本事與言說的糾纏——再論復(fù)調(diào)的五四

2019年是五四運(yùn)動(dòng)100周年紀(jì)念，從學(xué)界到媒體，都有不少的關(guān)注。我也參加過一些會(huì)議，比較成形的討論則是關(guān)于“五四”那“多重復(fù)調(diào)”的探討。進(jìn)而言之，在“復(fù)調(diào)的五四”中，無論是本事還是言說，都有一個(gè)在發(fā)展中成型的進(jìn)程，其間可見兩個(gè)顯著特點(diǎn)：一是運(yùn)動(dòng)就像一曲自塑旋律的交響樂，發(fā)起就有些突如其來，參與也多在不知不覺之中；二是運(yùn)動(dòng)的記憶幾乎與發(fā)生同步，形成本事與言說的持續(xù)糾纏，使“五四”的意義不能脫離言說而僅以本事存在。

甚至可以說，“五四”就是一個(gè)本事與言說糾纏的運(yùn)動(dòng)，一直處于發(fā)展之中——以本事言，尚未真正定型就到了下限，被置入“歷史”了；以言說論，則始終未曾定于一尊，即使到了有一個(gè)大致眾皆認(rèn)可的看法時(shí)，不同的認(rèn)知仍在出現(xiàn)，迄今亦然。不僅本事與言說各自如此，即使二者的糾纏，也同樣處于發(fā)展的態(tài)勢(shì)中。再加上五四時(shí)代那種公言與私言并存的復(fù)調(diào)以及賡續(xù)記憶中不斷加上新意義的異辭，在在表明“五四”就是一個(gè)構(gòu)建的進(jìn)程；其層累的記憶和塑造，還有“積”與“填”的區(qū)分。

簡(jiǎn)言之，“五四”是在發(fā)展中逐漸成型，雖成型而仍在發(fā)展，況且它在發(fā)展中也不那么自主，所以“五四”并不是一個(gè)自足的體系。我們需要接受、熟悉和理解一個(gè)并不自足的“五四”，進(jìn)而表述出這樣的“五四”。下文的探討，更多偏向言說一面的“講道理”（也僅點(diǎn)到為止），至于“擺事實(shí)”的部分，當(dāng)以另文鋪陳。

1919年11月，五四運(yùn)動(dòng)中，北京游行示威的學(xué)生

一、引言：“五四”的“積”與“填”

今日我們面對(duì)的“五四”，是由多因素、多面相逐漸構(gòu)成的。借鑒安德森（Benedict Anderson）關(guān)于想象就是一個(gè)構(gòu)建進(jìn)程的思路，“五四”可以說是一個(gè)典型的“想象的共同體”，不過更多是歷時(shí)性的而已。辛亥鼎革后，國(guó)人對(duì)于新的共和充滿了期待，然而從民國(guó)二年開始，不滿情緒就逐漸累積。就此而言，五四學(xué)生運(yùn)動(dòng)是蓄勢(shì)待發(fā)而被瞬間點(diǎn)燃的，“一觸即發(fā)”的特色可謂名副其實(shí)。關(guān)于在“發(fā)展中成型的五四”，當(dāng)另文探討，下文僅簡(jiǎn)略地陳述這一構(gòu)建過程的一些特點(diǎn)。

“五四”的構(gòu)建更多是無意之中的，卻也不排除是有意的。張東蓀在學(xué)生運(yùn)動(dòng)的當(dāng)月就指出，五四精神“有二個(gè)根本要素，一是縱的持久性，一個(gè)是橫的普遍性。持久性是關(guān)于時(shí)間的，故是縱的；擴(kuò)張性是關(guān)于空間的，故是橫的。縱的持久性不是沒有底止，乃是達(dá)到要求而止；橫的擴(kuò)張性也不是沒有界限，乃是普遍全國(guó)而止”。此持久和擴(kuò)張“交相為用”，它們的一個(gè)共性即發(fā)展。張東蓀自己曾積極參加了“五四”在上海的活動(dòng)，他的看法最能提示當(dāng)事人具有的發(fā)展意識(shí)。具體而言，橫的擴(kuò)張性“以北京學(xué)生為起點(diǎn)，擴(kuò)張到全國(guó)的學(xué)界，再擴(kuò)張到學(xué)界以外的所有一切國(guó)民”，而縱的持久性“不指一部分而言”，須得人人都有，其實(shí)也是一種擴(kuò)張，“持久是基于個(gè)人的決心，擴(kuò)張是出于群眾的模仿”。相較而言，“群眾的模仿比較的困難。所以我愿學(xué)界熱心的人對(duì)于橫的擴(kuò)張宜特別去用力”。在這里，縱橫兼具的擴(kuò)張意圖是很明顯的。這樣一種意識(shí)層面的發(fā)展意圖，似可以說是有意的構(gòu)建。

仍在學(xué)生運(yùn)動(dòng)當(dāng)年，沈仲九已言及一般國(guó)民因這運(yùn)動(dòng)“于無形中得了許多新教訓(xùn)，養(yǎng)成了許多新精神”。這“無形中”三字是需要圈點(diǎn)的，特別能體現(xiàn)一種非目的論的自然特色。他也提出應(yīng)“保守這新教訓(xùn)，發(fā)展這新精神”，使五四運(yùn)動(dòng)“日益發(fā)達(dá)”，成為“‘中華民國(guó)’的‘新運(yùn)動(dòng)’的開幕”。如果說沈仲九的發(fā)展觀還是介于有意無意之間，李大釗在1921年的一篇紀(jì)念文章中則明白提出，不要把五四運(yùn)動(dòng)紀(jì)念日“僅僅看做一個(gè)狹義的愛國(guó)運(yùn)動(dòng)的紀(jì)念日，我更盼望從今以后，每年在這一天舉行紀(jì)念的時(shí)候，都加上些新意義”。

他們?nèi)凰f的“發(fā)展”不甚同：張東蓀主張的發(fā)展是要讓五四精神在時(shí)間和空間上發(fā)展其影響，卻不必改變精神的內(nèi)涵；沈仲九的發(fā)展已經(jīng)涵括了精神的轉(zhuǎn)變，而李大釗則明言要給“五四”“加上些新意義”，亦即要改變五四精神本身。三人的共同點(diǎn)是都希望五四精神不止于當(dāng)下，隨時(shí)代的前進(jìn)而發(fā)展。

這樣的思路提示了一個(gè)從史學(xué)角度考察“五四”的取向。從1919年以后，每年5月4日差不多都會(huì)有一些關(guān)于“五四”的紀(jì)念文字發(fā)表，而我們關(guān)于“五四”的歷史記憶也果然隨時(shí)代的前進(jìn)而變化，不斷“加上些新意義”——在一些面相因不斷“再生”而得到加強(qiáng)的同時(shí)，也有一些面相被淡忘；但不論具體內(nèi)容是增是減，“五四”的“意義”本身同樣被“更新”了。

“五四”的本事及關(guān)于“五四”的言說（包括歷史上形成的和今人發(fā)展中的論述），或多或少都處在不斷發(fā)展的變化之中。巴赫金認(rèn)為，在陀思妥耶夫斯基的世界中，意識(shí)“不是作為形成發(fā)展過程寫的”，因此他也就“沒有歷史地寫”，故不能“集中寫它內(nèi)在的邏輯發(fā)展”。循此思路，如果是歷史地寫一種意識(shí)或一個(gè)事件，即作為形成發(fā)展的歷史過程去書寫，就要展現(xiàn)其內(nèi)在的邏輯發(fā)展?！拔逅摹弊兓氖肥?，需要發(fā)展的理解。似也只有能夠展現(xiàn)其內(nèi)在邏輯的敘述，才可獲得發(fā)展的理解。

張東蓀在論局部和全體的關(guān)系時(shí)說，“集合局部而成全體”的方式有兩種，“一種是‘積’，一種是‘填’”，二者有很大不同，“積是沒有格式而只從一小地方堆積起來的，填是先有一個(gè)格式而后把他填滿了”。從這個(gè)視角看，后人研究中的“五四”，越來越像是“填”出來的，而實(shí)際的“五四”（包括本事與言說）恐怕更多是“積”起來的。

這樣的堆積既可以是水到渠成的，也可能是某種倒放電影式的人為堆積。我們都知道魯迅很早就不認(rèn)可“新文化運(yùn)動(dòng)”的說法，他認(rèn)為這一運(yùn)動(dòng)原本沒有那么大的目標(biāo)，是因?yàn)榭瓷先コ晒Χ凰恕皵U(kuò)大”，堆積出更廣闊的目標(biāo)。如果可以確認(rèn)廣義的“五四”就是以“五四”為標(biāo)識(shí)的新文化運(yùn)動(dòng)，魯迅所見提示出，后來成型的“五四運(yùn)動(dòng)”不僅整體化地表述了此前相關(guān)的各種新運(yùn)動(dòng)，而且在此進(jìn)程中發(fā)展壯大了自己，使其含義越來越“廣闊”。

或許可以說，“五四”的形象或關(guān)于“五四”的認(rèn)知，有一個(gè)從“積”到“填”的發(fā)展趨向。在此構(gòu)建進(jìn)程中，互不相同的“積”與“填”卻也交相為用，層累地形塑成一個(gè)涵容寬廣的“五四”。如果說有意的“填”更多是后起的，而相對(duì)自然的“積”則從一開始就在作為，順其自然地形成一種多旋律的復(fù)調(diào)。

二、無意中自塑旋律的樂章

張愛玲曾把大規(guī)模的交響樂比作五四運(yùn)動(dòng)，以強(qiáng)調(diào)其聲勢(shì)浩大，其中個(gè)人的聲音就像“在初睡醒的時(shí)候聽見人向你說話，不大知道是自己說的還是人家說的”。她知道交響樂是有意編排的，需要把各種樂器“一一安排布置，四下里埋伏起來，此起彼應(yīng)”，就像一種“有計(jì)劃的陰謀”，使人畏懼。而中國(guó)的鑼鼓雖然喧嘩吵鬧，卻是“不問情由，劈頭劈腦打下來的”，反讓她喜歡。兩者的差別，就在于前者“格律的成分過多”，而后者更為“自然”。

這里當(dāng)然有“故意說”的成分，實(shí)則中國(guó)的鑼鼓也自有編排，并非“不問情由”就來，唯其“格律”的含量，確與交響樂有差異。而鑼鼓的喧鬧程度，同樣可以把個(gè)體樂器的聲音遮蔽到“不知道是自己說的還是人家說的”狀態(tài)。這一兩者共有的效果，凸顯了五四運(yùn)動(dòng)的一個(gè)重要特點(diǎn)，即它本不是一個(gè)謀定而后動(dòng)的運(yùn)動(dòng)，而是在發(fā)展中逐步成型。

從文學(xué)革命到后來的學(xué)生運(yùn)動(dòng)，起初都不是一個(gè)有意、自主的運(yùn)動(dòng)，其主體意識(shí)是在運(yùn)動(dòng)中逐漸確立的。就是運(yùn)動(dòng)的倡議者，在發(fā)起時(shí)也未必是當(dāng)作一個(gè)“運(yùn)動(dòng)”來推進(jìn)的，而很多人的參與也常在不知不覺或半知半覺之中。正因此，不論是廣義還是狹義的五四運(yùn)動(dòng)，往往呈現(xiàn)一種“無序”的發(fā)展態(tài)勢(shì)。

如關(guān)于文學(xué)革命的發(fā)生，陳獨(dú)秀曾提出一個(gè)看法，“中國(guó)近來產(chǎn)業(yè)發(fā)達(dá)，人口集中，白話文完全是應(yīng)這個(gè)需要而發(fā)生而存在的”。對(duì)此，胡適不同意，自己構(gòu)建了一個(gè)文學(xué)革命偶然源起于美國(guó)留學(xué)生的說法。兩說的對(duì)錯(cuò)暫且不論，卻都指出了一個(gè)重要事實(shí)，即文學(xué)革命起初并非一個(gè)有明確意向的運(yùn)動(dòng)，而是在運(yùn)動(dòng)中逐漸確立出某種共性。文學(xué)革命如此，整體的新文化運(yùn)動(dòng)（即廣義的“五四”）亦然。

就五四學(xué)生運(yùn)動(dòng)的本事言，當(dāng)天參與游行的田炯錦后來說：“五月四日當(dāng)天游行的人，誰也不曾想到他們的行動(dòng)會(huì)被稱為‘五四運(yùn)動(dòng)’?！边@是一個(gè)重要的提醒，后人心目中可能有一個(gè)大致完型的“五四”，實(shí)則“五四”是一個(gè)在發(fā)展中完型的運(yùn)動(dòng)，很多當(dāng)事人很可能是相對(duì)隨意地參加了當(dāng)時(shí)的活動(dòng)，并未意識(shí)到他們正在創(chuàng)造歷史。而對(duì)身與運(yùn)動(dòng)的當(dāng)事人來說，參與也并不意味著就知曉定義，或先知曉定義然后參與；他們其實(shí)各想不一，基于各種不同的因緣（也可能是偶然地）就參加進(jìn)來了。

據(jù)瞿秋白次年的觀察，“五四”“六三”等“種種運(yùn)動(dòng)”如果“從事實(shí)上、表面上看去，的的確確是從個(gè)人的畢業(yè)運(yùn)動(dòng)、飯碗運(yùn)動(dòng)里解放出來，發(fā)展到社會(huì)的某種運(yùn)動(dòng)”去的，盡管“這些參加運(yùn)動(dòng)的人都有一個(gè)共同的目標(biāo)”（他認(rèn)為這個(gè)目標(biāo)就是“新社會(huì)”），“也許他們自己并不知道，并沒有一定的意志；也許他們自己知道，可是不能具體地說出來”。就是立于觀察角度的瞿秋白自己，對(duì)這些運(yùn)動(dòng)也不過“略略可以看得出”一些端倪。

與田炯錦、瞿秋白二人相類的當(dāng)下感受和觀察不時(shí)可見，揭示出學(xué)生運(yùn)動(dòng)的參與者多半是朦朦朧朧而半知半覺的。當(dāng)然，不少參與者可能由半知半覺而逐步自覺。且因有心的觀察者多少可以看出一些頭緒，對(duì)“五四”的認(rèn)知也漸由朦朧而清晰。但有一點(diǎn)是確定的，即這種認(rèn)知始終沒有定于一尊并達(dá)到真正眾皆認(rèn)可的程度。即使在一般認(rèn)知確立后，仍有各種不同的見解存在。簡(jiǎn)言之，不論廣義狹義，“五四”都不是一個(gè)可成一統(tǒng)的自足運(yùn)動(dòng)，而是先后不一的“我們”用來表述那個(gè)有意無意間形成的“事件”。

胡適后來在討論五四學(xué)生運(yùn)動(dòng)對(duì)新文學(xué)的影響時(shí)說，因?yàn)檫@一運(yùn)動(dòng)，“學(xué)生界的出版物，突然增加。各處學(xué)生皆有組織，各個(gè)組織皆有一種出版物，申述他們的意見”，而這些出版物“皆用白話文章發(fā)表意見，把數(shù)年前的新文學(xué)運(yùn)動(dòng)，無形推廣許多。從前我們提倡新文學(xué)運(yùn)動(dòng)，各處皆有反對(duì)。到了此時(shí)，全國(guó)學(xué)生界，亦顧不到這些反對(duì)，姑且用它一用再講。為此‘用它一用’的觀念的結(jié)果，新文學(xué)的勢(shì)力，就深深占入學(xué)生界的頭腦中去了”。這個(gè)分析有些故意說得輕松隨意，那些年輕人對(duì)白話是不是“姑且用它一用”，其實(shí)非常重要。然而胡適若真是實(shí)述，恰揭示出那種“不大知道是自己說的還是人家說的”意思。他的觀察還提示了一個(gè)重要信息，即此前反對(duì)新文學(xué)的，似也包括學(xué)生。在贊成或反對(duì)新文學(xué)的學(xué)生中，后世研究者容易關(guān)注到那些有文字留存的參與者，而默默無聞的參與者就常被忽略。換言之，那時(shí)的學(xué)生群體也分為兩類，一是愿意站出來說話的，一是所謂“沉默的大多數(shù)”。后一群體本身及其所作所為，需要特別予以注意。

進(jìn)而言之，一些人是構(gòu)成群體而跟著時(shí)代走，以群體的方式發(fā)聲。還有“并沒結(jié)會(huì)立社，只單身地跟著一個(gè)一個(gè)時(shí)代的潮流往前走的無名氏，正不知有多少”。而“這些無名氏，便湊合成了時(shí)代的社會(huì)的活力”。由于這類個(gè)體的聲音更容易被群體的聲音所遮蔽，遂成為等同于沉默者的“無名氏”。然而“他們雖不是社會(huì)舞臺(tái)上的主角，回過來，卻做了社會(huì)細(xì)微習(xí)尚的影響者”。一些“呼吸了一點(diǎn)新文學(xué)空氣的青年”隨著時(shí)代風(fēng)尚而逐漸進(jìn)入“社會(huì)的稍上層”，反更能“把白話文和白話文學(xué)的空氣搬到馬路”之上。

在這些各式各樣的沉默者中，很多人是以實(shí)際行動(dòng)在參與（不管是贊成還是反對(duì)），雖多做事卻不怎么發(fā)聲，這樣的人甚至可能是當(dāng)時(shí)參與者的多數(shù)。而時(shí)人和后人構(gòu)建出的各種“派別”，卻多是指那些站在臺(tái)面常發(fā)聲的人，他們逐漸代表了所在的“派”，也遮蔽了那些做事而不發(fā)聲的人。其實(shí)，沉默者雖不直接發(fā)言，仍可通過其他方式間接了解他們的態(tài)度。還有一些既不參與行動(dòng)也不發(fā)言的人，或許才是最難觸及卻也不可忽視的真正“沉默者”。各種不同的沉默者對(duì)“五四”的研究非常重要，然而包括我自己在內(nèi)的研究者，常常用那些不沉默的代表了沉默的，也就是用少數(shù)遮蔽甚或替代了多數(shù)。

是否發(fā)聲只是如何參與運(yùn)動(dòng)的一個(gè)表現(xiàn)，別的表現(xiàn)也需要考察?！拔逅摹碑?dāng)天參加游行的數(shù)千學(xué)生在當(dāng)時(shí)可以說是數(shù)量眾多了，很多參加者可能平時(shí)并不參加各種新運(yùn)動(dòng)。這些人在參與游行后反而接受白話文，轉(zhuǎn)入了漸成一體的新文化運(yùn)動(dòng)，是一個(gè)不可忽視的轉(zhuǎn)變。換言之，在具體的場(chǎng)域和個(gè)體的人身上，后之所謂廣狹兩義的“五四”，其實(shí)有些緊張——一些人可能參與“愛國(guó)”活動(dòng)而不欣賞新文化（包括白話文），或者相反，贊同新文化者而不一定參與某些“愛國(guó)”活動(dòng)。

進(jìn)而言之，即使是單一的廣義或狹義“五四”，具體的參與既可能是有意選擇的，也可能是隨意的。而當(dāng)事人的這種選擇性贊同或反對(duì)，有時(shí)也帶有排他的意味，即僅參與某一項(xiàng)或兩三項(xiàng)，但反對(duì)其他某一項(xiàng)或兩三項(xiàng)。也就是說，當(dāng)時(shí)盡管有一些人表現(xiàn)出整體的趨新和守舊，不少其他的人可能只是在特定場(chǎng)合表述了對(duì)“運(yùn)動(dòng)”某一部分的贊同或反對(duì)，并非作出整體的取舍。各種不甚相同甚至帶有排他意味的個(gè)性選擇，不啻各異的單調(diào)，它們與復(fù)調(diào)的和聲并非嚴(yán)絲合縫的重合，而是交匯成為復(fù)調(diào)的“五四”，也展現(xiàn)出“五四”的開放性。這樣的人過去多被我們界定為新文化人或反新文化的人，其實(shí)他們的“新”和“舊”都是不完全的，與那種具有整體傾向的人很不一樣。

就數(shù)量而言，五四期間人數(shù)最多的可能是所謂沉默的大多數(shù)，其次就是這類并不全新全舊的人，那種在新舊之間表現(xiàn)出明確整體傾向的人，恐怕是最少數(shù)。而少數(shù)能成功地表述多數(shù)并成為多數(shù)的代表，很大程度上是因?yàn)楹笕颂貏e愿意看到一個(gè)帶有一統(tǒng)色彩的運(yùn)動(dòng)，而時(shí)人也確曾嘗試尋求某種共同的方向。

常乃惪在五四運(yùn)動(dòng)十年后曾回顧說，《新青年》第6卷第1號(hào)發(fā)表宣言，明確了“擁德先生和賽先生”的主張，把“文化運(yùn)動(dòng)的方向和內(nèi)容都規(guī)定得更清楚了”，可惜的是“《新青年》以后并沒有切實(shí)向這個(gè)主張去發(fā)揮，新文化運(yùn)動(dòng)以后也沒有切實(shí)往這個(gè)方向去走”。新文化運(yùn)動(dòng)的方向和內(nèi)容是否因此而“更清楚”，還可以斟酌。不過這個(gè)“更”字表明，此運(yùn)動(dòng)本就是一個(gè)發(fā)展的進(jìn)程，原來也已有些方向和內(nèi)容，只是不那么清楚而已，所以想有所“規(guī)定”。常乃惪所說的定向文章，就是陳獨(dú)秀那篇《〈新青年〉罪案之答辯書》。常乃惪的感覺是敏銳的，不過在他眼里面向未來的定向，當(dāng)事人胡適則視為針對(duì)過去的定性。胡適晚年說，陳獨(dú)秀這篇文章和他自己同年晚些時(shí)候所寫的《新思潮的意義》，都意味著在新文化運(yùn)動(dòng)已經(jīng)進(jìn)行了好幾年之后，“有人想把他的意義確定下來”，而這兩篇文章就是這一努力的代表。

不論是定向還是定性（定性也可以是為了更好地繼續(xù)前行），這樣的嘗試都表明時(shí)人已經(jīng)感覺到運(yùn)動(dòng)的不足，即缺乏共同認(rèn)可的方向或某種可以分享的公意。他們正是想要區(qū)分“什么是自己說的，什么是別人說的”，以確認(rèn)“自己在說什么和做什么”。

這種試圖定義的努力與學(xué)生運(yùn)動(dòng)大約同時(shí)，其間是否有直接關(guān)聯(lián)還需要斟酌。重要的是，照常乃惪的意思，德、賽二先生提出后，新文化運(yùn)動(dòng)仍在延續(xù)，卻未必沿著這次設(shè)計(jì)的方向走。一方面，運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)導(dǎo)者的確具有一定的主體意識(shí)，卻也未必一致（胡適所說顯然與陳獨(dú)秀不同，至少也是一種“補(bǔ)充”）；另一方面，有心的設(shè)計(jì)未能成功，揭示出運(yùn)動(dòng)的進(jìn)行并不以當(dāng)事人的“主觀意志”為轉(zhuǎn)移，而是部分被時(shí)勢(shì)所裹挾，部分因追隨者的參與而轉(zhuǎn)向。

與經(jīng)過有意設(shè)計(jì)組合的交響樂不同，歷史的和聲更多是無意的聚集?！拔逅摹本拖褚磺蓞⑴c者自塑旋律的樂章，兼具大規(guī)模交響樂的效果。各種因素有意無意間的關(guān)聯(lián)與互動(dòng)逐漸形塑出一個(gè)“五四”，而其形象始終未曾完全定型。它就是一個(gè)不那么自主的運(yùn)動(dòng)——不僅此前初起的活動(dòng)并非謀定而后動(dòng)，即使主事者一度有意的設(shè)計(jì)也不太成功。一個(gè)不夠自主的運(yùn)動(dòng)，當(dāng)然并不自足，因而也充滿了開放性。

然而，不僅時(shí)人曾經(jīng)嘗試尋求某種共同的方向，后人尤其想要看到一個(gè)主旨明晰的運(yùn)動(dòng)。故實(shí)際的情形是，開放的“五四”不知不覺間就“定調(diào)”了，雖仍多紛歧，卻日漸偏于單調(diào)。其實(shí)“五四”就是一個(gè)復(fù)調(diào)的運(yùn)動(dòng)，它的豐富性無論怎樣強(qiáng)調(diào)都不過分。一方面，不能否認(rèn)和忽視當(dāng)年確存在某種大致相近的“公言”在；另一方面，也要承認(rèn)并重視當(dāng)時(shí)各式各樣帶有個(gè)性的“私言”。兩者皆不可或缺，共同構(gòu)成了復(fù)調(diào)的“五四”。

三、公言與私言：再論“五四”的復(fù)調(diào)

張東蓀在五四運(yùn)動(dòng)前夕曾提出：“現(xiàn)在流行的新思想是單調(diào)的，我們應(yīng)當(dāng)將他化為復(fù)調(diào)的?！彼f的“復(fù)調(diào)”可能更多是字面義。作為音樂術(shù)語，“復(fù)調(diào)”似乎是指把兩個(gè)以上各自獨(dú)立的曲調(diào)疊置起來，形成協(xié)調(diào)的音律。前述張愛玲曾以大規(guī)模的交響樂比喻“五四”：

五四運(yùn)動(dòng)“浩浩蕩蕩”地“沖了來，把每一個(gè)人的聲音都變了它的聲音”。那種與世共同發(fā)出時(shí)代聲音的感覺，讓人“一開口就震驚于自己的聲音深宏遠(yuǎn)大”。然而“又像在初睡醒的時(shí)候聽見人向你說話，不大知道是自己說的還是人家說的”，讓人“感到模糊的恐怖”。

張愛玲可能無意于詮釋“五四”，但這一比喻對(duì)理解“五四”非常有啟發(fā)，更切近于“五四”的復(fù)調(diào)特性：“五四”匯聚并提升了個(gè)人的聲音，大家的言說形成一種“公言”，甚或大家都在說一種“公言”，而這樣的涵容卻也混同甚或遮蔽了個(gè)人的“私言”，難辨每個(gè)人發(fā)出的究竟是自己的聲音，還是大家的聲音。

“公言”有許多種，其中一種是因自己成為“公人”而有意無意說一些非個(gè)人的“公言”，如胡適；還有一種即如張愛玲所說，因特定時(shí)代的共性匯聚并提升了個(gè)人的聲音，使個(gè)人的表述在不知不覺中成為一種眾皆所述。兩者都多少代表著個(gè)人聲音的隱去。但由于當(dāng)年對(duì)個(gè)性解放的推崇，或也因“言有物”取向的長(zhǎng)期影響，五四時(shí)期明顯可見一種對(duì)言論獨(dú)特性的追求，特別反對(duì)人云亦云式的“模仿”。在這樣的時(shí)代卻形成了遮蔽言說個(gè)性的“公言”，頗有些詭論的意味，也揭示了五四運(yùn)動(dòng)那“浩浩蕩蕩”的沖擊力。

當(dāng)時(shí)確曾出現(xiàn)大量相近甚或相同的聲音，可以是卻不必是有意的模仿，許多人或許就是想要呼應(yīng)罷了。蓋任何一個(gè)有思想的“運(yùn)動(dòng)”，必須包括甚或要求大量的呼應(yīng)，以形成共同的表述。立言本有先后，呼應(yīng)可能是模仿，卻也是必有的成分——如果人人特立獨(dú)言，就不可能形成一個(gè)運(yùn)動(dòng)。同時(shí)，那些被視為模仿的呼應(yīng)，也都有各式各樣的大同小異。故雖為共同的表述，又并非異口同聲。

前引胡適言及五四時(shí)期各處學(xué)生組織皆有出版物“申述他們的意見”時(shí)指出，僅“民國(guó)八年一年之內(nèi)，我個(gè)人所收到的學(xué)生式的豆腐干報(bào)，約有四百余份之多”。類似說法在其時(shí)相當(dāng)常見，僅具體的刊物數(shù)量略有不同。這些刊物所表述的，恐怕半是“公言”也半為“私言”，可知當(dāng)時(shí)帶有個(gè)性的“私言”數(shù)量其實(shí)不少。故“公言”也是層累地構(gòu)成，除了即時(shí)的遮蔽，后之觀聽者也可能因各類私言已匯聚而成“浩浩蕩蕩”的態(tài)勢(shì)，遂把原本各異的私意往共同方向理解，視為公言的一部分，于是在我們的研究中不顯其“私”。

似此背后隱伏著眾多私言的公言，正是一種復(fù)調(diào)。據(jù)巴赫金的定義，“復(fù)調(diào)的實(shí)質(zhì)恰恰在于：不同聲音在這里仍保持各自的獨(dú)立，作為獨(dú)立的聲音結(jié)合在一個(gè)統(tǒng)一體中，這已是比單聲結(jié)構(gòu)高出一層的統(tǒng)一體”?？梢哉f“復(fù)調(diào)結(jié)構(gòu)的藝術(shù)意志，在于把眾多意志結(jié)合起來”，以“形成事件”。由于這種結(jié)合，復(fù)調(diào)結(jié)構(gòu)得以“超出了某一人意志的范圍”。換言之，真正的復(fù)調(diào)是由“眾多的各自獨(dú)立而不相融合的聲音和意識(shí)，由具有充分價(jià)值的不同聲音”所組成，是“眾多的地位平等的意識(shí)連同它們各自的世界，結(jié)合在某個(gè)統(tǒng)一的事件之中”。

巴赫金的復(fù)調(diào)理論常被史學(xué)界引用，不過多借鑒其“眾聲喧嘩”的一面，而不甚注意涵容性的多聲部一面。五四時(shí)期那“公言”式的復(fù)調(diào)未必是今人愛說的“眾聲喧嘩”，而是一種類似曠野教堂鐘聲的（和諧）共鳴，可遠(yuǎn)觀而不可近褻玩。正如布克哈特所說，距離可以產(chǎn)生美感，使雜亂變得和諧。反過來，如果走進(jìn)教堂的鐘樓近距離地凝聽，在震耳欲聾的喧嘩聲中辨析那嘈雜的“眾聲”，卻也可能逸出和諧而聞悉獨(dú)特。

前引張愛玲的文字寫于1944年，若以觀空而觀時(shí)，或許就是時(shí)間的距離使原本復(fù)調(diào)的“五四”逐漸呈現(xiàn)單調(diào)的意味，成為一種眾聲同調(diào)的“公言”。后之研究者可能為了形成貫通的言說，以凸顯其想要表述的主題，遂讓那些各異的個(gè)性湮沒在后人有意無意的選擇之中。故“公言”也是一種歷時(shí)性的存在，既有當(dāng)時(shí)的匯聚，也因后人的傾向性而固化，遂從一種歷史本身的“公言”轉(zhuǎn)化為歷史著述的“公言”。

在有意組合的交響樂中，每一樂器的演奏要服務(wù)于整體；而歷史的復(fù)調(diào)更多是無意間匯聚而成，其中每一個(gè)單聲部雖未必自足，卻更為獨(dú)立。由于“五四”那種當(dāng)時(shí)就被記憶、被概念化的特性，其構(gòu)建過程需要更清晰的認(rèn)識(shí)和陳述。但若希望了解更近原狀的“五四”，可能又要跳過那構(gòu)建的距離，回到“五四人”的當(dāng)下。倘若不能感受到震耳欲聾的嘈雜聲響，可能就還沒到能夠辨聲析調(diào)的情境之中。

一個(gè)時(shí)代的言說出現(xiàn)一種公私莫辨的模糊，對(duì)張愛玲而言是可以讓人“感到恐怖”的。她的感覺或許承續(xù)著五四時(shí)代對(duì)個(gè)性的看重，卻也提示出分辨公私的必要。實(shí)際上，盡管絲竹可以亂耳，在鬧耳的絲竹中仍可辨析出各種絲或竹的獨(dú)立聲音。知音者不僅聽到多聲部的和聲，也能聆取各個(gè)單聲部的音韻，在辨析出不同管弦樂器甚至打擊樂器獨(dú)立“私聲”的基礎(chǔ)上，欣賞交響樂的整體“公聲”。

對(duì)歷史中“公言”和“私言”的辨析，或可以此法通之。在特定的時(shí)世中確有“公言”存在，而“公言”背后又潛存著許多帶有個(gè)性的“私言”。對(duì)“五四”史的研究和表述，當(dāng)注意這些“私言”因何及如何構(gòu)成了“公言”，各“私言”原本的獨(dú)立性在此進(jìn)程中是否損耗甚或喪失。若在表現(xiàn)時(shí)代的“公言”時(shí)能呈現(xiàn)眾多獨(dú)特的“私言”，則可謂知言。

假如“五四”可以被視為一曲自塑旋律的交響樂章，它的本事或已不止一個(gè)主旋律。而“五四”的特殊性在于，它是一個(gè)幾乎從發(fā)生當(dāng)時(shí)就開始被傳頌、記憶和詮釋的特殊事件。在其逐漸定型的過程中，本事與言說的糾纏，是一個(gè)與生俱來又從不離棄的現(xiàn)象。對(duì)于這一特點(diǎn)，應(yīng)有更進(jìn)一步的認(rèn)識(shí)。

1919年，五四運(yùn)動(dòng)期間，上海，南京路街頭高懸布旗”群力抑制，堅(jiān)持到底“的罷市影像

四、與發(fā)生同步的記憶：本事與言說的糾纏

在五四運(yùn)動(dòng)兩年后，張東蓀指出，“在五四以前，可以發(fā)生和五四相同的事件的機(jī)會(huì)不知凡幾，而卒無一件”發(fā)生，“五四以后，可以繼起的名義又不知凡幾，而竟繼起不成”。稍后曾琦也說，“自民國(guó)成立以來，先五四發(fā)生之種種運(yùn)動(dòng)，不知凡幾；后五四發(fā)生之種種運(yùn)動(dòng)，又不知凡幾。然吾人均不復(fù)憶之，而獨(dú)念念不忘五四運(yùn)動(dòng)”，這都是因?yàn)槲逅倪\(yùn)動(dòng)“有其可貴之價(jià)值與夫特有之意義在”。

“五四”在歷史上的特殊性，由此可見。從用語的近似看，不排除曾琦借鑒了張東蓀的說法，關(guān)鍵是他明確提出了歷史記憶的問題。一般所說記憶，若非蓋棺論定，也要事過境遷，而“五四”恰是一個(gè)幾乎從發(fā)生當(dāng)時(shí)就開始被記憶的特殊事件，頗有些海明威所說還沒有離開就已開始懷念的意味。況且與發(fā)生同步的不僅有記憶，而且有上文所說定性的努力以及下文將陳述的歷史定位的嘗試。

故本文所說的歷史“記憶”有兩層意思：一是與發(fā)生幾乎同步的記憶，一是較為“常規(guī)”的賡續(xù)記憶即事情結(jié)束以后才有的記憶。兩者都涵括詮釋的意思，從一開始就要界定，隨后又有不斷更新的持續(xù)解讀。從這個(gè)意義言，兩者都是言說，唯前者更為特殊，與普通意義的“言說”不甚同。所謂尚未離開的懷念，與本事若即若離。這樣的言說不僅可以“看成”本事，它就是事件本身。

由此可知“五四”的本事與言說，既相別又相生，這一特性在“五四運(yùn)動(dòng)”的得名上就可看出。如有學(xué)者指出的那樣，近代史上洋務(wù)、維新等歷史事件都是后來才被人稱為“運(yùn)動(dòng)”的，而“五四運(yùn)動(dòng)”的稱謂則在當(dāng)年游行活動(dòng)發(fā)生后不久即已出現(xiàn)。胡適、周策縱和楊琥等人先后指出了“最早”使用“五四運(yùn)動(dòng)”一詞的文獻(xiàn)。且不論究竟是誰最先提出，據(jù)他們的考察，還在1919年5月中下旬，“五四運(yùn)動(dòng)”之說至少已三次出現(xiàn)。

沈仲九在運(yùn)動(dòng)當(dāng)年就指出：“北京的新聞紙上，替這個(gè)運(yùn)動(dòng)定一個(gè)專名詞叫做‘五四運(yùn)動(dòng)’?！睂?shí)則這說法不過是“出現(xiàn)”在報(bào)紙上，未必即為報(bào)紙所定。而提出這一名詞的人，本身可能就具有歷史意識(shí)。據(jù)一位參與者回憶，五四運(yùn)動(dòng)時(shí)學(xué)生會(huì)的文書科主任康白情有一天“擬了一件快郵代電稿子，說他已給這回運(yùn)動(dòng)定下一個(gè)歷史名詞了；又用英文說一個(gè)historical term。這就是‘五四運(yùn)動(dòng)’”。

這個(gè)當(dāng)事人的回憶大體符合前引楊琥的考證，借用沈仲九的術(shù)語，這個(gè)“專名詞”在運(yùn)動(dòng)當(dāng)年就已基本確立，應(yīng)無多少疑義。在史料不完全足征的狀態(tài)下，我們不一定要準(zhǔn)確對(duì)號(hào)入座，確定那份《致各省各團(tuán)體電》就是康白情所擬。但這再次凸顯“五四”的特殊性所在，即事件尚在進(jìn)行中，人們就開始對(duì)其進(jìn)行某種“總結(jié)”——不僅“五四運(yùn)動(dòng)”之說已數(shù)見，而且很可能有人已從歷史角度看待這一運(yùn)動(dòng)了。

前引陳獨(dú)秀和胡適那種定性的努力，與學(xué)生運(yùn)動(dòng)大約同時(shí)，雖不見得有直接關(guān)聯(lián)，卻也進(jìn)一步提示出從學(xué)生運(yùn)動(dòng)的當(dāng)年開始，對(duì)“五四”的記憶、解讀和詮釋就已開始了。這樣一種即發(fā)生即記憶、即發(fā)生即詮釋的特征，類似于英語語法中的“現(xiàn)在進(jìn)行時(shí)態(tài)”。界定和詮釋一個(gè)尚未定型的運(yùn)動(dòng)，以“把他的意義確定下來”，本身就意味著意義的不確定性。后世研究者如果用運(yùn)動(dòng)大致定型后的標(biāo)準(zhǔn)和指謂來理解進(jìn)行中的言說，不啻以“過去完成時(shí)態(tài)”來反觀“現(xiàn)在進(jìn)行時(shí)態(tài)”，非?？赡艹霈F(xiàn)“郢書燕說”的后果。

就整個(gè)“五四”而言，試圖定義的努力其實(shí)一直存在?！拔逅摹北臼且粋€(gè)崇尚個(gè)性的時(shí)代，運(yùn)動(dòng)的當(dāng)事人顯然更提倡各言其志的獨(dú)創(chuàng)；然而言說“五四”的后人，有意無意間卻希望運(yùn)動(dòng)有一個(gè)清楚的主題。有的當(dāng)事人后來也不免受此影響，參與五四運(yùn)動(dòng)游行的北大學(xué)生田炯錦晚年就說：“敘述‘五四’的真實(shí)，使閱者免除有矛盾沖突的感想，當(dāng)先分清楚什么是所謂‘五四’，什么是所謂‘五四運(yùn)動(dòng)’。”他顯然認(rèn)為，五四運(yùn)動(dòng)可以也應(yīng)當(dāng)有一個(gè)“標(biāo)準(zhǔn)答案”。

實(shí)則如上所述，不論“五四”的本事還是不斷發(fā)展中的“五四”言說（包括歷史上形成的和今人的論述），都是復(fù)調(diào)的。那是一個(gè)“各種力量以不可預(yù)測(cè)的方式互相影響”，任何因素都可能讓“局勢(shì)發(fā)展為一種無人想見到的結(jié)局”的時(shí)段。有矛盾有沖突，才是最真實(shí)的反映。對(duì)其理解如此，詮釋亦然。而復(fù)調(diào)的開放性，就體現(xiàn)在能夠涵容。我們既不必把“五四”看成是一以貫之的，更不必把“五四”說成是一以貫之的。如果弄成一以貫之且涇渭分明，就反成單調(diào)了。

“五四”的本事就未必僅有一個(gè)主旋律，對(duì)運(yùn)動(dòng)的認(rèn)識(shí)自然很難定于一尊。更因“五四”那本事與言說糾纏的特性，后人恐怕不宜剝離這些當(dāng)事人已開始在進(jìn)行的清理和詮釋，來“客觀”地看待和討論本事。然而，或許因?yàn)椤翱茖W(xué)”態(tài)度在近代的引入，“五四人”就曾有定位于客觀的向往，后亦持續(xù)。

如學(xué)生運(yùn)動(dòng)的次年，因不滿于以北大為中心的人“壟斷”了新文化運(yùn)動(dòng)，一些人在上海組織了“新人社”，對(duì)“壟斷”者提出了嚴(yán)厲批評(píng)。他們承認(rèn)，要說“批評(píng)的態(tài)度，我們自信不好的態(tài)度多，好的態(tài)度少”，但表示“我們批評(píng)人的不好，是我們理想中有比較更好的一種情形。而我們只是代表那更好的情形說話，并不是以我們自己的資格批評(píng)人的不好”。不過這樣一種試圖“客觀”的意愿未曾付諸實(shí)踐，因?yàn)椤坝性S多魔鬼，天天將丑態(tài)給我們看，天天造出令人憤怒不平或令人惶恐疑惑的事實(shí)，使我們墜入黑暗無明的絕境，不能保持平常的態(tài)度”。他們?cè)噲D想要“客觀”卻發(fā)現(xiàn)很難做到，即因自己就是當(dāng)事人，無法置身事外。

五四時(shí)期的整理國(guó)故運(yùn)動(dòng)，頗提倡“以漢還漢、以唐還唐”一類還原傾向，但那所謂“還”，卻是剝除性的，最典型的表述就是錢玄同所謂“決心要對(duì)于圣人和圣經(jīng)干‘裂冠、毀冕’、撕袍子、剝褲子的勾當(dāng)”。在顧頡剛等人的努力下，如童書業(yè)所說，逐漸把附著于從黃帝到禹的“神話傳說剝?nèi)?，他們的真相也就所剩無幾了”。童書業(yè)說這話是頗有些自豪的，卻也點(diǎn)出了另一方面的問題——面對(duì)“所剩無幾”的“真相”，附著于這些重要人物的歷史記憶，似乎也會(huì)變得更加虛幻縹緲。

中國(guó)“新史學(xué)”這個(gè)影響是長(zhǎng)遠(yuǎn)的，今天或仍有人會(huì)想，不妨依循當(dāng)年的取向，剝?nèi)ァ拔逅摹鄙砩侠p繞的“言說”，就能顯現(xiàn)“五四”的“本事”。然而由于“五四”那從發(fā)生當(dāng)時(shí)就被傳頌、記憶和詮釋的特性，其本事與言說的糾纏幾乎是共生的。一旦剝?nèi)リP(guān)于“五四”的言說，其本事恐怕也會(huì)如童書業(yè)所說的“所剩無幾”了。實(shí)際上，即使去掉所有與“五四”有關(guān)的言說，我們得到的也未必就是“五四”的“原貌”。正因“五四”從一開始就夾雜著記憶，那樣一種剪去所有“樹葉的禿樹干，其實(shí)是一種裁剪，也是一類建構(gòu)”，甚至可能是“最貧瘠的”建構(gòu)。

巴赫金曾說，“思想如果被人從不同意識(shí)在情節(jié)上的相互作用中抽取出來，再塞到獨(dú)白體系的上下文中去，不管這上下文是如何的辯證”，思想都會(huì)失去附著于個(gè)人的獨(dú)有特色，而“變成一種很蹩腳的哲理議論”。反過來，“一種思想一旦被納入所寫事件之中，它本身就具有了事件性”。在事件中，思想“就獲得了‘感情的思想’、‘威力的思想’這種特殊品格”。由是可知，在相對(duì)抽象的敘述層面，言說也屬于事件，甚至可以成為“事件”。就具體言，“五四”當(dāng)然有本事與言說之別，但由于“五四”的記憶和詮釋都始于海明威所說的尚未離開之時(shí)，所有的相關(guān)言說，本都在事件之中。如前述“新人社”難以置身事外的窘境，就表明當(dāng)事人的言說即事件。兩者既互相區(qū)別又相互生成，不能剝離而獨(dú)存，亦即“五四”的意義不能脫離“言說”而僅以“本事”存在。

而“五四”的特別之處在于，除了尚未離開就已開始的記憶，事后的賡續(xù)記憶也接踵而來。更因“五四”在歷史上的重要，不少記憶本是呼喚而出（如每逢周年的紀(jì)念），實(shí)已帶有詮釋的意味。各種意識(shí)層面有意的詮釋，同樣絡(luò)繹不絕，不斷加上新的意義。這些生成原因和方式各異的言說，累積出形形色色的“異辭”，需要進(jìn)一步的考察。

五、異辭：不斷加上新意義的賡續(xù)記憶

“五四”的本事是發(fā)展的，不僅學(xué)生運(yùn)動(dòng)可見由對(duì)外轉(zhuǎn)向?qū)?nèi)的發(fā)展，而且文化運(yùn)動(dòng)也可見由繁而簡(jiǎn)的轉(zhuǎn)變。而關(guān)于“五四”的言說，與時(shí)俱變的特色就更為顯著。布洛赫曾指出：“我們稱之為集體記憶的東西，是一種淘汰和改造的絕妙工具。”有關(guān)“五四”的記憶，就充滿了不斷的“淘汰和改造”，包括有意的和無意的。

茅盾在學(xué)生運(yùn)動(dòng)20多年后說，如果“能找全這二十三年來各式各樣的紀(jì)念文”，便可從中大概“窺見二十三年文運(yùn)之起落以及對(duì)于‘五四’之評(píng)估之‘早晚市價(jià)不同’”。例如“有些本來倒不見得怎樣對(duì)這運(yùn)動(dòng)起過勁，或者有什么關(guān)系的人士，后來卻頗為這運(yùn)動(dòng)的真理而仗義執(zhí)言，乃至殺身成仁”；有些“躬與其盛的人士，后來卻懷了‘自悔其少作’的心情，或沉默，或顧左右而言他，或——不惜前后牴牾”。所謂“早晚市價(jià)不同”，形象地表出了不斷“淘汰和改造”的進(jìn)行。如果說這更多是當(dāng)事人自身的轉(zhuǎn)變，有一些當(dāng)初未必參與的人，卻能“張皇幽妙，把這運(yùn)動(dòng)初期所提出的一些課題，給了明確的解答”。當(dāng)然也還有“喜歡把調(diào)子提得很高的人士，聲言‘五四’的時(shí)代已經(jīng)過去，或者說‘五四’早已‘無疾而終’，甚至謂‘五四’的‘任務(wù)已經(jīng)終了’”。在茅盾的記憶里，這些議論在“八九年前，時(shí)復(fù)有之”。

茅盾此文撰于1942年，關(guān)于“五四”的歧見是否始于他說的“八九年前”，還可再斟酌。但那的確是個(gè)外來的“揚(yáng)棄”觀念較為流行的時(shí)代。周煦良在1934年感覺到，不過“短短的多故的十余年”，“五四創(chuàng)造的生命”就已“已消耗于新的生命之中”，同樣，“五四否認(rèn)的也不能說沒有一點(diǎn)變動(dòng)，一些消長(zhǎng)。那時(shí)候要伐的樹木，有些已被伐去，有些已長(zhǎng)成樹林”。重要的是，“若沒有新的認(rèn)識(shí)，我們便會(huì)只看見原來幾顆樹木，而看不見樹林”，于是“攻擊也就不免和愛護(hù)一樣，同是抱缺守殘”。

周煦良似乎希望時(shí)人和后人都能看見后五四時(shí)期那長(zhǎng)成的樹林，而不僅讓“五四”原初的幾顆樹木在心中徘徊。陶希圣晚年則說：“今日許多人的心目中的五四運(yùn)動(dòng)，大抵是他們的假想。由于假想而易生誤解，所以或替五四辯護(hù)，或?qū)ξ逅墓?，若是由假想而生的誤解，都不公平。”他顯然認(rèn)為，正是后起的假想導(dǎo)致了誤解。

在近代思想世界中，“變”的思路常常蘊(yùn)含著積極正面的價(jià)值意向，“五四”也帶著這種鮮明的時(shí)代特色。不僅運(yùn)動(dòng)的本事跌宕起伏，就連言說一面，也不斷有像周煦良這樣的讀書人，主張以求變更新的眼光審視“五四”，反對(duì)“抱缺守殘”?！拔逅摹蹦潜臼屡c言說的糾纏，正是在這樣一種“變”的時(shí)代語境中發(fā)生，故其發(fā)展也千變?nèi)f化。晚年的陶希圣或許與時(shí)代拉開了一定的距離，所以把周煦良眼中歷時(shí)性的變異，視為共時(shí)性的“誤解”。

盡管兩人立言的時(shí)間不同，所見也各異，但都注意到對(duì)于“五四”的兩種不同態(tài)度。攻擊和維護(hù)的對(duì)峙就這樣延續(xù)了幾十年，說明“五四”很早就處于一種見仁見智的狀態(tài)。其實(shí)直到今天，兩種態(tài)度仍然存在，不過維護(hù)的更占上風(fēng)，而攻擊的則漸趨隱晦?？梢钥隙ǖ氖?，不論是識(shí)力不足導(dǎo)致的“抱缺守殘”還是源于假想的“誤解”，都改變了“五四”，卻也是發(fā)展中的“五四”言說之一部分。

昔公羊家很注意區(qū)分“所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭”（《春秋公羊傳·隱公元年》）。過去的學(xué)者對(duì)此都耳熟能詳，說經(jīng)者更有持續(xù)的系列解讀。以研究“五四”而著稱的周策縱，在晚年特別提到此語對(duì)他的啟發(fā)，認(rèn)為對(duì)“寫‘五四’歷史，最為適合”。那是一個(gè)過渡時(shí)代，人們的“思想、感情和行為，尤其是政治黨派立場(chǎng)和人生觀，變動(dòng)得格外快速和突兀，連他們自己也始料未及”，不僅“各人說法不同”，甚至“親歷者自己說的也前后不一致”。他“看過許多當(dāng)下和后來的報(bào)道或回憶，也認(rèn)識(shí)接觸過許多當(dāng)時(shí)的人物，自然大多數(shù)是善意者、誠(chéng)實(shí)人，可是多不免‘前后異辭’”，包括“親身參與者、所見者、所聞?wù)摺⑺鶄髀務(wù)?，前后的回憶往往自相矛盾，或添油加醋，或畸輕畸重，或無中生有，或抹殺事實(shí)，或夸張減料，或涂黑抹紅，幾乎無所不有”。這樣的異辭恐怕“連他們自己也始料未及”，即不必是有意的，而“間接傳聞?wù)吒幌f了”，故“無論所見、所聞或所傳聞的，報(bào)道起來，都不會(huì)完全相同，都將各有‘異辭’”。

周策縱當(dāng)年寫專書的時(shí)候更多還是追求那種一以貫之（coherent）的西式敘述，承續(xù)民國(guó)“新史學(xué)”對(duì)史料的排他傾向，以為“最先的、當(dāng)下的說辭較近于事實(shí)”，因此“大量采用當(dāng)時(shí)報(bào)刊的記載和個(gè)人‘當(dāng)下’的回憶”，對(duì)“后來的說法和解釋”則取“審慎懷疑”的態(tài)度。而他老年的體悟，尤切中肯綮。傳播途徑和傳播條件當(dāng)然影響著史料的可據(jù)性，且時(shí)空的“距離”雖也經(jīng)常影響觀察的準(zhǔn)確性，卻也可能產(chǎn)生直接處于同一時(shí)空中所不能得到的體會(huì)和領(lǐng)悟。

當(dāng)然，時(shí)勢(shì)轉(zhuǎn)變的因素是不能忽視的。北伐期間，魯迅曾敏銳地注意到，“革命的勢(shì)力一擴(kuò)大，革命的人們一定會(huì)多起來”，于是“慶祝、謳歌、陶醉”皆應(yīng)運(yùn)而生，不免“使革命精神轉(zhuǎn)成浮滑”。這與他眼中新文化運(yùn)動(dòng)被對(duì)手方“擴(kuò)大”，頗有些異曲同工之處。一件事成功而使參與的人多起來，勢(shì)力自然擴(kuò)大，卻也可能使原有的精神轉(zhuǎn)變，“浮滑”不過是其中之一，陶醉之余，“轉(zhuǎn)成”夸大甚或更加激進(jìn)，都是可能的。成功之事如此，失敗之事亦然。

時(shí)勢(shì)的轉(zhuǎn)變不僅會(huì)影響后來的詮釋者，同樣會(huì)影響著先前的當(dāng)事人。周策縱對(duì)“親身參與者”那種未必有意的“前后異辭”的留意，頗能印證前引茅盾對(duì)“躬與其盛”者事后轉(zhuǎn)變態(tài)度的觀察。實(shí)際上，在茅盾所說的那段時(shí)間里（以及此后），頗有一些因個(gè)人傾向性而經(jīng)常語及“五四”的人，例如瞿秋白，也包括茅盾自己。只要對(duì)他們的言說進(jìn)行稍詳細(xì)的檢核，就會(huì)發(fā)現(xiàn)他們?cè)诓煌瑫r(shí)間對(duì)“五四”的“估價(jià)”常不一樣。不論這些人是后來回避還是其回憶變形，都成為眾多“異辭”中的一種。

對(duì)于本事與言說糾纏的“五四”而言，恐怕有“異辭”才是常態(tài)，異口同聲反而是變態(tài)。當(dāng)年那些參與眾所矚目話題的人，本未必眾口一詞。他們的參與和呼應(yīng)可能基于各種緣由，被不同的因素所“召喚”，故雖無意立異，仍不免言人人殊。而其后來的追憶，就更可能眾說紛紜了。在這方面，“當(dāng)下的說辭”與“后來的說法和解釋”大體相類，其差別不過在五十步與百步之間。

五四時(shí)期的趨新群體以及對(duì)立面中人，皆各有其個(gè)性。他們本各想不一，各說不一。除了那些有特別針對(duì)性的言說外，很多不過就是“我手寫我口”一類的“自然”表述，往往就是隨口一說，初無多少明確的指向性。這樣的表述當(dāng)置于其具體的言說語脈中加以理解，不宜泛視之，更不必以為何者就是代表公眾的“定論”。后人說“五四”，同樣有脫口而出的隨意一面；有的或許目的性更強(qiáng)，卻也可能在有意無意間把“五四”當(dāng)成箭垛，借以言事。既然“五四”的本事和言說都是在不斷發(fā)展的，則時(shí)人和后人各種看法的“正確”與否，不必是非此即彼的，也未必是排他的。

尤其在廣土眾民的中國(guó)，區(qū)域發(fā)展的不同步是近代的一個(gè)顯著現(xiàn)象。即使在一個(gè)固定的年代，各地的人也可能生活在不同的“世界”中。這意味著對(duì)身處不同地方的特定個(gè)體來說，廣狹“五四”的具體面向，在他們的感知中可能不一樣，甚至很不一樣，而其“反應(yīng)”亦然。直接的當(dāng)事人如此，旁觀者、距離稍遠(yuǎn)之人和時(shí)間稍后之人的言說就更是如此。對(duì)時(shí)人這些說法，都需要仔細(xì)辨析。研究者據(jù)此而作出概括普遍的表述，更要非常謹(jǐn)慎，留有余地。

“五四”那本事與言說的糾纏是與時(shí)俱進(jìn)的，前引李大釗所說讓“五四”的紀(jì)念不斷“加上些新意義”，真可謂“不幸而言中”。各式各樣的“異辭”，也是有意無意間加上的“新意義”。承認(rèn)并注重這些“異辭”，進(jìn)而“返其舊心，不思近世，平意求索”，必有助于我們理解當(dāng)時(shí)的“運(yùn)動(dòng)”。茅盾當(dāng)年即認(rèn)為，關(guān)于“五四”的歧見各出，不啻“新問題的提出”，反而“使得我們對(duì)于‘五四’的理解更加多方面”了。這是一個(gè)很有啟發(fā)的提醒，豐富的史事需要多元的理解。正是各種不同看法的存在，向我們展現(xiàn)了“五四”的豐富特性，使我們對(duì)于“五四”的理解更加多樣。

五四運(yùn)動(dòng)期間，上海博文女校師生，準(zhǔn)備上街宣傳提倡國(guó)貨、抑制日貨的影像

六、余論：認(rèn)識(shí)一個(gè)并不自足的“五四”

從上面所說可知，五四運(yùn)動(dòng)是一個(gè)從發(fā)生當(dāng)時(shí)就開始被傳頌、記憶和詮釋的特殊事件。“五四”有其不約而同、眾皆呼應(yīng)的主題，然也確實(shí)頭緒紛紜。從文學(xué)革命到后來的學(xué)生運(yùn)動(dòng)，起初都不是一個(gè)有意、自主的運(yùn)動(dòng)，其主體意識(shí)是在運(yùn)動(dòng)中逐漸確立的，某種意義上也是當(dāng)時(shí)中國(guó)社會(huì)復(fù)雜狀況的產(chǎn)物。在其逐漸定型的過程中，本事與言說的糾纏，是一個(gè)與生俱來又從不離棄的現(xiàn)象。今日我們面對(duì)的“五四”，是各種因緣際會(huì)逐漸混成的匯聚結(jié)果，且“五四”并非謀定而后動(dòng)，乃是在發(fā)展中完型，雖成型而仍在發(fā)展。成型后的“五四”不僅整體化地表述了此前相關(guān)的各種新運(yùn)動(dòng)，而且在此進(jìn)程中發(fā)展壯大了自己。

史事本身的多姿多彩，導(dǎo)致了“五四”認(rèn)知的多樣化。若仔細(xì)斟酌，“五四”可以說有多種，一是歷史上發(fā)生的“五四”，一是歷史中形成的“五四”，兩者應(yīng)當(dāng)都是不那么自足的，倒是從一開始就出現(xiàn)并且持續(xù)延展的“五四”言說，卻表現(xiàn)得越來越自足，反可能是一種疏離于本相的“表象”。三者都是“五四”整體的一部分，在研究中可能需要在區(qū)別看待的基礎(chǔ)上統(tǒng)合觀察，以體會(huì)“五四”歷史的復(fù)調(diào)特性。

據(jù)前引張東蓀關(guān)于“積”和“填”的區(qū)分，起先有無“格式”，是一個(gè)決定性的因素?！胺e”顯然是歷時(shí)性的，而“填”則可以接受一種共時(shí)性的認(rèn)識(shí)。像“五四”那樣的“整體”，更多是一個(gè)歷時(shí)性的構(gòu)建。但林同濟(jì)有不同的看法，他似乎傾向于把“五四”看作是“填”出來的。我曾數(shù)次引用林同濟(jì)關(guān)于“每個(gè)時(shí)代有每個(gè)時(shí)代特具的中心現(xiàn)象”的體相（統(tǒng)相）之說。在他看來，“五四”就是一個(gè)自成一體、自具其相的自足時(shí)代。

不過，在整體的“五四”之中還有著許多獨(dú)具特色的局部，然依林同濟(jì)的意思，“全體不是一切局部的總和”，也“不是某一局部的放大或延長(zhǎng)”，所以問題應(yīng)當(dāng)總體地看，而不是從局部的各角度去看。那意思，這些局部不過是同一整體的各自表述。然而這些局部顯然也有各自的個(gè)性，且這些個(gè)性也都有自身的主體性。

林同濟(jì)關(guān)于“體相”的見解對(duì)理解“五四”非常重要，然似更偏于共時(shí)性，而不甚計(jì)及時(shí)間的遠(yuǎn)近，多少帶有倒放電影的味道。如果承認(rèn)“五四”的主體意識(shí)是在運(yùn)動(dòng)中逐漸確立，有一個(gè)與時(shí)俱進(jìn)的構(gòu)建進(jìn)程，這個(gè)運(yùn)動(dòng)就是既不自主也不自足的。它確有一個(gè)略顯微茫的整體形象，然而從一開始就不曾循規(guī)蹈矩，實(shí)際也沒有多少章法可循，而是充滿了開放性。后人認(rèn)識(shí)和表述這樣的運(yùn)動(dòng)，也應(yīng)當(dāng)持開放的態(tài)度。

如果像林同濟(jì)主張的那樣一味從整體看個(gè)別，真可能造成誤解。因?yàn)樵跉v時(shí)性中的每一個(gè)別，僅身處一個(gè)短暫的共時(shí)性之中。而那短暫的共時(shí)性，和“五四”那整體的共時(shí)性，其實(shí)是有別而不那么“共”的，亦即每一個(gè)別的主體性，在歷時(shí)性和共時(shí)性中的表現(xiàn)，未必是同一的。胡適曾說：“沒有那無量數(shù)的個(gè)人，便沒有歷史；但是沒有歷史，那無數(shù)的個(gè)人也決不是那個(gè)樣子的個(gè)人。”它們的確是一種辯證的關(guān)聯(lián)，唯“歷史”和“個(gè)人”各有其主體性。故除了整體地看，可能還是需要將個(gè)別置于那個(gè)有意無意的歷時(shí)性構(gòu)建進(jìn)程之中，就個(gè)別看個(gè)別。

“五四”那種自塑旋律的復(fù)調(diào)特性，特別是復(fù)調(diào)中那各具特色的“私言”，使“五四”本事具備“積”的色彩；而那具有整體化意味的“公言”以及后世傳頌、記憶和詮釋等試圖給“五四”賦予各種意義的言說，又使其兼有“填”的特性?！胺e”的生成性一面與“填”的體相式一面，也是一種辯證的關(guān)聯(lián)，對(duì)理解“五四”都很重要。后來“填”的一面在研究中日趨顯著，可能使人忘掉其生成性的一面。實(shí)際上，承認(rèn)“五四”有一個(gè)整體性的統(tǒng)相，與展示其中各具特色的個(gè)性化表現(xiàn)，并無明顯的沖突。

即使一個(gè)粗略的整體，也會(huì)有不同的各自表述。尤其在整體狀態(tài)處于形成中的時(shí)候，每一各自表述的整體性可能就要打折扣——雖仍有整體的意味，卻又相對(duì)“獨(dú)立”，甚至與后來大體定型后的整體有些緊張，有所沖突。對(duì)一個(gè)自足的系統(tǒng)而言，即使各有特色的個(gè)體表述，也是一個(gè)有機(jī)整體的各自表述，因而同時(shí)表述了整體；然而在一個(gè)系統(tǒng)處于發(fā)展之中而尚不自足之時(shí)，個(gè)體確實(shí)可能“不約而同”地表述整體，卻不必是一個(gè)有機(jī)整體的各自表述。

一般以為，整體來自遠(yuǎn)觀，局部則需近看。唯距離的不同可以影響觀聽和理解，有時(shí)觀察者也可以人為調(diào)節(jié)與觀察對(duì)象的距離。著名物理學(xué)家費(fèi)米（Enrico Fermi）認(rèn)為，“物理學(xué)發(fā)展的方向必須要從近距離的了解開始，才能得到大的規(guī)律”，若“從近距離變成遠(yuǎn)距離，然后從遠(yuǎn)距離得到規(guī)則再回到近距離來”，那就更好。因?yàn)槟切┚唧w細(xì)部“奧妙的結(jié)構(gòu)”每一個(gè)都不同，“沒有這種了解，就不可能理解物理學(xué)的真正的精神”。但僅僅把“許許多多近距離的了解加起來”是不夠的，還要走遠(yuǎn)了去看，以獲得“宏觀的了解”，認(rèn)識(shí)到“一個(gè)大的結(jié)構(gòu)”。故最好是“既要對(duì)大的結(jié)構(gòu)有了解，又要對(duì)細(xì)致的結(jié)構(gòu)有了解”。

這是一個(gè)“非碎無以立通”的取向，整體了解是從細(xì)部的具體了解開始，但不是把這些具體了解加起來，而是走遠(yuǎn)了去獲得“宏觀的了解”，然后返觀各不相同的細(xì)部那“奧妙的結(jié)構(gòu)”。這樣的了解既是空間的，也是時(shí)間的，最好以觀空而觀時(shí)，又以觀時(shí)而觀空。故距離既是史家的不足，也是史家的優(yōu)勢(shì)。它給予史家一個(gè)更高遠(yuǎn)的位置，既可以從雜亂中感受到和諧，因而獲取對(duì)歷史力量和精神的整體把握；也可以通過對(duì)各個(gè)不同細(xì)部的近距離辨析，以“得到大的規(guī)律”，強(qiáng)化對(duì)整體的領(lǐng)悟。在這樣的基礎(chǔ)上，各鳴其異的單調(diào)就融入并形成了未必喧嘩的復(fù)調(diào)，與時(shí)世共鳴，長(zhǎng)留于天地之間。

進(jìn)一步的問題是我們?cè)鯓觼肀硎鲞@個(gè)整體。在操作層面，就是領(lǐng)悟到了，也未必能表述出來。所以梁漱溟認(rèn)為，要辨識(shí)一家文化，“求一家文化的根本或源泉”，可以從文化根源的意欲去看“這家的方向如何與他家的不同”。能“從這一家文化的特異彩色推求他的原出發(fā)點(diǎn)”，就可了解特定文化那“根本的方向”。而一個(gè)文化的特異“彩色”或“色彩”，就是一文化“特別的精神”。后來他與胡適辯論時(shí)進(jìn)而說明，色彩亦即精神、趨向和風(fēng)氣。所謂“某民族或某社會(huì)為某種風(fēng)氣”，雖“不能于此風(fēng)氣下無例外，亦初不必限于此處不見于他方”。但從“大體上看去，對(duì)照看去”，則“雖有例外，雖或亦見于他方，而猶不失為此民族此社會(huì)之風(fēng)氣”。

換言之，色彩不是整體，卻又能表述甚或代表整體。當(dāng)然，色彩在表述整體時(shí)究竟能在多大程度上代表整體，還要再斟酌。然而梁漱溟的思路仍可以給我們以啟發(fā)，我們恐怕永遠(yuǎn)無法全面表述出一個(gè)整體，實(shí)際所表述出的不過是有代表性的色彩而已。一個(gè)發(fā)展而不“固定”的運(yùn)動(dòng)，或許也只能多從“色彩”的視角探討。我以前的研究皆無意于系統(tǒng)全面，更偏于特色、表征一類，然也可以嘗試表現(xiàn)得更“全面”一些，至少表述出其基本的“體相”。

比較理想的或是表現(xiàn)出完整性而不失原有的多樣性，不僅需要呈現(xiàn)“不同思想的相互關(guān)系”，而且要展現(xiàn)出“眾多意識(shí)在思想觀點(diǎn)（也不只是思想觀點(diǎn)）方面的相互作用”，畢竟“對(duì)不同的人而言，五四始終是也仍舊是很多不同的事物”。注重當(dāng)時(shí)置身事外的人，辨析他們和參與者的異同，進(jìn)而在參與者中尋找那些多做事而不怎么發(fā)聲之人偶有的聲音，應(yīng)可幫助我們以復(fù)調(diào)的方式呈現(xiàn)復(fù)調(diào)的史事，把歷史的豐富性表現(xiàn)出來。

正如余英時(shí)老師所說，“五四”本處于“一個(gè)文化矛盾的年代，而矛盾則注定是多重面相的（multidimensional），也是多重方向的（multidirectional）”，不應(yīng)“把它看作是一個(gè)單純而又融貫的運(yùn)動(dòng)，導(dǎo)向某一預(yù)定的結(jié)局”。盡管不排除從廣義的五四運(yùn)動(dòng)中可以“模糊地看出若干較大的思想類型和某些理念模式”，但不論是“五四”的本事還是言說，都以“不斷變動(dòng)又經(jīng)常彼此沖突”為特征。因此，“五四必須通過它的多重面相性和多重方向性來獲得理解”。

昔李髯曾說：“思想之為物，由其內(nèi)言之，則為人人心理上同具之作用，未嘗有一時(shí)一息之不在；由其外言之，則又往往因事物上之感觸，而無一時(shí)一息不在變化之中；若更由其效用言之，則又或見或不可見，未能等量以齊觀?！?/p>

歷史本是探跡之學(xué)，文字所記者“豈獨(dú)其跡也，并與其深微之意而傳之”。史事的變化雖無時(shí)無息，或見或不可見，卻也并非無緣無故，仍有可循之跡。梁漱溟曾說：“古人往矣！無從起死者而與之語。我們所及見者，唯流傳到今的簡(jiǎn)冊(cè)上一些字句而已。這些字句，在當(dāng)時(shí)原一一有其所指；但到我們手里，不過是些符號(hào)。此時(shí)茍不能返求其所指，而模模糊糊去說去講，則只是掉弄名詞，演繹符號(hào)而已；理趣大端，終不可見?！薄拔逅摹鼻∈墙袊?guó)一個(gè)充分符號(hào)化的運(yùn)動(dòng)，甚或已成為一個(gè)符號(hào)。符號(hào)亦史跡，必返求其當(dāng)時(shí)所指，而后可見理趣大端，使符號(hào)不再僅僅是符號(hào)，成為可以“說話”的史料。

巴赫金在斟酌陀思妥耶夫斯基的歷史定位時(shí)，也曾為史學(xué)思考。在他看來，看似混亂的世界是由“駁雜不一的材料”構(gòu)成的，“存在多個(gè)中心、多個(gè)意識(shí)”，但其中仍具有“深刻的必然性、一貫性和完整性”。要表現(xiàn)出這樣一貫的完整性，或需要某種定向以“融匯性質(zhì)極為不同、相互極不協(xié)調(diào)的材料”，即使是初步的。如果沒有這種定向，“歷史的研究便會(huì)流于一連串并無聯(lián)系的偶然的對(duì)比”。簡(jiǎn)言之，如果史事中本有“眾多各自獨(dú)立的意識(shí)在相互交鋒”，就必須考慮到“這里有著眾多的互不融合的意識(shí)”，而不宜“把這些思想見解歸結(jié)成一個(gè)系統(tǒng)的完整的獨(dú)白”。

然而那個(gè)夾雜了眾多時(shí)人和后人言說的“五四”，在變得更為“系統(tǒng)”的同時(shí)，不幸也漸趨于單調(diào)。豐富的史事需要多元的理解，變化的史事需要發(fā)展的理解。對(duì)一個(gè)不夠自足而開放的運(yùn)動(dòng)，必須注重其與生俱來的本事與言說之糾纏，探究當(dāng)時(shí)公言與私言的關(guān)聯(lián)互動(dòng)，把握運(yùn)動(dòng)那波瀾起伏的發(fā)展態(tài)勢(shì)，在攝取“五四”整個(gè)文化體相（cultural configuration）的同時(shí)，展現(xiàn)其豐富內(nèi)涵中歧異的個(gè)性。我們需要摒棄單調(diào)的取向，以復(fù)調(diào)的方式呈現(xiàn)復(fù)調(diào)的史事，盡量呈現(xiàn)歷史本身固有的豐富性。

百多年來，關(guān)于“五四”的言說與日俱增，的確被不斷加上“新意義”，充滿了各異的色彩。幾代人樂此不疲，充分表明了“五四”的強(qiáng)大生命力，卻也意味著我們對(duì)它的認(rèn)識(shí)仍處于“進(jìn)行時(shí)態(tài)”之中。恰如孫隆基所說：“每一次對(duì)史跡的重新敘述都是一次新‘發(fā)明’。這類‘發(fā)明’并非對(duì)原史跡的扭曲，而毋寧是它的生命還沒終止的表示，它是一個(gè)還沒有完成的認(rèn)識(shí)對(duì)象?！薄拔逅摹本褪沁@樣一個(gè)生生不息的認(rèn)識(shí)對(duì)象，它本身的不那么自足，反促成其保持發(fā)展的態(tài)勢(shì)而內(nèi)涵豐富、異彩紛呈，要求后人持續(xù)地理解和認(rèn)識(shí)。

（本文首刊于《中共黨史研究》2020年第6期，原題《本事與言說的糾纏——再論復(fù)調(diào)的“五四”》。作者羅志田為四川大學(xué)歷史文化學(xué)院教授。）