足的理想追求。但愿這不是我的一廂情愿！
丁真這個人其實并不重要，正如我的學(xué)生索朗卓瑪告訴我的那樣，在她的家鄉(xiāng)像丁真這樣的小伙子其實到處可見。但丁真所代表的陽光、自然、淳樸和帥氣，可以是全中國人民、全世界人民喜愛和向往的高尚品德。丁真本來就應(yīng)該是無處不在的，只因為我們當下所處的這個環(huán)境，這樣的美好竟然只能是偶爾一見了，所以，這才有了“丁真現(xiàn)象”，正是我們對丁真所代表的一切美好的懷念和珍惜，丁真才會一下走紅。或許我是在一廂情愿地在世界主義的視角下建構(gòu)一個丁真，但我不確實不愿意只把丁真看作是一個藏族的丁真，而更愿意把他看作是一個中華民族的丁真，一個世界的丁真。我從來反對媒體和娛樂界之前對少數(shù)民族明星的形象塑造，他們總是有意無意地被異域化，并沒有把他們自然、無分別地看作是我們中間的一員，所以總是在春晚的舞臺上讓少數(shù)民族的歌舞者們一起上臺來表演一下，滿足我們對少數(shù)民族能歌善舞這一刻板印象的塑造和期待，而并沒有讓他們介入我們主流文化的呈現(xiàn)里，成為整個中華民族的明星，對他們作平等的欣賞、贊美和鼓勵。我非常喜歡我的學(xué)生扎西，我常說扎西是一名世界主義者，因為我覺得他已經(jīng)是一名理想型的（ideal type）具有世界主義視野和情懷的優(yōu)秀青年藏族佛教學(xué)者。以前，我也曾經(jīng)寫過一篇題為“把整個世界當作異鄉(xiāng)的人是完美的”小文章，我認為我們現(xiàn)在所談?wù)摰墓枢l(xiāng)、民族、身份認同等等概念，都是在不斷的變化、發(fā)展之中的，它們都是多元的、相對的，也都是可以被打破和改變的。而在這個時候，丁真所代表的，以丁真為符號的那些美好和美德，應(yīng)該是屬于全中國，屬于全世界和全人類的。
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