專訪席云舒：研究胡適，不懂西方哲學(xué)是個(gè)嚴(yán)重的缺陷

【采訪手記】

2020年圣誕前夕，振宇兄與我聯(lián)系，告知商務(wù)印書館近來出版了一部新著《胡適考論》，學(xué)人Scholar打算采訪該書作者席云舒，問我是否有興趣參與？我看與胡適相關(guān)，還主要側(cè)重于胡適的英文世界，正合我意，一口答應(yīng)了。

令我欣喜的是，席云舒老師正是《康奈爾大學(xué)胡適的成績(jī)單與課業(yè)論文手稿》一文的作者。這篇文章2019年年末在“東方歷史評(píng)論”公號(hào)讀過，在我看來是一篇難得一遇的好文。胡適在康奈爾的成績(jī)單與課業(yè)論文，向我指明了兩點(diǎn)：一是，胡適在康奈爾時(shí)對(duì)洛克和約翰·穆勒等英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)用力頗多；二是，胡適在康奈爾讀書時(shí)，多次選修過梯利教授的課程，令我想起胡適與這位idealistic（觀念論）老師的關(guān)系。

《胡適考論》，主要收錄了席云舒的六篇長(zhǎng)文，除起手篇胡適在康奈爾課業(yè)及成績(jī)單外，還涉及四個(gè)方面：胡適的哲學(xué)方法論及其來源、胡適與現(xiàn)代文學(xué)的關(guān)系、胡適與現(xiàn)代性的關(guān)系，以及胡適“中國(guó)的文藝復(fù)興”思想研究。我對(duì)其中的論題，平時(shí)也多有留意，也很感興趣，尤其是胡適與西方哲學(xué)及其與杜威的關(guān)系。這些研究論題，均關(guān)涉胡適的英文世界和哲學(xué)世界，這是以往的胡適研究不太涉及的范圍。

基于諸種機(jī)緣，不由得對(duì)席云舒本人的受學(xué)成長(zhǎng)經(jīng)歷，萌生出濃厚的興趣。古語(yǔ)有云，頌其詩(shī)，讀其書，不知其人可乎？席云舒其人，求學(xué)問道與生活歷練頗為豐富，他從揚(yáng)州大學(xué)師范學(xué)院畢業(yè)之后，留校任教三年，先后在廣西師大出版社和江蘇教育出版社工作過九年，在此期間，憑一己之力，將《新青年》繁體影印版悉數(shù)排版謄錄完畢，歷時(shí)六年，共計(jì)七百萬余萬字，這是一項(xiàng)嘉惠學(xué)林的功業(yè)。至此，與胡適結(jié)下不解之緣，2010年考取北京語(yǔ)言大學(xué)攻讀文學(xué)博士學(xué)位，由出版業(yè)重返學(xué)院，以胡適“中國(guó)的文藝復(fù)興”思想為論文選題，2013年獲得博士學(xué)位，留校任教。該博士論文2016年曾榮獲臺(tái)北“中央研究院”胡適紀(jì)念館頒發(fā)的首屆海峽兩岸“胡適獎(jiǎng)學(xué)金”一等獎(jiǎng)。

在采訪中，席云舒除了論及早年的求學(xué)和出版經(jīng)歷外，也談到了自己接觸和學(xué)習(xí)西方哲學(xué)的甘苦心得，這為他后來探入胡適的哲學(xué)世界及其“中國(guó)的文藝復(fù)興”思想，提供了不同于以往的研究方法和視角。這也體現(xiàn)在《胡適思想與中國(guó)現(xiàn)代性問題》一文中，席云舒對(duì)現(xiàn)代性問題的表述。

席云舒認(rèn)為，胡適留美期間的英國(guó)文學(xué)和西方哲學(xué)訓(xùn)練，對(duì)于后來胡適的文學(xué)革命和“中國(guó)的文藝復(fù)興”思想主張，有著不可磨滅的價(jià)值，試圖將胡適置于中西思想史的脈絡(luò)之中，來彰顯胡適思想的歷史和學(xué)術(shù)地位。在采訪的末段，席云舒主要討論了胡適“中國(guó)的文藝復(fù)興”思想的價(jià)值，并對(duì)余英時(shí)等前輩學(xué)人的胡適研究作出了回應(yīng)。席云舒認(rèn)為，胡適的“文藝復(fù)興”思想，是胡適思想的一個(gè)總綱，也是他為中國(guó)思想文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型開出的一套方案。

席云舒，1973年10月生，北京語(yǔ)言大學(xué)人文學(xué)院副教授，1998年畢業(yè)于揚(yáng)州大學(xué)師范學(xué)院中文系，2013年畢業(yè)于北京語(yǔ)言大學(xué)，獲文學(xué)博士學(xué)位。曾任揚(yáng)州大學(xué)文學(xué)院教師，廣西師范大學(xué)出版社編輯、江蘇教育出版社社科圖書出版中心主任。現(xiàn)主要從事胡適與中國(guó)思想史研究，博士論文《胡適“中國(guó)的文藝復(fù)興”思想研究》曾榮獲臺(tái)北“中央研究院”胡適紀(jì)念館頒發(fā)的首屆海峽兩岸“胡適獎(jiǎng)學(xué)金”一等獎(jiǎng)。2019年起兼任《關(guān)東學(xué)刊》編委、特約副主編，著有《胡適考論》等。

陳瀟：您1998年畢業(yè)于揚(yáng)州大學(xué)師范學(xué)院中文系，2010年考入北京語(yǔ)言大學(xué)人文學(xué)院攻讀博士學(xué)位，中間工作了12年。根據(jù)您的《胡適考論》“后記”，您在揚(yáng)州大學(xué)文學(xué)院教了3年書，又到廣西師范大學(xué)出版社、江蘇教育出版社工作了9年。您為什么離開了高校，是什么機(jī)緣轉(zhuǎn)向了出版界？

席云舒：個(gè)人的經(jīng)歷我很少談，因?yàn)橛X得不值一談。胡適40歲就寫了一本《四十自述》，那時(shí)候他早已是學(xué)界領(lǐng)袖，做出了對(duì)中國(guó)社會(huì)產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響的貢獻(xiàn)，而我40歲剛剛博士畢業(yè)，學(xué)術(shù)上才算起步；顧頡剛二十多歲就已成名，可是中年以后他給自己的書房取名叫“晚成堂”，表明他中年以后對(duì)自己還有更高的期許，而我覺得即使我傾盡全部的努力，也達(dá)不到顧頡剛青年時(shí)的成就，因此我連“晚成”的奢望都不敢有。

我其實(shí)很早就開始做文學(xué)批評(píng)，念大學(xué)的時(shí)候就發(fā)表過十幾篇詩(shī)歌評(píng)論和小說評(píng)論，其中被人大復(fù)印資料全文轉(zhuǎn)載的就有三四篇。我就讀的揚(yáng)州大學(xué)師范學(xué)院雖然是地方院校，卻是擁有全國(guó)首批文學(xué)博士學(xué)位授予權(quán)的學(xué)校，先后有任中敏先生、譚佛雛先生、曾華鵬先生等學(xué)術(shù)大家坐鎮(zhèn)，畢飛宇、華學(xué)誠(chéng)、丁帆、高建平、蔣寅、吳義勤等著名作家和學(xué)者都是我們中文系的杰出系友，學(xué)校的學(xué)術(shù)氛圍非常好。我畢業(yè)后能留校教書，我也非常感謝我的母校！我在《胡適考論》“后記”里說：“于我而言，絕沒有比學(xué)術(shù)生活更值得過的生活?！蔽业呐笥?、著名書評(píng)人沈勝衣先生在一篇文章中說，“這是有所經(jīng)歷、對(duì)比后的深深感觸”，事實(shí)上，這也是我從念大學(xué)時(shí)就產(chǎn)生的愿望。

《胡適考論》，席云舒 著，商務(wù)印書館2021年1月版

至于我后來為什么又離開高校去了出版界，說起來有點(diǎn)瑣碎。我在揚(yáng)州大學(xué)文學(xué)院教了三年書。在我留校兩年后，2000年6月，第11屆全國(guó)書市在南京召開，《南方文壇》雜志邀請(qǐng)我參加在全國(guó)書市期間舉辦的廣西文聯(lián)與廣西師范大學(xué)出版社合作辦刊的簽約儀式和研討會(huì)。會(huì)后，出版社和雜志社領(lǐng)導(dǎo)就跟我表達(dá)了一個(gè)意向，廣西師大出版社作為《南方文壇》新增的主辦單位之一，要向雜志社派出一位副主編，他們想找一位年輕的、在全國(guó)有一定影響力的文學(xué)批評(píng)家擔(dān)任這一職務(wù)，希望我考慮這個(gè)職位。雖然我對(duì)廣西師大出版社的印象非常好，但這個(gè)事情我還是猶豫了很久，因?yàn)槌霭嫔缭诠鹆?，雜志社在南寧，而我當(dāng)時(shí)并沒有準(zhǔn)備離開江蘇。為此，出版社的領(lǐng)導(dǎo)專門邀請(qǐng)我去桂林考察了一次，讓我深受感動(dòng)。就在我舉棋不定之際，2001年初，揚(yáng)州大學(xué)新調(diào)來的校領(lǐng)導(dǎo)又出臺(tái)了一項(xiàng)針對(duì)青年教師的政策，有點(diǎn)類似于清華后來的“非升即走”，盡管這個(gè)政策第二年就被廢除了，但那一年還是有不少青年教師選擇離開了揚(yáng)大?？紤]到我從揚(yáng)州大學(xué)調(diào)到廣西師大，仍屬高校之間的工作調(diào)動(dòng)，加上《南方文壇》又是一份在全國(guó)很有影響力的文學(xué)批評(píng)刊物，于是我就答應(yīng)了。

我是2001年9月去桂林報(bào)到的，隨后就去了南寧?？墒菐讉€(gè)月后，我就發(fā)現(xiàn)我的處境其實(shí)比較尷尬。我的人事關(guān)系在廣西師大，服務(wù)的單位卻是文聯(lián)，年底我回出版社開選題會(huì)，社領(lǐng)導(dǎo)鼓勵(lì)我利用自己熟悉的作者資源多報(bào)一些選題，我覺得自己拿出版社的工資，力所能及地為出版社策劃一些選題也是應(yīng)該的，然而此事卻引起了有關(guān)方面的不滿。我是初來乍到，人生地不熟，并不了解這個(gè)事情為何會(huì)得罪一些人。其中的原因可能比較復(fù)雜，后來我聽廣西的朋友講，本地覬覦那個(gè)職位的人就有不少，我是外來的和尚，碰到一本難念的經(jīng)也很正常。但是我想，主要原因還是我沒能處理好兩個(gè)單位之間的關(guān)系，那時(shí)候我也不太懂如何去處理復(fù)雜的人際關(guān)系。我在南寧越來越感到不自在，所以只待了半年，社領(lǐng)導(dǎo)了解情況后就把我調(diào)回了桂林。

2002年廣西師大出版社正好要出版一套《大學(xué)人文讀本》，是當(dāng)時(shí)社里投資最大的一個(gè)項(xiàng)目，社領(lǐng)導(dǎo)就讓我回來參與這個(gè)項(xiàng)目。就這樣，我開始投身出版工作?！洞髮W(xué)人文讀本》出版后取得了巨大成功，隨后社里又開發(fā)了《大學(xué)人文教程》，許多高校相繼開設(shè)了“大學(xué)人文”課程，在全國(guó)產(chǎn)生了強(qiáng)烈的反響。在這個(gè)過程中，我也越來越覺得出版工作非常有意義，能通過出版把知識(shí)和思想傳遞給讀者，效果比我在大學(xué)課堂上講授知識(shí)要大得多。

《大學(xué)人文讀本》三卷（廣西師大出版社2002年版）（夏中義 主編） 

那幾年正好是廣西師大出版社最紅火的幾年，出版社先后在北京、上海、廣州都成立了分公司，公司的名字都叫“貝貝特”，一度成為國(guó)內(nèi)出版界具有傳奇色彩的品牌。我在廣西師大出版社做過圖書編校、選題策劃、媒體營(yíng)銷、市場(chǎng)發(fā)行等多個(gè)部門的工作，有很長(zhǎng)一段時(shí)間是一肩三任，這讓我對(duì)出版的各個(gè)環(huán)節(jié)都有了深入的了解。廣西師大出版社的領(lǐng)導(dǎo)和同事對(duì)我都非常好，我特別懷念我的老領(lǐng)導(dǎo)何林夏先生，從他身上可以看見一種理想的光焰，雖然這束光焰可能經(jīng)不住風(fēng)吹雨打，卻能點(diǎn)亮許多年輕人心中的燈。

兩年之后，江蘇教育出版社的領(lǐng)導(dǎo)找到我，說他們也想在北京成立一個(gè)社科圖書出版分公司，希望我來負(fù)責(zé)組建這個(gè)公司。雖然我對(duì)廣西師大出版社的工作平臺(tái)十分滿意，而且也做出了一些成績(jī)，但南寧那段不太愉快的經(jīng)歷多少還是對(duì)我的心情產(chǎn)生了一些影響，廣西師大出版社的小環(huán)境非常好，我跟領(lǐng)導(dǎo)和同事之間的關(guān)系也很融洽，不太盡如人意的是區(qū)域的大環(huán)境，空氣也非常潮濕，于是我就答應(yīng)江蘇教育出版社，來到了北京。那是2004年3月。

江蘇教育出版社的北京公司成立之后，我策劃出版了幾個(gè)很有影響的圖書系列，如李歐梵、劉象愚主編的“西方現(xiàn)代批評(píng)經(jīng)典譯叢”、焦雄屏主編的“電影館叢書”、我自己選編的“彼岸人文譯叢”等，都取得了非常好的社會(huì)效益和經(jīng)濟(jì)效益。幾乎每年各大媒體和知名網(wǎng)站評(píng)選“全國(guó)十大好書”，都有一兩種我策劃出版的書，像阿倫特的《黑暗時(shí)代的人們》就被當(dāng)當(dāng)網(wǎng)評(píng)為2006年度“十大好書”，有一年《中國(guó)圖書商報(bào)》邀請(qǐng)多位知名學(xué)者推薦“年終好書”，對(duì)開兩個(gè)版面總共只推薦了十幾本書，其中就有我策劃的三本，學(xué)者們都寫了熱情洋溢的推薦語(yǔ)，這讓時(shí)任上海世紀(jì)出版集團(tuán)副總裁的施宏俊先生大為驚嘆。

2007年，《中國(guó)圖書商報(bào)》曾經(jīng)對(duì)我做過一個(gè)專訪，稱我是“出版業(yè)中的理想主義者”，其實(shí)我只是傳遞了被先行者們點(diǎn)燃的那種理想的光焰而已。就我的個(gè)性而言，我并不善于管理一個(gè)團(tuán)隊(duì)，當(dāng)時(shí)之所以有一群熱情樂觀的年輕人愿意跟著我干，因?yàn)樗麄兌际恰俺霭鏄I(yè)中的理想主義者”。

但我們這些“理想主義者”很多時(shí)候卻不得不被生產(chǎn)經(jīng)營(yíng)上的各種問題所困擾。那時(shí)候江蘇教育出版社是全國(guó)年發(fā)行碼洋前三甲的出版社，僅僅靠中小學(xué)教材教輔每年可以輕松地掙幾個(gè)億利潤(rùn)，但社科圖書的利潤(rùn)顯然不能跟教材教輔相比。時(shí)間一久，出版社內(nèi)部也出現(xiàn)了不同的聲音，協(xié)調(diào)這些關(guān)系耗去了我大量的時(shí)間和精力。我不愿違背自己的初衷，為追求經(jīng)濟(jì)利潤(rùn)而去迎合市場(chǎng)，因此與個(gè)別領(lǐng)導(dǎo)產(chǎn)生了分歧，于是我決定辭職考博，重新回到學(xué)術(shù)道路上來，后來便成了媒體朋友所說的“出版業(yè)中的失蹤者”。

陳瀟：在《胡適考論》“后記”里，您稱2010年考取北京語(yǔ)言大學(xué)攻讀博士學(xué)位為“重回學(xué)術(shù)道路”，稱9年的編輯出版生涯，“學(xué)業(yè)幾欲荒廢”，是什么原因使您重走“學(xué)術(shù)道路”？廣西師范大學(xué)出版社是近20年來，中國(guó)最活躍的出版人群體，為改革開放以來的學(xué)術(shù)出版做出了巨大貢獻(xiàn)，9年的出版工作經(jīng)歷對(duì)您的學(xué)術(shù)研究產(chǎn)生了什么影響？

席云舒：我雖然做了9年出版工作，但其實(shí)在我的內(nèi)心里，一直藏著一種學(xué)術(shù)理想，9年里我做的也都是學(xué)術(shù)出版。我決定通過考博重新回到高校做學(xué)術(shù)研究，主要有這樣幾個(gè)原因。

第一，就是我剛才所說的，我調(diào)去廣西師大出版社，最初是擔(dān)任《南方文壇》雜志的副主編，我并沒有打算離開學(xué)術(shù)界，況且《南方文壇》也是一個(gè)很好的學(xué)術(shù)平臺(tái)；后來到出版社，做的也還是學(xué)術(shù)出版。但我在江蘇教育出版社的最后一年，情況發(fā)生了一些變化，當(dāng)你使用了一二十個(gè)書號(hào)，做社科圖書掙的錢還不如一兩本中小學(xué)教輔掙的錢多，在社里自然會(huì)引起種種議論。江蘇教育出版社跟廣西師大出版社的不同之處在于，廣西師大出版社是大學(xué)社，領(lǐng)導(dǎo)本身就是學(xué)者、教授，富有學(xué)術(shù)理想和情懷，它的企業(yè)文化非常具有凝聚力，而江蘇教育出版社此前很少出版社科圖書，做學(xué)術(shù)出版某種意義上是為了錦上添花。學(xué)術(shù)書籍絕大部分都是長(zhǎng)銷書，如果年發(fā)行量能超過一萬冊(cè)，就算暢銷書了，而一本中小學(xué)教輔的發(fā)行量動(dòng)輒幾十萬冊(cè)，從經(jīng)濟(jì)效益上看，兩者是不能比的。但是學(xué)術(shù)圖書可以沉淀下來，可以產(chǎn)生持久的影響，其品牌效應(yīng)和社會(huì)影響力跟教材教輔也完全不可同日而語(yǔ)。為追求經(jīng)濟(jì)效益而降低圖書的品質(zhì)去迎合市場(chǎng)，是一個(gè)有理想的民營(yíng)書商也不會(huì)去做的事。這種矛盾是我離開出版界的直接原因。

我在《中國(guó)圖書商報(bào)》那篇訪談里面說，“我雖然在做出版，但我一天都沒離開學(xué)術(shù)界”，另外還有一句我經(jīng)常對(duì)員工說的話，大意是“朝著理想奔跑，當(dāng)你越接近理想時(shí)，越會(huì)有很多東西陪你一起奔跑，包括金錢、名譽(yù)、地位等等；如果你只是追著金錢奔跑，也許你永遠(yuǎn)只能跟在它的身后?！蔽易约寒?dāng)然不愿只是為著追逐經(jīng)濟(jì)利潤(rùn)去奔跑，所以回歸學(xué)術(shù)界可以說也是必然的。

第二，當(dāng)你把一個(gè)工作僅僅看作是謀生的職業(yè)，你可能不會(huì)全身心地投入，如果你把它當(dāng)成自己的一項(xiàng)事業(yè)，你就不能不全身心地投入。我是一個(gè)很難把職業(yè)和事業(yè)分開的人，無論是過去做出版還是現(xiàn)在做研究，我都會(huì)全力以赴。但在我出版生涯的最后一個(gè)階段，我被種種非學(xué)術(shù)的因素撕扯，無法把精力集中在策劃好書上。另一方面，我雖然策劃出版了一些好書，但正因?yàn)槿硇牡赝度耄?年里我竟沒寫過一篇論文，不能說完全沒時(shí)間，即使有時(shí)間，我也有更重要的工作要做，我以前從來沒有犯過胃病，但那幾年我卻得了胃病，直到我辭職考博才得到根治，那種工作壓力讓我根本沒有精力去做研究、寫論文，而當(dāng)年在文學(xué)批評(píng)上跟我一同起步甚至比我起步更晚的朋友，已經(jīng)在找我?guī)退麄兂鰰閯e人做了多年嫁衣，說自己完全沒有失落感顯然是不誠(chéng)實(shí)的，我得留點(diǎn)時(shí)間給自己，把荒廢掉的學(xué)業(yè)接續(xù)起來。

第三，我在《胡適考論》的“代序”里面說過，我從念大學(xué)的時(shí)候就對(duì)“五四”新文化運(yùn)動(dòng)名刊《新青年》發(fā)生了興趣，那時(shí)候市場(chǎng)上還沒有簡(jiǎn)體版《新青年》銷售，即使是影印版也很難買到。我到廣西師大出版社以后，就想出版一套簡(jiǎn)體版《新青年》。我請(qǐng)時(shí)任上海書店出版社社長(zhǎng)的王為松先生幫我買了一套該社1989年出版的影印本，該社僅存四套樣書，我自己買了一套，又幫我的朋友邵建教授買了一套，我就把影印本交給廣西師大出版社照排室去錄入排版。廣西師大出版社照排室工人的工作效率是非常高的，一本20萬字的手稿，他們通常只要一兩天就能錄完。但《新青年》是繁體字豎排版，字很小，最麻煩的還不是繁簡(jiǎn)轉(zhuǎn)換，而是里面布滿了圈點(diǎn)，都是著重號(hào)，既有空心的也有實(shí)心的，而且前三卷沒有標(biāo)點(diǎn)，只有句讀，很多時(shí)候分不清哪里是句讀、哪里是著重號(hào)，還很容易看花眼，所以影印本交給照排室一個(gè)月，他們才錄了5篇文章。我去找他們協(xié)商，他們說工人的工資、獎(jiǎng)金都是跟工作量掛鉤的，錄別的文稿一天可以錄十萬字，錄這個(gè)書稿一天連一萬字都錄不到，即使按照出版社繁難書稿的最高難度系數(shù)，給他們乘上3倍工作量，他們?nèi)匀灰豢郦?jiǎng)金，所以沒人愿意做。于是我就把12冊(cè)《新青年》影印本搬回家，自己每天晚上錄一篇，從2003年開始，斷斷續(xù)續(xù)做了6年，直到2009年才把63期雜志全部錄完，總共有700多萬字。在我做完這個(gè)工作之前，我已經(jīng)從江蘇教育出版社辭職了，所以我沒能在自己手上出版這套書，后來是交給黃河出版集團(tuán)出版的，直到2011年底才出版。

《新青年》簡(jiǎn)體典藏全本（十二卷），席云舒整理，寧夏人民出版社2011年12月版

在這個(gè)過程中，我仔細(xì)閱讀了《新青年》里的每一篇文章，發(fā)現(xiàn)關(guān)于文學(xué)革命和白話文運(yùn)動(dòng)的史料，跟我從大學(xué)課堂上了解到的不盡相同，我對(duì)陳獨(dú)秀的印象，跟李澤厚先生在《啟蒙與救亡的雙重變奏》中的評(píng)價(jià)也不太一樣?！拔逅摹毙挛幕\(yùn)動(dòng)包括思想革命和文學(xué)革命，思想革命包括反對(duì)禮教、反對(duì)尊孔讀經(jīng)，倡導(dǎo)男女平等、戀愛自由、婚姻自由，倡導(dǎo)民主與科學(xué)等內(nèi)容；而文學(xué)革命和白話文運(yùn)動(dòng)是一體兩面，文學(xué)革命是要以白話文學(xué)取代文言文學(xué)，把白話文學(xué)確立為文學(xué)的正宗，白話文運(yùn)動(dòng)則是要建立言文一致的國(guó)語(yǔ)。思想革命的源頭可以追溯到晚清的西學(xué)東漸，1915年《新青年》創(chuàng)刊后，陳獨(dú)秀是它的旗手；但文學(xué)革命和白話文運(yùn)動(dòng)卻是1917年開始的一場(chǎng)全新的運(yùn)動(dòng)，也是一場(chǎng)取得了完全成功的運(yùn)動(dòng)，這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)最有力的倡導(dǎo)者不是陳獨(dú)秀，而是胡適。1917年以來的白話文運(yùn)動(dòng)與晚清文人提倡白話文不同，黃遵憲、梁?jiǎn)⒊?、裘廷梁等晚清文人提倡白話文，是為了維新變法、“改良群治”，提升社會(huì)上文盲半文盲的文化水平，并沒有想讓白話文取代文言文；而胡適倡導(dǎo)的文學(xué)革命和白話文運(yùn)動(dòng)，是要把白話確立為各種文學(xué)體裁普遍適用的語(yǔ)言工具，把白話確立為我們的國(guó)語(yǔ)。我念大學(xué)的時(shí)候，中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)史用的是唐弢先生的教材，里面對(duì)胡適的評(píng)價(jià)基本上是負(fù)面的，但我從《新青年》里看到，除每期的“通信”欄目外，胡適先后發(fā)表了《文學(xué)改良芻議》《歷史的文學(xué)觀念論》《建設(shè)的文學(xué)革命論》《論短篇小說》《文學(xué)進(jìn)化觀念與戲劇改良》《易卜生主義》等多篇重要文章，而陳獨(dú)秀只寫了一篇《文學(xué)革命論》，他的其他文章都與思想革命有關(guān)，但與文學(xué)革命無關(guān)，周作人、劉半農(nóng)等人的相關(guān)文章則相對(duì)較晚，另外，陳獨(dú)秀的《文學(xué)革命論》只提出了一些標(biāo)語(yǔ)口號(hào)式的觀點(diǎn)，而胡適的每一篇文章幾乎都在講文學(xué)改良的方法，這給我留下了深刻印象，因?yàn)槲也荒芟胂笕绻麤]有具體的、科學(xué)的方法，文學(xué)革命和白話文運(yùn)動(dòng)如何能取得成功。李澤厚先生在《啟蒙與救亡的雙重變奏》里對(duì)胡適評(píng)價(jià)不高，對(duì)陳獨(dú)秀的評(píng)價(jià)卻相當(dāng)高。實(shí)際上，《新青年》之所以能產(chǎn)生巨大影響，主要是因?yàn)樗珜?dǎo)了文學(xué)革命和白話文運(yùn)動(dòng)，而在文學(xué)革命和白話文運(yùn)動(dòng)中，陳獨(dú)秀的最大功績(jī)是有力地支持了胡適的主張。這其實(shí)不能算是我的什么發(fā)現(xiàn)，很多研究者都早就指出了這一點(diǎn)，但對(duì)我個(gè)人來說，這讓我對(duì)胡適產(chǎn)生了濃厚的興趣，后來我走上胡適研究的道路，可以說主要就是整理《新青年》打下的基礎(chǔ)。

2016年12月17日，臺(tái)北“中央研究院”副院長(zhǎng)黃進(jìn)興院士給席云舒頒發(fā)首屆“胡適獎(jiǎng)學(xué)金”一等獎(jiǎng)榮譽(yù)證書。

以上說的是我“重回學(xué)術(shù)道路”的原因。關(guān)于9年的出版工作經(jīng)歷對(duì)我的學(xué)術(shù)研究產(chǎn)生的影響，可以說非常多，只簡(jiǎn)單地講兩個(gè)方面吧。一是出版工作訓(xùn)練了我的文獻(xiàn)史料能力。我們常講做學(xué)問“板凳要坐十年冷”，事實(shí)上做出版也是如此。如您所說，廣西師范大學(xué)出版社是近20年來中國(guó)最活躍的出版人群體，外面看起來好像很熱鬧，但一般人很難體會(huì)到他們回到編輯室和書房里所付出的辛苦，一個(gè)負(fù)責(zé)任的編輯，對(duì)書稿里每句話甚至每個(gè)字都要去計(jì)較核實(shí)。如果說我在文獻(xiàn)方面下過一些功夫，我得承認(rèn)這是出版工作帶給我的訓(xùn)練。二是出版工作讓我有機(jī)會(huì)跟許多國(guó)內(nèi)外著名學(xué)者交往，像李歐梵先生、張隆溪先生，都是國(guó)際著名的大學(xué)者，但他們都跟我成了忘年交，由于出版他們的著作，使我得以有機(jī)會(huì)跟他們保持長(zhǎng)久的、深入的交流，雖然他們的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)我不見得百分之百贊同，但我從他們那里學(xué)到的知識(shí)，學(xué)到的治學(xué)態(tài)度和方法，以及他們的學(xué)術(shù)思想帶給我的啟發(fā)，可以毫不夸張地說，是在國(guó)內(nèi)任何一所大學(xué)讀三年研究生都學(xué)不到的。我前兩年整理了李歐梵先生2012年在北京大學(xué)第三屆“胡適人文講座”上的系列演講，在2018年《關(guān)東學(xué)刊》我主持的“名家講壇”欄目做了5期全文連載，今年世紀(jì)文景即將出版單行本，季進(jìn)和戴錦華老師給起了個(gè)書名，叫做《兩間駐望：中西互動(dòng)下的中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)》，這是非常值得期待的一本書。國(guó)內(nèi)學(xué)者跟我的交往就更多了。受他們的影響，當(dāng)然更重要的是受胡適的影響，我漸漸走上了從材料出發(fā)，以實(shí)學(xué)與理性思辨相結(jié)合的治學(xué)之路。90年代有一句話，叫做“思想淡出，學(xué)術(shù)凸顯”，我年輕時(shí)也喜歡玄談思想，后來慢慢地體會(huì)到，思想若不以學(xué)術(shù)為基礎(chǔ)，往往會(huì)淪為游談。

陳瀟：從您對(duì)胡適哲學(xué)方法論及胡適與現(xiàn)代性關(guān)系問題的研究，可知您對(duì)宋明理學(xué)、近代西方哲學(xué)，包括杜威實(shí)驗(yàn)主義哲學(xué)，用力頗深，這個(gè)視角在胡適研究中非常罕見和獨(dú)到。希望您談?wù)勛呓m的由來和背景。

席云舒：其實(shí)我對(duì)西方哲學(xué)的興趣，是從中學(xué)時(shí)代開始的，但那時(shí)我最大的興趣是在西方現(xiàn)代哲學(xué)。1992年我第一次來北京，就去了當(dāng)時(shí)還在朝內(nèi)大街166號(hào)的三聯(lián)書店讀者服務(wù)部，把三聯(lián)那套“現(xiàn)代西方學(xué)術(shù)文庫(kù)”一口氣買了二十幾本，包括《存在與時(shí)間》《存在與虛無》等，回去后有時(shí)間就抱出來啃。老實(shí)說當(dāng)時(shí)都沒讀懂，一知半解的，只記得一些新的概念名詞，后來念大學(xué)的時(shí)候搞文學(xué)批評(píng)，居然還用上了不少，但也只能?；Ｈ肆T了。

大約是2005年或者2006年的時(shí)候，我曾經(jīng)反思過，為什么我讀西方現(xiàn)代哲學(xué)常常讀不懂，即使我大學(xué)期間讀過羅素的《西方哲學(xué)史》和劉放桐先生的《現(xiàn)代西方哲學(xué)》（上下冊(cè)），也還是不能把各種哲學(xué)問題的前因后果弄明白。羅素的《西方哲學(xué)史》寫得比小說還好看，對(duì)各個(gè)時(shí)期哲學(xué)家的臧否非常犀利。但是讀這些哲學(xué)史并不能把各種哲學(xué)問題的源流弄清楚，而讀哲學(xué)原著對(duì)一般讀者來說還是很難啃的，于是我就想出版一套細(xì)讀西方哲學(xué)名著的書。2005年我在香港認(rèn)識(shí)了研究亞里士多德的專家鄧文正先生，就邀請(qǐng)他寫一本《細(xì)讀〈尼各馬可倫理學(xué)〉》，可是等他書稿寫出來，我已經(jīng)離開出版界了，這本書后來是生活·讀書·新知三聯(lián)書店出版的，他在前言里也說了，這本書是我請(qǐng)他寫的。這套書我雖然沒有做成，但為了挑選哪些著作來細(xì)讀，我自己卻比較系統(tǒng)地閱讀了從培根、笛卡爾以來經(jīng)驗(yàn)論和唯理論論戰(zhàn)的各種名著，包括培根的《新工具》、笛卡爾的《談?wù)劮椒ā贰兜谝徽軐W(xué)沉思集》、霍布斯的《利維坦》、洛克的《人類理解論》《政府論兩篇》、斯賓諾莎的《知性改進(jìn)論》《倫理學(xué)》、萊布尼茨的《人類理智新論》、休謨的《人性論》《人類理解研究》《道德原則研究》，一直到康德的“三大批判”。我讀博士的時(shí)候還去北大哲學(xué)系旁聽過兩個(gè)學(xué)期韓水法老師講康德的課。在這個(gè)過程中，我對(duì)西方近代以來的知識(shí)論、倫理學(xué)和美學(xué)有了比較系統(tǒng)的認(rèn)識(shí)?，F(xiàn)在我?guī)а芯可惨笏麄儽M可能地把這些書有系統(tǒng)地讀下來。

等到我做博士論文的時(shí)候，我在中國(guó)社會(huì)科學(xué)院近代史所的檔案里，找到了胡適在康奈爾大學(xué)留學(xué)時(shí)期的很多篇課業(yè)論文手稿和1915年、1916年的兩本哲學(xué)讀書筆記，都是英文寫的，發(fā)現(xiàn)我上面提到的這些書他都讀過，而且他比我讀得要多得多，他的論文和筆記詳細(xì)地記載了他對(duì)這些著作的理解和心得。前幾天杭州的傅國(guó)涌先生打電話給我，提到很多人講胡適沒有系統(tǒng)地閱讀過西方哲學(xué)，我說這是笑話，他們只是不知道而已。

通過這種有系統(tǒng)的閱讀，我們知道近代歐洲經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)的歸納法和唯理主義哲學(xué)的形而上學(xué)演繹法是兩種不同的思維方法，經(jīng)驗(yàn)主義的歸納法以經(jīng)驗(yàn)事實(shí)為根據(jù)，來歸納出事物的一般原理乃至較高的原理，形而上學(xué)演繹法是從一個(gè)不證自明的原因出發(fā)，先推到一個(gè)不可再推的“第一原因”，再?gòu)倪@個(gè)“第一原因”出發(fā)，來演繹萬事萬物的原理。但他們的研究對(duì)象，主要就是三個(gè)領(lǐng)域：一是人的社會(huì)屬性之外的自然事物，包括人自身的生老病死等自然規(guī)律，人類如何去認(rèn)識(shí)這些自然規(guī)律，這些屬于自然哲學(xué)，又叫知識(shí)論；二是人的社會(huì)性領(lǐng)域，或者說自由領(lǐng)域，研究人和人類社會(huì)的自由能力、自由權(quán)利、道德法則、組成社會(huì)的原理，以及政治和法律，這個(gè)叫做道德哲學(xué)，也叫倫理學(xué)，政治哲學(xué)和法哲學(xué)都是倫理學(xué)的分支；三是研究人的心理世界和藝術(shù)世界的審美情感，叫做情感哲學(xué)，又叫美學(xué)。這三個(gè)領(lǐng)域，既包括了人的社會(huì)屬性以外的自然世界，又包括了人自身的道德世界，也包括了人內(nèi)心的情感世界，那么也就是說，西方近代哲學(xué)把人類思維所能觸及的對(duì)象都包括了。當(dāng)然它也有一個(gè)不斷地發(fā)展、完善的過程，比如知識(shí)論和倫理學(xué)的原則最初是不能統(tǒng)一的，直到休謨才把它們統(tǒng)一了起來，情感哲學(xué)也直到休謨的《人性論》才成為西方近代哲學(xué)不可缺少的組成部分。與此同時(shí)，哲學(xué)的研究方法也在不斷地發(fā)展著，從不夠科學(xué)、不夠完善到越來越科學(xué)、越來越完善，從經(jīng)驗(yàn)論、唯理論到康德的先驗(yàn)論，從原因論到效果論，從人類通過既有經(jīng)驗(yàn)來獲取知識(shí)，到通過實(shí)驗(yàn)的方法來創(chuàng)造知識(shí)……這個(gè)演進(jìn)的過程，只有系統(tǒng)地閱讀了這些哲學(xué)原著才能明白，靠任何一本哲學(xué)史都是搞不明白的。我現(xiàn)在推薦研究生讀西方哲學(xué)史，都推薦他們讀文德爾班的《哲學(xué)史教程》和梯利的《西方哲學(xué)史》，而不建議他們先去讀黑格爾的《哲學(xué)史講演錄》和羅素的《西方哲學(xué)史》，因?yàn)檎軐W(xué)家寫的哲學(xué)史很難做到客觀公正，尤其是對(duì)與他們的哲學(xué)思想相左的觀點(diǎn)，評(píng)價(jià)難免偏頗，只有哲學(xué)史家寫的哲學(xué)史才相對(duì)客觀。但僅僅讀哲學(xué)史是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，必須去讀原著，按照哲學(xué)史的順序從前往后讀，只有讀了原著，你才能知道某個(gè)哲學(xué)問題是怎么來的，怎么發(fā)展到現(xiàn)在這個(gè)樣子的，各家各派有怎樣不同的觀點(diǎn)。我自己是這么讀過來的，我希望把這個(gè)經(jīng)驗(yàn)分享給非哲學(xué)專業(yè)的朋友們。而且我發(fā)現(xiàn)胡適也是這么讀過來的，他后來之所以能對(duì)中國(guó)的思想學(xué)術(shù)做出那么大的貢獻(xiàn)，在文學(xué)、史學(xué)、哲學(xué)等各個(gè)領(lǐng)域都樹立了現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究的范式，是跟他早年接受的系統(tǒng)的西方哲學(xué)教育分不開的。

學(xué)哲學(xué)的朋友常常討論中國(guó)有沒有哲學(xué)，我的回答是有。我們剛剛說過，哲學(xué)就是運(yùn)用歸納的方法、演繹的方法、實(shí)驗(yàn)的方法，以及像康德所說的把我們的認(rèn)知能力服從對(duì)象的性狀反轉(zhuǎn)過來，讓對(duì)象來服從我們認(rèn)知能力的性狀的方法，像休謨、穆勒直到杜威，逐漸把哲學(xué)的關(guān)注點(diǎn)從思維的起點(diǎn)轉(zhuǎn)移到思維的末端、從原因轉(zhuǎn)移到效果的方法，等等，哲學(xué)就是運(yùn)用這些方法來研究自然規(guī)律、道德法則和人的審美情感。你能說中國(guó)古代沒有邏輯方法嗎？孟子說理的邏輯性是非常強(qiáng)的，孟子論述人的惻隱之心，所舉的例子跟康德講“定言命令”的原理是一樣的，要不尼采怎么說康德是“哥尼斯堡的中國(guó)人”？胡適的博士論文《先秦名學(xué)史》研究的就是先秦哲學(xué)邏輯方法的發(fā)展進(jìn)化史，中國(guó)古代的倫理學(xué)也是相當(dāng)發(fā)達(dá)的。只是在宋代以前，先秦兩漢時(shí)期我們的邏輯方法還不完善、不科學(xué)，也缺乏系統(tǒng)性的邏輯論證。后來又經(jīng)過一個(gè)漫長(zhǎng)的中古宗教時(shí)期，這個(gè)時(shí)期中國(guó)哲學(xué)方法論的發(fā)展極其有限。然而到了宋代程朱理學(xué)那里，哲學(xué)的特征就變得很明顯了。程朱理學(xué)雖然大多是以語(yǔ)錄體、對(duì)話體的形式出現(xiàn)的，柏拉圖的對(duì)話錄不也是對(duì)話體么，但程朱理學(xué)有一個(gè)比較完整的形而上學(xué)的倫理學(xué)體系，有它的本體論、方法論和它的道德哲學(xué)。

程朱理學(xué)的本體論叫做“理一分殊說”，朱熹說萬事萬物中的“理”都是同一個(gè)“天理”的“分殊”，“天理”是個(gè)“一”，它自身不能被萬物分殊，一旦它自身被萬物分有了，這個(gè)“天理”就不再是“一”了，它就不存在或者不完整了，因此只能通過“氣”來分殊。這個(gè)說法跟柏拉圖的觀點(diǎn)幾乎如出一轍，柏拉圖認(rèn)為，一切事物中的“善”都是分有了“善自身”的“型”，關(guān)于柏拉圖《裴洞篇》中“型”的概念，亞里士多德在《形而上學(xué)》和《尼各馬可倫理學(xué)》里也做過探討，《形而上學(xué)》認(rèn)為“分有”的是“形式”（ε?δο?/Form）?！吧啤笔且环N最高的理念，跟朱熹所說的“天理”一樣，都是形而上學(xué)的“第一因”，“善自身”不能被萬事萬物分有，一旦被萬物所分有，“善自身”就不再完善了，因此萬物所分有的只是“善自身”的“形式”。學(xué)界對(duì)這個(gè)“型”或“形式”概念也有不同解釋，但這些解釋與宋明理學(xué)“理氣之爭(zhēng)”中對(duì)“理”和“氣”的不同理解較為相似。我覺得柏拉圖和亞里士多德的譯者如果熟悉程朱理學(xué)，或許應(yīng)該把“形式”翻譯成“氣”。如果我們承認(rèn)柏拉圖的哲學(xué)是哲學(xué)，為什么不承認(rèn)程朱理學(xué)是哲學(xué)呢？朱熹并沒有讀過柏拉圖和亞里士多德，他的哲學(xué)都是他在張載、二程等人的基礎(chǔ)上，結(jié)合佛教、道教的相關(guān)學(xué)說，自己思考出來的。

程朱理學(xué)還有它的方法論，就是“格物窮理說”。“日格一事，而窮其理”實(shí)際上是一種比較帶有科學(xué)性歸納法，每天研究一個(gè)事物，研究若干事物之后就可以得出一般性的原理，研究若干一般原理之后就可以得出更高的原理，一直到這里都是科學(xué)的；它的不科學(xué)之處是，想要通過這種有限的歸納去證明無限的“天理”，這從方法論上看是不科學(xué)的，五百年后，17世紀(jì)的德國(guó)哲學(xué)家萊布尼茨指出，經(jīng)驗(yàn)主義的有限歸納不能證明無限原理，但張載、二程、朱熹是11—12世紀(jì)的哲學(xué)家，那時(shí)候歐洲哲學(xué)在干什么？歐洲哲學(xué)剛剛開始對(duì)“上帝存在”進(jìn)行理性的證明，至少在12—15世紀(jì)，中國(guó)哲學(xué)都是領(lǐng)先于歐洲哲學(xué)的，我們不能因?yàn)橹祆溆谩案裎锔F理”的方法來證明那個(gè)最高“天理”不科學(xué)，就認(rèn)為“格物窮理”方法本身不科學(xué)。16世紀(jì)初，王陽(yáng)明就認(rèn)為朱熹的這個(gè)方法行不通，他去格竹子，格了七天七夜，結(jié)果除了自己格出一場(chǎng)大病，什么也沒格出來。他這是去格一個(gè)孤立的事物，能格出什么原理呢？胡適說，朱熹的“格物窮理”方法本身是帶有科學(xué)性的，只是他用這種方法來證明無限的“天理”，用錯(cuò)了地方，最后只能用“不役其知”“豁然開朗”這些說法來敷衍搪塞。

程朱理學(xué)的道德哲學(xué)叫做“心性理欲論”，朱熹講天理人欲，一夫一妻是天理，三妻四妾是人欲，飲食溫飽是天理，美味佳肴是人欲，“存天理，滅人欲”是要節(jié)制人的超出基本生活需求的貪欲。當(dāng)然“三綱五常”“三從四德”這些思想確實(shí)禁錮了后世人們的世俗情感、理性精神和思想獨(dú)立的精神。從哲學(xué)角度看，程朱理學(xué)有它的形而上學(xué)本體論，有它的方法論和道德哲學(xué)，盡管它沒有自然哲學(xué)的部分，情感哲學(xué)也不算發(fā)達(dá)，但它作為一個(gè)哲學(xué)體系是能夠成立的。程朱理學(xué)正是靠著這套哲學(xué)思想，反抗并取代了在中國(guó)傳播近千年的印度佛教，使先秦的中國(guó)本土的儒家思想得到了再生。也正是由于程朱理學(xué)的這套思想學(xué)說在當(dāng)時(shí)來說最為先進(jìn)，很快就被官方信仰、被民眾崇拜，成了新的宗教，成了一個(gè)重新套在人民脖子上的枷鎖，所以后世才有明清兩代知識(shí)階層對(duì)程朱理學(xué)的反抗，才有胡適所說的“中國(guó)的文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)”。

有人說胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》是用西方哲學(xué)框架來套中國(guó)哲學(xué)，而馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》是從中國(guó)哲學(xué)本身的實(shí)際出發(fā)的。我覺得持這種觀點(diǎn)的人是沒有把哲學(xué)讀通。中國(guó)哲學(xué)和西方哲學(xué)所面對(duì)的實(shí)際問題確實(shí)有所不同，比如中國(guó)哲學(xué)里面就沒有“上帝存在”或“上帝死了”這樣的命題，但這在西方哲學(xué)里面幾乎是一個(gè)繞不過去的問題。可是中國(guó)哲學(xué)和西方哲學(xué)所運(yùn)用的邏輯方法是一樣的，例如歸納、演繹等方法，都是人類思維所共有的方法，不僅西方哲學(xué)要運(yùn)用這些方法，中國(guó)哲學(xué)同樣要運(yùn)用這些方法，但在運(yùn)用的科學(xué)程度上、在研究對(duì)象的范圍上、在論證的周延不周延上，二者存在較大的區(qū)別。我剛才講12—15世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)是領(lǐng)先于歐洲哲學(xué)的，但到17世紀(jì)以后，由于歐洲哲學(xué)方法論的快速發(fā)展，西方在自然哲學(xué)、道德哲學(xué)和情感哲學(xué)領(lǐng)域都全面超越了中國(guó)哲學(xué)。我們研究中國(guó)哲學(xué)，必須要有世界哲學(xué)的視野，不能固步自封，無論是我剛才討論的程朱理學(xué)的形而上學(xué)理論體系，還是胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》，都不能簡(jiǎn)單地說成是在用西方哲學(xué)的框架來套中國(guó)哲學(xué)，而是在用形式邏輯意義上的哲學(xué)方法論來處理不同的思維質(zhì)料所得出的看法。如果我們不懂得近現(xiàn)代西方哲學(xué)方法論的發(fā)展所帶來的自然哲學(xué)、道德哲學(xué)和情感哲學(xué)領(lǐng)域的發(fā)展，如果我們?nèi)匀粓?jiān)持“祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼”的“道統(tǒng)”，“接著理學(xué)講”，那么，也許我們就只能像馮友蘭那樣，把中國(guó)哲學(xué)史講成“子學(xué)時(shí)代”和“經(jīng)學(xué)時(shí)代”，這實(shí)際上仍是一種延續(xù)著中古遺留下來的思想信仰的表達(dá)形式，在馮友蘭的觀念里，只有程朱理學(xué)所代表的儒家哲學(xué)才是中國(guó)哲學(xué)的正統(tǒng)，因此看起來好像很符合中國(guó)哲學(xué)的實(shí)際，也就不足為奇了。

1917年5月歸國(guó)前夕的胡適

我經(jīng)常聽一些學(xué)界前輩講，研究胡適，英文不好是個(gè)嚴(yán)重的缺陷，其實(shí)就我自己的體會(huì)而言，不懂西方哲學(xué)也是個(gè)嚴(yán)重的缺陷。胡適是學(xué)哲學(xué)的，他在康奈爾大學(xué)念書時(shí)修滿了三個(gè)專業(yè)的畢業(yè)學(xué)分——哲學(xué)、英國(guó)文學(xué)和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，1913年提前進(jìn)入康奈爾賽基哲學(xué)學(xué)院念研究生，1915年9月又轉(zhuǎn)到哥倫比亞大學(xué)跟隨杜威學(xué)習(xí)哲學(xué)，他接受過非常系統(tǒng)的西方哲學(xué)教育，他1915年和1916年的兩本哲學(xué)讀書筆記簿和這個(gè)時(shí)期的哲學(xué)論文里詳細(xì)記載了他的哲學(xué)閱讀史，他的很多見解至少比我要敏銳、深刻得多。我們今天研究胡適的學(xué)者，多數(shù)是文學(xué)和歷史專業(yè)出身，很少有人像胡適那樣系統(tǒng)地閱讀過那么多西方哲學(xué)原著，因而不太容易看出他淺近說理背后的哲學(xué)原理。我覺得，作為一個(gè)胡適研究者，對(duì)西方哲學(xué)的有系統(tǒng)的閱讀是不可缺少的。

陳瀟：有些人認(rèn)為，世界是多元的，世界的文明也是多元的，西方現(xiàn)代文明只是一種區(qū)域性的文明，所謂“現(xiàn)代性”，只是西方居于主導(dǎo)地位對(duì)中國(guó)實(shí)施的文化侵略。在《胡適思想與中國(guó)現(xiàn)代性問題》一文里，您說：“我得承認(rèn)，在十多年前，我自己也曾部分地持有過這種看法，我后來逐漸認(rèn)識(shí)到，這種觀點(diǎn)是有問題的?！毕Ｍ?wù)勀缙谑侨绾慰创岸嘣幕摗庇^點(diǎn)的，后來，是基于什么契機(jī)實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)在的這種轉(zhuǎn)變？

席云舒：我那篇《胡適思想與中國(guó)現(xiàn)代性問題》寫得比較早，大約是2012年前后寫成，2014年發(fā)表的，里面所說的十多年前，是指2000年前后。中國(guó)是2001年加入WTO的，事實(shí)上，在中國(guó)入世談判的最后兩年，學(xué)界就開始討論“文化全球化”問題，等到我調(diào)入廣西師大出版社工作以后，廣西師大出版社很快就出版了兩本關(guān)于“全球化”的書。在我念大學(xué)的時(shí)候，學(xué)界剛經(jīng)歷過一場(chǎng)“重建人文精神”的討論，這個(gè)討論歷時(shí)數(shù)年，但關(guān)于什么是人文精神，我們需要重建什么樣的人文精神，都沒有一個(gè)清晰的說法，“自由主義”“新左派”“新儒家”都參與了這場(chǎng)討論，各有各的主張，“雜語(yǔ)喧嘩”，最后不了了之，學(xué)界的熱點(diǎn)很快又轉(zhuǎn)移到“全球化”問題上來，與之相伴的則是“反思現(xiàn)代性”。那時(shí)候我?guī)缀跞剃P(guān)注了“重建人文精神”的討論，我覺得“雜語(yǔ)喧嘩”總比只有一個(gè)聲音好，可是“全球化”問題一來，知識(shí)界的關(guān)注點(diǎn)都集中到這個(gè)問題上來了。雖然對(duì)“文化全球化”也有不同觀點(diǎn)，有人感到歡欣鼓舞，有人表示擔(dān)憂，但“后殖民論述”很快流行起來，1999年出版的湯林森的《文化帝國(guó)主義》和2003年出版的薩義德的《文化與帝國(guó)主義》都在知識(shí)界廣受關(guān)注。

其實(shí)我從未贊成過“多元文化論”，但我對(duì)“文化多元論”一直抱有樂觀的態(tài)度。文化不能只有一種聲音，我覺得這應(yīng)該成為一種常識(shí)。然而正如我們不能用一種思想來統(tǒng)攝或取代文化的多元一樣，我們也不能把“文化多元論”推到另一個(gè)極端。所謂“多元文化論”，就是把“文化多元論”推向了極端?！岸嘣幕摗闭J(rèn)為，既然文化是多元的，那么各種文化都有它存在的理由，美國(guó)有美國(guó)的文化，歐洲有歐洲的文化，非洲有非洲的文化，中國(guó)有中國(guó)的文化，大家都是平等的，都應(yīng)該受到保護(hù)，哪怕是幾千年前的文化遺存，也應(yīng)該加以保護(hù)。從邏輯上看，到這里還看不出什么問題。但“全球化”一來，情況就不同了。不少人認(rèn)為，中國(guó)文化和西方文化本來都是世界多元文化中的一元，那么伴隨著“全球化”而來的，只能是“歐洲中心主義”的西方強(qiáng)勢(shì)文化對(duì)中國(guó)本土文化的鯨吞蠶食，即使我們不予以必要的抵制，至少也應(yīng)該加以警惕。這樣，中西方文化的交流與融合就慢慢變成了文化的對(duì)抗，“文化多元論”就逐漸轉(zhuǎn)換成了“多元文化論”，亨廷頓的《文明的沖突》、薩義德的《東方學(xué)》，以及社會(huì)上潛滋暗長(zhǎng)的狹隘的民族主義情緒，都在其中起到了推波助瀾的作用。近年來，“多元文化論”在美國(guó)又出現(xiàn)了一種相反的情況，即無條件地接受并保護(hù)異質(zhì)文化，但這些異質(zhì)文化卻難以融入美國(guó)文化的主流，這也無法避免造成文化的沖突。

2003年我讀了廣西師大出版社剛出版的《全球化與公民社會(huì)》這本書，就寫了一篇文章，題目叫“文化全球化：現(xiàn)代化的誤區(qū)”，發(fā)表在《光明日?qǐng)?bào)》上，后來又被《新華文摘》做了論點(diǎn)摘編。在那篇文章里，我把文化的內(nèi)涵分成文化資源和文化價(jià)值兩個(gè)部分，認(rèn)為文化資源（即知識(shí)）是可以全球化的，而文化的現(xiàn)代化是指文化的價(jià)值內(nèi)涵的現(xiàn)代化，由于不同文化在價(jià)值內(nèi)涵上是不存在普遍通約性的，當(dāng)兩種強(qiáng)勢(shì)文化相遇時(shí)，就會(huì)造成文化的沖突，因此，中國(guó)文化的現(xiàn)代化不能依靠“全球化”來實(shí)現(xiàn)，而要依靠類似于歐洲文藝復(fù)興那樣的來自中國(guó)文化內(nèi)部的現(xiàn)代更新。顯然，這里面多少可以看出當(dāng)時(shí)的一些流行思潮對(duì)我的影響。今天回過頭看，我覺得結(jié)論還是對(duì)的，那時(shí)候我還沒讀到胡適有關(guān)“中國(guó)的文藝復(fù)興”的論述，但某種意義上，我的觀點(diǎn)跟他卻有暗合之處。

我那篇文章的缺陷在于，只是片面強(qiáng)調(diào)了不同文化價(jià)值內(nèi)涵的不可通約性，而沒有從歷史的角度探討中西方文化在走向現(xiàn)代化的過程中是否存在某種共同的規(guī)律，以及歐洲文藝復(fù)興以來的現(xiàn)代化道路能給我們提供怎樣的借鑒。后來我讀到胡適1929—1931年寫的三篇題為“文化的沖突”的英文文章，我就特別后悔自己那篇文章里的觀點(diǎn)。胡適講二三十年代知識(shí)界對(duì)待西方現(xiàn)代文明有三種不同態(tài)度，一是抗拒現(xiàn)代化，二是選擇性的現(xiàn)代化，三是一心一意地接受現(xiàn)代化，中國(guó)要融入世界先進(jìn)文明，就必須走“充分的現(xiàn)代化”和“充分的世界化”的道路。所謂“充分的世界化”，用今天的話說，也就是“充分的全球化”。當(dāng)然他的這個(gè)觀點(diǎn)背后還有一個(gè)“中國(guó)的文藝復(fù)興”理論體系。而我那篇文章強(qiáng)調(diào)不同文化價(jià)值內(nèi)涵上的不可通約性，仍是說中西方文化在價(jià)值內(nèi)涵上各自都是自洽的系統(tǒng)，這就難免落入“多元文化論”的彀中。所以我說自己曾“部分地持有過這種看法”，實(shí)際上跟“多元文化論”還是有一定區(qū)別的。

要說這種認(rèn)識(shí)的“轉(zhuǎn)變”是否存在某種“契機(jī)”，我想如果有的話，還不是后來系統(tǒng)閱讀胡適的著作，而是在我閱讀西方近代哲學(xué)的過程中慢慢形成的。比如，霍布斯的《利維坦》、洛克的《政府論》（下篇）、盧梭的《社會(huì)契約論》和康德的《歷史理性批判文集》中都論述了“自然狀態(tài)”和組成社會(huì)的“契約”概念。“自然狀態(tài)”被霍布斯描述為“每一個(gè)人對(duì)每個(gè)人的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)”，被洛克描述為“每個(gè)人都是自己案件的法官”的狀態(tài)，被盧梭描述為“他們清白而有德”的狀態(tài)，被康德描述為“野蠻人的無目的的狀態(tài)”。無論哲學(xué)家們?nèi)绾卧u(píng)價(jià)，“自然狀態(tài)”的法則都是一種叢林法則?？陀^地說，即使是在原始社會(huì)，這種“自然狀態(tài)”也很少發(fā)生在個(gè)人之間，而是普遍發(fā)生在不同族群之間，哲學(xué)家們之所以要把它精確到個(gè)人，一是因?yàn)樽迦簝?nèi)部也存在對(duì)個(gè)人的壓迫，二是要解決社會(huì)契約的一個(gè)必要的邏輯前提。要使“自然狀態(tài)”轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣?huì)狀態(tài)、自由狀態(tài)，就必須通過社會(huì)的全體成員締結(jié)一個(gè)社會(huì)契約來實(shí)現(xiàn)，社會(huì)契約要保護(hù)每個(gè)個(gè)人的自由權(quán)利，就只能由每個(gè)個(gè)人來締結(jié)，而不能僅僅由族群來締結(jié)?？档轮v只有當(dāng)人類的自然稟賦發(fā)展到一定階段時(shí)，“原始契約”才能依照實(shí)踐法則確立起來。有很多人批評(píng)進(jìn)化史觀，但從霍布斯到康德的論述，并不是建立在進(jìn)化史觀的基礎(chǔ)上的，得出的結(jié)論卻與進(jìn)化史觀十分一致。這些理論讓我認(rèn)識(shí)到，把中國(guó)文化僅僅看作一個(gè)自洽的價(jià)值系統(tǒng)，是有問題的。

無論從進(jìn)化史觀的角度看，還是從契約論的角度看，我們都必須承認(rèn)各種不同文化在價(jià)值內(nèi)涵上都是可以從原始走向現(xiàn)代、從“自然狀態(tài)”走向社會(huì)的狀態(tài)的。我們與西方雖然同處在21世紀(jì)，但西方早已進(jìn)入契約社會(huì)，而我們離這個(gè)目標(biāo)還有一定的差距，西方也是從中世紀(jì)走過來的，如果我們只是把西方現(xiàn)代文化看成是一種地域文化，我們也許只能在一個(gè)封閉的文化價(jià)值體系內(nèi)延續(xù)自己的古代傳統(tǒng)。如果有人認(rèn)為進(jìn)化史觀和契約論也是一種西方文化，那我覺得他不配再使用電燈、手機(jī)和互聯(lián)網(wǎng)，因?yàn)檫@些東西全都是西方文化的產(chǎn)物。

陳瀟：研究胡適的英文世界，對(duì)于還原胡適的歷史和學(xué)術(shù)地位非常重要。澄清和考證胡適留美期間的西方哲學(xué)和英美文學(xué)的訓(xùn)練，對(duì)于理解胡適的文學(xué)革命、整理國(guó)故、哲學(xué)史研究、禪宗研究、建設(shè)民主中國(guó)等思想主張，均極為關(guān)鍵，也有利于學(xué)術(shù)界理解胡適的理論自覺和立場(chǎng)淵源，包括重新看待胡適參與的幾次思想論爭(zhēng)（“問題與主義”“科玄之爭(zhēng)”“民主與獨(dú)裁”“中國(guó)文化本位與充分世界化”）。請(qǐng)您談?wù)労m留美期間的英國(guó)文學(xué)和西方哲學(xué)訓(xùn)練，對(duì)于他后來倡導(dǎo)文學(xué)革命和“中國(guó)的文藝復(fù)興”的意義。

席云舒：我可以簡(jiǎn)單地談?wù)剝蓚€(gè)問題，一是胡適在康奈爾大學(xué)留學(xué)期間學(xué)習(xí)的英國(guó)文學(xué)對(duì)于他回國(guó)前后倡導(dǎo)文學(xué)革命的意義，二是他留美期間所受的西方哲學(xué)訓(xùn)練對(duì)于他后來倡導(dǎo)“中國(guó)的文藝復(fù)興”的意義。

前面說過，胡適在康奈爾大學(xué)留學(xué)時(shí)修滿了哲學(xué)、英國(guó)文學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)三個(gè)專業(yè)的畢業(yè)學(xué)分，其實(shí)只要修滿一個(gè)專業(yè)的學(xué)分就可以畢業(yè)，哲學(xué)和英國(guó)文學(xué)的學(xué)分他在1913年春學(xué)期就已經(jīng)修滿了，因此他在1913年秋學(xué)期就得以提前進(jìn)入康奈爾賽基哲學(xué)學(xué)院念研究生，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的學(xué)分是他在1914年6月畢業(yè)前修滿的。他選修的英國(guó)文學(xué)課程，除了兩個(gè)學(xué)期的入門課程外，還有“莎士比亞的悲劇”“1642年的戲劇”“18世紀(jì)詩(shī)歌”“19世紀(jì)散文”“維多利亞時(shí)代的文學(xué)”“19世紀(jì)哲學(xué)和文學(xué)的關(guān)系”等，他寫過評(píng)論約翰·李利、莎士比亞、蒲柏、托馬斯·格雷、托馬斯·胡德、丁尼生、布朗吟、狄更斯等人作品的課程論文，還寫過關(guān)于彌爾頓詩(shī)歌的長(zhǎng)篇讀書筆記。從北京大學(xué)圖書館編的《胡適藏書目錄》中，我們也可以看到他早年閱讀的大量英國(guó)文學(xué)書籍，都是16—19世紀(jì)的作品，他對(duì)文藝復(fù)興以來的英國(guó)文學(xué)是非常熟悉的，但美國(guó)文學(xué)他讀得不多，他也很少閱讀20世紀(jì)初的英美文學(xué)作品。

胡適在康奈爾大學(xué)的課表與各科成績(jī)校正匯總

有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，胡適《文學(xué)改良芻議》中的“八不主義”，僅僅是受了美國(guó)《意象派宣言》六條主張的影響。梅光迪在《學(xué)衡》雜志1922年第1期上發(fā)表的《評(píng)提倡新文化者》中就說：“所謂白話詩(shī)者，純拾自由詩(shī)（Vers Libre）及美國(guó)近年來形象主義（Imagism）之唾余?！蓖?月，聞一多從美國(guó)給梁實(shí)秋等人寫的英文信中說：“你們也許有興趣知道，文學(xué)革命者胡適博士，他的‘八不主義’也不是全是他自己的發(fā)明。下面我將列舉以艾米·勞威爾——她是‘新’詩(shī)人學(xué)派中健在的、最偉大的詩(shī)人——為首的‘意象派’信條中的幾條?！彪S后他指出胡適的“八不主義”模仿了《意象派宣言》的第一、二、三、五條，卻漏掉了最重要的第四條和第六條。后來梁實(shí)秋在1926年發(fā)表的《現(xiàn)代中國(guó)文學(xué)之浪漫的趨勢(shì)》里、朱自清在1935年出版的《中國(guó)新文學(xué)大系·詩(shī)集》“導(dǎo)言”里，又對(duì)聞一多的說法層層轉(zhuǎn)引，遂使胡適的“八不主義”模仿“意象派六條”的說法廣為流傳，王潤(rùn)華、周質(zhì)平、沈衛(wèi)威、朱文華等學(xué)者都曾經(jīng)探討過這個(gè)問題，并提出了不同的看法，多數(shù)學(xué)者都認(rèn)為胡適的“八不主義”受到了“意象派六條”的影響。

胡適確實(shí)在1916年底的日記里貼了《紐約時(shí)報(bào)》剪報(bào)《印象派詩(shī)人的六條原理》，并說：“此派所主張與我所主張多相似之處。”這篇日記是12月26日以后補(bǔ)記的，未注明具體日期，但我們可以從1916年12月24日《紐約時(shí)報(bào)》書評(píng)版上找到這篇題為The New Poetry的未署名文章。也就是說，胡適讀到《紐約時(shí)報(bào)》上的這篇文章，是在這一年12月26日以后。但《文學(xué)改良芻議》中的“八不主義”卻是1915年8月至1916年8月之間，他與趙元任討論漢語(yǔ)改革問題，以及跟梅光迪、任鴻雋等人關(guān)于白話詩(shī)的書信論戰(zhàn)中逐漸形成的。他在1915年8月26日所寫的《如何可使吾國(guó)文言易于教授》中就提出了“須講求文法”“不避俗字俗語(yǔ)”，以及“不用典”中的可用“廣義之典”；1916年2月3日，他給梅光迪的信里又提出了“須言之有物”“須講文法”“當(dāng)用‘文之文字’時(shí)不可避之”三條意見；4月13日，他寫了一首《沁園春·誓詩(shī)》，立誓要“為大中華，造新文學(xué)”；4月17日，他日記里談到“吾國(guó)文學(xué)大病有三：一曰無病呻吟……二曰摹仿古人……三曰言之無物”；4月19日日記里記了“作文不講文法之害”；7月6日日記里又記了“文言乃是一種半死的文字”“白話是一種活的語(yǔ)言”“白話可產(chǎn)生第一流文學(xué)”；7月26日給任鴻雋的信里提出了四條“文學(xué)革命之宣言書”；7月29日日記又詳細(xì)記載了兩周以來他跟梅光迪、任鴻雋的書信論戰(zhàn)，其中16日他給任鴻雋的信里批評(píng)任氏詩(shī)中借用前人的“陳言套語(yǔ)”；8月19日他給朱經(jīng)農(nóng)的信里又增加了“不用典”“不講對(duì)仗”兩條。1916年10月1日出版的《新青年》第二卷第二號(hào)刊登了他寫給陳獨(dú)秀的一封信，首次完整地提出了他的“八不主義”。陳獨(dú)秀在同一期《新青年》里復(fù)信說：“承示文學(xué)革命八事……以為今日中國(guó)文界之雷音。倘能詳其理由，指陳得失，衍為一文，以告當(dāng)世，其業(yè)尤盛。”就在他1916年底剪貼《印象派詩(shī)人的六條原理》的前一條日記里，記載了“近作數(shù)文”，第一篇就是“《文學(xué)改良私議》（寄《新青年》）”，即1917年1月1日發(fā)表的《文學(xué)改良芻議》。

從上述記載可知，他的“八不主義”不是一次性提出來的，而是經(jīng)過將近一年的時(shí)間逐漸增補(bǔ)完善的，而且他完整提出“八不主義”的時(shí)間也比他讀到“意象派六條”的時(shí)間要早。如果真像聞一多所說，他的“八不主義”模仿了《意象派宣言》的第一、二、三、五條，那么至少這幾條應(yīng)該同時(shí)提出來，可是如果把“八不主義”跟“意象派六條”加以比較，就會(huì)發(fā)現(xiàn)二者的區(qū)別遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于“相似之處”。我曾經(jīng)做過詳細(xì)的比較，如果刻意去找對(duì)應(yīng)關(guān)系的話，也僅有“不避俗語(yǔ)俗字”“不摹仿古人”“須言之有物”三條與“意象派六條”第一條中的“用最普通的詞”、第二條中的“我們相信詩(shī)人的個(gè)性在自由體詩(shī)中比在傳統(tǒng)格律詩(shī)中得到了更好的表達(dá)”和第五條“創(chuàng)作出確切、明朗、具體的詩(shī)歌，而不是模糊和不明朗的東西”可以勉強(qiáng)對(duì)應(yīng)，但二者強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)仍有很大不同。例如“不避俗語(yǔ)俗字”中，胡適強(qiáng)調(diào)的是“白話文學(xué)之為中國(guó)文學(xué)之正宗，又為將來文學(xué)必用之利器，可斷言也”，而“意象派六條”第一條強(qiáng)調(diào)的則是“用最普通的詞，但必須是最確切的詞；不用近乎確切的詞，也不用純粹修飾性的詞”，二者的區(qū)別顯而易見。其他各條亦然。因此，即使胡適的“八不主義”與“意象派六條”有相似之處，也絕不是對(duì)“意象派六條”的模仿。

胡適《文學(xué)改良芻議》中提出的“八不主義”，最直接的原因是來自他與梅光迪、任鴻雋等人關(guān)于白話詩(shī)的論戰(zhàn)，但這個(gè)原因的背后，是跟他在康奈爾大學(xué)留學(xué)期間所接受的英國(guó)文學(xué)教育分不開的。他在包括《文學(xué)改良芻議》在內(nèi)的多篇文章里都講過歐洲各國(guó)國(guó)語(yǔ)文學(xué)形成過程中，以方言取代拉丁文的例子。他在1922年2月發(fā)表的《中國(guó)的文學(xué)革命》（The Literary Revolution in China）一文中就舉例說，14世紀(jì)以前，英國(guó)有三種土話，一是泰晤士河以南的南方土話，二是從亨伯到阿伯丁郡的北方土話，由于丹麥人的殖民，幾乎變成了一種全新的語(yǔ)言，三是處于這兩個(gè)極端之間的中部方言，講各種土話的人都能聽得懂，又被倫敦和兩所著名大學(xué)使用，14世紀(jì)詩(shī)人喬叟用這種方言寫詩(shī)，同一時(shí)期威克里夫也用這種方言翻譯《圣經(jīng)》，從而使中部方言成了公認(rèn)的英國(guó)國(guó)語(yǔ)。這些關(guān)于英國(guó)國(guó)語(yǔ)文學(xué)的知識(shí)，主要就是來自他留學(xué)時(shí)期接受的英國(guó)文學(xué)教育。在他與梅光迪、任鴻雋等人關(guān)于白話詩(shī)的論戰(zhàn)過程中，他的日記里也有許多把19世紀(jì)前的英國(guó)文學(xué)與中國(guó)文學(xué)作比較的記載。與之相反的是，他極少關(guān)注20世紀(jì)初的英美意象派詩(shī)歌，他對(duì)白話詩(shī)的一貫觀點(diǎn)，以及他自己的詩(shī)歌創(chuàng)作，都與英美意象派詩(shī)歌不符，他所欣賞的19世紀(jì)英國(guó)詩(shī)歌，是拜倫、丁尼生、布朗吟等人的抒情詩(shī)。因此，他雖然把1916年12月24日《紐約時(shí)報(bào)》上的《印象派詩(shī)人的六條原理》剪貼到自己的日記里，并說“此派所主張與我所主張多相似之處”，但這只是一個(gè)偶合，不能說明他的“八不主義”受到過“意象派六條”的影響。

第二個(gè)問題是胡適留美期間所受的西方哲學(xué)訓(xùn)練對(duì)于他后來倡導(dǎo)“中國(guó)的文藝復(fù)興”的意義。有人認(rèn)為胡適講“中國(guó)的文藝復(fù)興”只是受了薛謝兒的《文藝復(fù)興》一書的影響，因?yàn)楹m日記里記載了1917年他留學(xué)結(jié)束回國(guó)途中讀薛謝兒這本書，并寫了一大段閱讀心得。我們必須承認(rèn)薛謝兒的這本書對(duì)胡適回國(guó)后進(jìn)一步倡導(dǎo)文學(xué)革命確實(shí)產(chǎn)生過很大影響，因?yàn)檫@本書里講的歐洲各國(guó)國(guó)語(yǔ)文學(xué)發(fā)展的觀點(diǎn)，跟胡適此前關(guān)于中國(guó)語(yǔ)言文學(xué)問題的思考高度一致。雖然薛謝兒這本書是1914年出版的，但沒有任何證據(jù)表明胡適在寫《文學(xué)改良芻議》之前讀過這本書，相反，從他1915—1916年的日記、讀書筆記和書信等材料看，這個(gè)時(shí)期他對(duì)中國(guó)語(yǔ)言文學(xué)問題的思考，絕大部分都是從中國(guó)語(yǔ)言文學(xué)發(fā)展演變的實(shí)際情況出發(fā)的。只要我們不作誅心之論，我們就應(yīng)該承認(rèn)，薛謝兒這本書對(duì)胡適的影響，是在《文學(xué)改良芻議》發(fā)表以后。

但薛謝兒這本《文藝復(fù)興》里講的只是歐洲各國(guó)國(guó)語(yǔ)文學(xué)發(fā)展的歷史，而胡適講的“中國(guó)的文藝復(fù)興”卻是揭示中國(guó)思想史的一個(gè)發(fā)展規(guī)律。簡(jiǎn)單地說，就是他把中國(guó)思想史分為三個(gè)時(shí)期：一、西漢以前的一千年，是中國(guó)本土文化的原生時(shí)期，也是一個(gè)人文主義、理智主義、自由精神勃發(fā)的時(shí)期；二、東漢到宋初的一千年，是一個(gè)以佛教為代表的中古宗教時(shí)期，這個(gè)時(shí)期人們的世俗情感、理性精神、自由精神被宗教情感和宗教信仰取代，懷疑精神和思想獨(dú)立的精神受到了禁錮；三、宋代以來的一千年是中國(guó)本土文化的再生時(shí)期，也是人文主義、理智主義和自由精神的再生時(shí)期。宋代程朱理學(xué)對(duì)中古佛教的懷疑與反抗，明清兩代知識(shí)階層對(duì)程朱理學(xué)的懷疑與反抗，這種懷疑精神、批判精神、思想獨(dú)立的精神，以及宋詞、宋元話本、散曲和雜劇、明清傳奇和小說等文學(xué)作品中表現(xiàn)的世俗情感的覺醒，所代表的就是“中國(guó)的文藝復(fù)興”的精神。但這個(gè)時(shí)期的再生運(yùn)動(dòng)是不自覺的，程朱理學(xué)取代中古佛教后又成了新的宗教，明清兩代對(duì)程朱理學(xué)的反抗都沒能取得成功，而胡適想要通過文學(xué)革命和白話文運(yùn)動(dòng)來倡導(dǎo)一場(chǎng)自覺的再生運(yùn)動(dòng)，打破貴族士大夫階層通過文言壟斷的文化主導(dǎo)權(quán)和經(jīng)典解釋權(quán)，使全體人民能夠平等地接受教育，通過科學(xué)方法來“整理國(guó)故”，通過倡導(dǎo)“健全的個(gè)人主義”觀念，倡導(dǎo)科學(xué)的人生觀、民主的生活觀，從而使整個(gè)民族的人文情感、理性精神、自由精神和科學(xué)精神得到全面再生，引導(dǎo)中國(guó)走向現(xiàn)代化。胡適的“中國(guó)的文藝復(fù)興”思想，內(nèi)涵比薛謝兒的《文藝復(fù)興》要豐富得多。

胡適所闡述的這個(gè)中國(guó)思想史的發(fā)展規(guī)律，卻是跟他留學(xué)時(shí)期接受的有系統(tǒng)的西方哲學(xué)訓(xùn)練分不開的。我們都知道，歐洲17世紀(jì)以來自然哲學(xué)、道德哲學(xué)和情感哲學(xué)的發(fā)展，是跟歐洲近代哲學(xué)方法論的發(fā)展密不可分的，沒有歐洲哲學(xué)方法論的發(fā)展，就不會(huì)有后來整個(gè)西方哲學(xué)的發(fā)展。胡適早年受過中國(guó)傳統(tǒng)考證學(xué)的訓(xùn)練，留學(xué)期間又受過赫胥黎“存疑主義”方法的影響，后來跟隨杜威學(xué)習(xí)哲學(xué)，又深受杜威“實(shí)驗(yàn)主義”哲學(xué)的影響。20年代初，他把杜威的“實(shí)驗(yàn)主義”哲學(xué)方法論概括為“大膽的假設(shè)，小心的求證”，晚年又把他自己的哲學(xué)方法論概括為“循果以推因”的“歷史的方法”和“制因以求果”的“實(shí)驗(yàn)的方法”。事實(shí)上，早在1916年初，他日記里就提出了“造新因”之說?！把酝埔颉钡摹皻v史的方法”來自中國(guó)傳統(tǒng)考證學(xué)和赫胥黎的“存疑主義”，“制因以求果”的“實(shí)驗(yàn)的方法”則是來自杜威的“實(shí)驗(yàn)主義”。這兩種方法，根本上說都是一種“有證據(jù)的探討”。他所倡導(dǎo)的“整理國(guó)故”，就是要運(yùn)用“循果以推因”的方法來研究我們的文化歷史，而文學(xué)革命和白話文運(yùn)動(dòng)，則是運(yùn)用“制因以求果”的方法來為中國(guó)的現(xiàn)代化開辟道路。他的“中國(guó)的文藝復(fù)興”，就是他運(yùn)用這兩種方法研究中國(guó)的歷史問題和現(xiàn)代化問題，從而提出的一個(gè)中國(guó)思想史發(fā)展原理。沒有他留學(xué)時(shí)期所接受的哲學(xué)訓(xùn)練，文學(xué)革命、“整理國(guó)故”和“中國(guó)的文藝復(fù)興”都是不可想象的。

陳瀟：研究胡適思想與西方哲學(xué)及杜威的關(guān)系，需要對(duì)杜威和近代歐陸唯理主義、英美經(jīng)驗(yàn)主義、德國(guó)古典哲學(xué)進(jìn)行系統(tǒng)的了解，這是一個(gè)龐大的準(zhǔn)備工作。在此之前，哲學(xué)界對(duì)胡適哲學(xué)的評(píng)價(jià)都不怎么正面，無論是金岳霖的胡適不懂哲學(xué)的說法，梁漱溟的胡適不懂佛學(xué)的說法，還是陳寅恪在《馮友蘭〈中國(guó)哲學(xué)史〉審查報(bào)告》里不點(diǎn)名批評(píng)胡適的哲學(xué)史寫作，“科玄之爭(zhēng)”中玄學(xué)派的精神后裔牟宗三、唐君毅等現(xiàn)代新儒家對(duì)胡適哲學(xué)的批評(píng)，給人的感覺是胡適的哲學(xué)根底很淺。請(qǐng)您談?wù)剬⒑m的哲學(xué)思想放在西方哲學(xué)傳統(tǒng)脈絡(luò)之中來理解的好處，以及這一系列批評(píng)和誤解的緣由？

席云舒：這個(gè)問題比較復(fù)雜，我只能談一點(diǎn)我的淺見。

杜威在《哲學(xué)復(fù)興的需要》一文中說過：“過去討論過而現(xiàn)在繼續(xù)加以討論的這些問題，只有在它們自己的背景中才成為真正的問題?！蔽覀€(gè)人覺得，讀西方哲學(xué)關(guān)鍵是要能“通”，就是要把各種哲學(xué)問題的發(fā)展及其前因后果讀通，把問題放到它的發(fā)展背景中去理解。如果沒讀過英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論與大陸唯理論百年論戰(zhàn)的經(jīng)典著作，我們就不知道康德的問題是怎么來的；如果沒讀過從休謨、穆勒到杜威的“效果論”哲學(xué)的發(fā)展，我們就不能理解胡適在《實(shí)驗(yàn)主義》中講的“把注意之點(diǎn)從最先的物事移到最后的物事；從通則移到事實(shí)，從范疇移到效果”的意思；如果不了解歐洲近代哲學(xué)方法論的發(fā)展，我們就讀不出胡適的文章有任何高明之處。我雖然讀過一些西方哲學(xué)，但我畢竟不是哲學(xué)科班出身，所以我特別希望哲學(xué)界能多一些研究胡適和杜威的人，把胡適與西方哲學(xué)、與杜威哲學(xué)的關(guān)系講得更透徹一些。哲學(xué)界雖然有一些對(duì)胡適與杜威哲學(xué)的研究，但吹毛求疵的多，真正能從哲學(xué)上把他們的關(guān)系講清楚的則少之又少，有些學(xué)者甚至認(rèn)為胡適根本不懂西方哲學(xué)、不懂杜威。

前輩學(xué)者對(duì)胡適哲學(xué)上的批評(píng)有不同原因。我們必須承認(rèn)，金岳霖在形式邏輯上的研究確實(shí)比胡適精專?？档略凇兜赖滦味蠈W(xué)原理》中說過，一切理性知識(shí)，要么是形式的，要么是質(zhì)料的，形式的哲學(xué)就是邏輯學(xué)，而質(zhì)料的哲學(xué)則包括自然哲學(xué)和道德哲學(xué)。邏輯學(xué)之所以重要，是因?yàn)樗怯脕硖幚砀鞣N質(zhì)料的方法。邏輯學(xué)是方法學(xué)，但方法學(xué)卻并不局限于邏輯學(xué)，方法學(xué)是一個(gè)范疇更大的概念。比如胡適講的“實(shí)驗(yàn)的方法”，根據(jù)實(shí)驗(yàn)的結(jié)果來歸納其基本原理，或根據(jù)某個(gè)基本原理來推演同類的事例，屬于歸納邏輯和演繹邏輯，但具體的實(shí)驗(yàn)過程卻不能僅靠形式邏輯。在自然哲學(xué)（知識(shí)論）領(lǐng)域，也許形式邏輯所占的比重更大；但在道德哲學(xué)、政治哲學(xué)或其他社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域，僅靠形式邏輯是不夠的。比如在建立國(guó)語(yǔ)的實(shí)驗(yàn)上，我們都知道國(guó)語(yǔ)的要求是言文一致，就是書面語(yǔ)要跟口語(yǔ)統(tǒng)一，不能口頭上講白話，寫下來的還是文言，那么，為什么不能用吳語(yǔ)、粵語(yǔ)作為我們的國(guó)語(yǔ)，而要選擇官話方言？還有很多人主張漢字拼音化，你不能說這些主張不符合形式邏輯，但它不符合我們的社會(huì)實(shí)際。再比如現(xiàn)代政治哲學(xué)講的“程序正義”，“程序正義”也是一種形式方法，但你不能說它是一種形式邏輯。胡適的高明之處在于，他認(rèn)識(shí)到方法離不開形式邏輯，但不能局限于形式邏輯，無論是“大膽的假設(shè)，小心的求證”還是“循果以推因，制因以求果”，都是一種形式意義上的方法，它既包含了形式邏輯，又大于形式邏輯。而金岳霖對(duì)形式邏輯的研究過于精深，因而也受限于形式邏輯。他在馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》“審查報(bào)告二”里批評(píng)胡適的“成見”，實(shí)際上是從形式邏輯的角度出發(fā)的，如果胡適也把自己的方法嚴(yán)格地限定在形式邏輯范圍內(nèi)，我們無法假定他能否像金岳霖那樣寫出一本《知識(shí)論》，但你指望他去倡導(dǎo)文學(xué)革命、“整理國(guó)故”和“中國(guó)的文藝復(fù)興”，也是不可想象的。

梁漱溟說胡適不懂佛學(xué)，是有一定道理的，正如梁漱溟不懂西學(xué)一樣。在梁漱溟1921年出版的《東西文化及其哲學(xué)》里面，他不止一次地批評(píng)胡適不懂佛學(xué)，這也是促使胡適1926年去大英博物館和法國(guó)國(guó)家圖書館抄錄敦煌卷子并開始研究佛教史的原因之一，當(dāng)然更重要的原因是胡適想要為自己的中古哲學(xué)史寫作計(jì)劃做準(zhǔn)備，雖然胡適的中古哲學(xué)史寫作計(jì)劃最終擱淺，但他卻做了大量的佛教史的研究。對(duì)于梁漱溟而言，無論是早期信仰佛教還是后來崇尚儒學(xué)，都首先是一種信仰，其次才是在信仰基礎(chǔ)上的研究。佛教在中國(guó)傳播了將近兩千年，有它深厚的歷史和豐富的哲理，佛教有很多宗派，大的方面有印度傳入的大乘佛教和唐代經(jīng)過中國(guó)化改良后的禪宗佛教，小的宗派更多，但從佛教哲學(xué)看，主要有兩種，一種叫“唯識(shí)論”，一種叫“中觀論”，這個(gè)很復(fù)雜，具體不展開。梁漱溟年輕時(shí)曾經(jīng)幾次想要出家，熊十力也學(xué)過佛學(xué)，他們?cè)诜鸾陶軐W(xué)上都屬于“唯識(shí)論”一派。胡適不懂佛教哲學(xué)，這一點(diǎn)他自己也承認(rèn)，他說他的佛教史研究主要是歷史學(xué)家的研究，然而在胡適看來，佛教哲學(xué)根本上只是為了解決一個(gè)生死問題，對(duì)于他這樣接受過系統(tǒng)的西方哲學(xué)訓(xùn)練的人而言，這根本算不上哲學(xué)。比如“唯識(shí)論”講的“八識(shí)”，第八識(shí)叫“阿賴耶識(shí)”，是一切佛法的根本，一切輪回的根本，但這個(gè)“阿賴耶識(shí)”卻是不能通過理性來證明的，對(duì)它來說，理性只是一種“妄念”。歐洲11世紀(jì)以后，連“上帝存在”都是可以通過理性來證明的，這種不能被理性證明的概念，就算不上什么哲學(xué)，而只能是一種信仰。梁漱溟后來轉(zhuǎn)向儒學(xué)，也是把儒學(xué)當(dāng)成一種信仰，所以才會(huì)有“中西文化三期說”“中國(guó)文明是精神的文明，西方文明是物質(zhì)的文明”這些說法。

梁漱溟（1893年10月18日—1988年6月23日）

胡適與新儒家的分歧，主要就是現(xiàn)代科學(xué)思想與中古遺留下來的思想信仰之間的分歧?！翱菩疇?zhēng)”中，張君勱認(rèn)為科學(xué)解決不了人生觀的問題，而胡適認(rèn)為科學(xué)就是一種人生觀；30年代胡適跟錢穆等人關(guān)于孔子和老子誰更“老”的爭(zhēng)論，胡適后來反思說，對(duì)于馮友蘭、錢穆諸先生而言，這首先不是一個(gè)學(xué)術(shù)問題，而是一個(gè)信仰問題。新儒家有不同的思想資源，梁漱溟和熊十力都有佛學(xué)背景，馮友蘭是接著理學(xué)講，其實(shí)程朱理學(xué)本身就吸收了佛教的思想資源，比如朱熹的“理一分殊說”，就是受唐代永嘉玄覺禪師《證道歌》中“一月普現(xiàn)一切水，一切水月一月攝”的影響，戴震在《孟子字義疏證》中就批評(píng)其“雜乎老、釋之言以為言”。唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀都曾受業(yè)于熊十力，牟宗三還翻譯過康德的“三大批判”，謝文郁先生在《康德傳》“代序”里就講，我們不難在康德思想中找到儒家的影子，因?yàn)槎邚?qiáng)調(diào)的都是一種道德自律和理想人格。這些新儒家常常批評(píng)胡適和“五四”新文化運(yùn)動(dòng)割裂了傳統(tǒng)，實(shí)際上胡適通過文學(xué)革命和“整理國(guó)故”想要打垮的，恰恰是那種中古遺留下來的宗教信仰的傳統(tǒng)，從而建立一個(gè)理性的、科學(xué)的現(xiàn)代傳統(tǒng)。胡適一生反對(duì)佛教，也是出于這個(gè)原因。無論新儒家怎么爭(zhēng)辯儒學(xué)不是一種宗教，他們所信仰的儒家教義都是一種宗教式的教義，這種宗教式教義的特點(diǎn)是，你可以對(duì)它進(jìn)行主觀闡釋，但不能對(duì)它進(jìn)行懷疑和批判。自古以來，儒家經(jīng)典的解釋權(quán)都掌握在貴族士大夫手里，他們都是儒家學(xué)者，他們通過文言壟斷了儒家經(jīng)典的解釋權(quán)，老百姓不懂文言，就只能篤信儒家學(xué)者的解釋，正如歐洲中世紀(jì)的天主教會(huì)通過拉丁文壟斷《圣經(jīng)》的解釋權(quán)一樣。而白話文運(yùn)動(dòng)使這些儒家學(xué)者喪失了文化的主導(dǎo)權(quán)和經(jīng)典的解釋權(quán)，甚至儒家經(jīng)典本身的統(tǒng)治地位也不復(fù)存在，這才是胡適被新儒家批評(píng)的主要原因。

陳瀟：胡適“中國(guó)的文藝復(fù)興”相關(guān)論述，主要是英文文獻(xiàn)，這對(duì)于中國(guó)近代史、中國(guó)哲學(xué)、中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)的研究者而言，閱讀英文文獻(xiàn)，是一個(gè)困難，可能也是學(xué)界對(duì)這個(gè)問題研究不多的主要原因。請(qǐng)談?wù)勀鷮?duì)胡適“中國(guó)的文藝復(fù)興”思想有何評(píng)價(jià)？

席云舒：胡適“中國(guó)的文藝復(fù)興”思想，我在多篇文章里都講過，我的博士論文做的也是這個(gè)題目，前面也簡(jiǎn)單概括了一下，這里不再重復(fù)?！拔乃噺?fù)興”這個(gè)詞，英文叫Renaissance，它的本義是“再生”，所以“文藝復(fù)興時(shí)期”又叫“再生時(shí)期”?！爸袊?guó)的文藝復(fù)興”或“中國(guó)再生時(shí)期”這個(gè)題目，胡適講了將近40年，從1923年到1961年，幾乎貫穿了他的整個(gè)學(xué)術(shù)生涯，留下了大量的文章和演講。這些文章和演講絕大部分都是英文，只有1933年他在芝加哥大學(xué)的6次演講，因?yàn)?934年初以專著形式出版而受到學(xué)界較多關(guān)注外，其他相關(guān)文章所受關(guān)注較少。英文閱讀當(dāng)然是一個(gè)障礙，否則研究的人不會(huì)那么少。但有一個(gè)現(xiàn)象值得我們注意，余英時(shí)先生和美國(guó)學(xué)者格里德（中文名賈祖麟）都研究過胡適的“中國(guó)的文藝復(fù)興”思想，他們當(dāng)然不存在英文閱讀的障礙，可是他們對(duì)胡適“中國(guó)的文藝復(fù)興”思想的了解并不全面，他們所依據(jù)的英文材料，主要就是胡適1934年出版的專著《中國(guó)的文藝復(fù)興》（The Chinese Renaissance）和1960年在華盛頓大學(xué)中美學(xué)術(shù)合作會(huì)議上的演講《中國(guó)的傳統(tǒng)與將來》（The Chinese Tradition and the Future）等文獻(xiàn)，而胡適1942年、1946年發(fā)表的兩篇《中國(guó)的思想》（Chinese Thought）和1946年2月在康奈爾大學(xué)的6次演講《中國(guó)近世的理智再生》（The Intellectual Renaissance in Modern China）、1956年在加州大學(xué)伯克利分校的10次演講《近千年來的中國(guó)文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)》（Chinese Renaissance from One Thousand A.D. to the Present Day）等手稿他們都沒有關(guān)注過。所以，學(xué)界對(duì)胡適“中國(guó)的文藝復(fù)興”思想研究不多，主要原因還是他的相關(guān)論著和演講沒有被充分的搜集整理。

胡適對(duì)中國(guó)思想史的分期，跟馮友蘭不同。大家都知道，第一部現(xiàn)代意義上的中國(guó)哲學(xué)史，就是胡適1919年出版的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》（卷上），后來更名為《中國(guó)古代哲學(xué)史》，到了30年代以后，胡適講中古思想史，就不再采用“哲學(xué)史”這個(gè)概念，因?yàn)楦鞣秸軐W(xué)相比，中國(guó)哲學(xué)概念更加寬泛，即使名為“中國(guó)哲學(xué)史”，講的也都是思想史。馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》是以儒家哲學(xué)為綱領(lǐng)的，他把中國(guó)哲學(xué)史分為“子學(xué)時(shí)代”與“經(jīng)學(xué)時(shí)代”，西漢“獨(dú)尊儒術(shù)”以前是“子學(xué)時(shí)代”，“獨(dú)尊儒術(shù)”以后是“經(jīng)學(xué)時(shí)代”。這種劃分是靜態(tài)的，它不能揭示中國(guó)思想史發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)因。而胡適對(duì)于中國(guó)思想史三個(gè)階段的劃分，卻揭示了這樣一個(gè)規(guī)律：歷史上的任何一個(gè)時(shí)期，只要人文主義、理智主義、自由精神得到充分發(fā)展，社會(huì)就會(huì)取得長(zhǎng)足的進(jìn)步，反之，只要人文主義、理智主義、自由精神受到禁錮，社會(huì)就會(huì)裹足不前。這種人文主義、理智主義、自由精神的再生，以及由此發(fā)展出來的科學(xué)精神，就是我們思想發(fā)展的動(dòng)因，也是中國(guó)走向現(xiàn)代化的動(dòng)因。如果說馮友蘭的哲學(xué)史體現(xiàn)的是一種傳統(tǒng)的儒家信仰的哲學(xué)史觀，那么，胡適的哲學(xué)史體現(xiàn)的則是現(xiàn)代的、科學(xué)的哲學(xué)史觀。

胡適曾對(duì)“中國(guó)思想的原生時(shí)期”“中古宗教時(shí)期”和“中國(guó)思想的再生時(shí)期”起止時(shí)間做過幾次調(diào)整。在《中國(guó)哲學(xué)史大綱》（卷上）里，他把“中國(guó)思想的原生時(shí)期”截止到公元前221年秦始皇統(tǒng)一中國(guó)，30年代初他在北大的講義《中國(guó)中古思想小史》里面把中古時(shí)期界定為從秦始皇到宋真宗，但到了1942年，他在《中國(guó)的思想》一文中又把“中國(guó)思想的原生時(shí)期”截止到西漢，而把“中古宗教時(shí)期”從東漢以后佛教在中國(guó)的廣泛傳播算起，此后就沒再改變。1923年他寫的第一篇《中國(guó)的文藝復(fù)興》中，就把“中國(guó)的文藝復(fù)興時(shí)期”從宋代程朱理學(xué)出現(xiàn)算起，到1933年他在芝加哥大學(xué)的6次演講中，又把唐代算作一個(gè)“文藝復(fù)興時(shí)期”，可是1935年以后，他又把“中國(guó)的文藝復(fù)興”的起始時(shí)間調(diào)回到宋代。他在1956年《近千年來的中國(guó)文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)》手稿中說：“我們很難界定中古時(shí)期是什么時(shí)候或從什么階段開始的，或中國(guó)文藝復(fù)興階段是從什么時(shí)候開始的。我們可以說，中古時(shí)期開始于公元前3世紀(jì)中國(guó)第一個(gè)統(tǒng)一帝國(guó)統(tǒng)治下的焚書坑儒和廢除私學(xué)。同樣，我們也有理由說中國(guó)文藝復(fù)興開始于公元8世紀(jì)一批著名詩(shī)人和畫家的時(shí)代。我選擇11世紀(jì)作為中古宗教時(shí)期和中國(guó)文藝復(fù)興階段的分界線，因?yàn)樵谖铱磥恚魏纹渌氖兰o(jì)，都不能在中古傳統(tǒng)的強(qiáng)大力量和同樣強(qiáng)大的有意識(shí)的反抗和改革的力量之間形成鮮明的對(duì)照?！?/p>

胡適之所以會(huì)做這樣的調(diào)整，我以為，主要原因是他沒有在“中國(guó)思想的原生時(shí)期”和“中古宗教時(shí)期”之間，以及“中古宗教時(shí)期”和“中國(guó)思想的再生時(shí)期”之間，劃分出兩個(gè)過渡階段。從“中國(guó)思想的原生時(shí)期”進(jìn)入“中古宗教時(shí)期”，不是突然就進(jìn)入的，而是經(jīng)歷了兩三百年的過渡；同樣，從“中古宗教時(shí)期”進(jìn)入“中國(guó)思想的再生時(shí)期”，也經(jīng)歷了大約三百年的過渡階段。如果我們把秦代至西漢以及唐代到宋初看作是兩個(gè)過渡階段，我們就會(huì)對(duì)中國(guó)思想史的發(fā)展有一個(gè)更加客觀的認(rèn)識(shí)。秦以前的中國(guó)是分封制國(guó)家，不存在某種處于獨(dú)尊地位的統(tǒng)治思想，尤其是在一個(gè)變革的時(shí)代，就很容易產(chǎn)生各種不同的思想，諸子學(xué)說都是在這種條件下產(chǎn)生的，它們都是平等的，可以自由爭(zhēng)鳴、自由批評(píng)的。秦統(tǒng)一后，廢封建、設(shè)郡縣，形成了中央集權(quán)的大一統(tǒng)國(guó)家，由于疆域龐大，僅靠嚴(yán)刑峻法進(jìn)行統(tǒng)治就不夠了，秦王朝的迅速滅亡讓后來的統(tǒng)治者意識(shí)到，需要尋找一種官方信仰來加強(qiáng)思想的統(tǒng)治，各學(xué)派也都希望自己的思想學(xué)說能成為“國(guó)教”，西漢的儒學(xué)經(jīng)過公羊?qū)W和讖緯學(xué)的改造后，在與黃老思想的競(jìng)爭(zhēng)中勝出，取得了“獨(dú)尊”地位，但東漢以后舶來的印度佛教在中國(guó)廣泛傳播，兩三百年內(nèi)影響力就遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了儒家，與此同時(shí)，中國(guó)本土的道教也開始興起，這樣，中國(guó)才逐漸進(jìn)入“中古宗教時(shí)期”。我以為，整個(gè)秦代到西漢，甚至東漢初年，都應(yīng)該看作是從“中國(guó)思想的原生時(shí)期”向“中古宗教時(shí)期”的過渡階段。

先秦時(shí)期，正如胡適所說，是一個(gè)人文主義、理智主義、自由精神勃發(fā)的時(shí)期，《詩(shī)經(jīng)·國(guó)風(fēng)》中表達(dá)的思想情感都是世俗的人文主義思想情感，先秦諸子崇尚理智，百家爭(zhēng)鳴體現(xiàn)的是一種自由爭(zhēng)鳴的精神。然而從秦代焚書坑儒、廢除私學(xué)，到西漢“獨(dú)尊儒術(shù)”，思想學(xué)術(shù)逐漸失去了自由爭(zhēng)鳴的土壤；當(dāng)佛教盛行以后，取而代之的是一種宗教情感和對(duì)宗教教義的信仰，這種信仰使絕大部分信徒都喪失了懷疑能力、批判能力和獨(dú)立思考的能力，信仰越虔誠(chéng)，越是沒有獨(dú)立思想，到了南北朝和唐代，甚至效仿《法華經(jīng)》中藥王菩薩“焚身供養(yǎng)”而自殘自焚的信徒也大有人在，宗教的狂熱使他們喪失了理智。當(dāng)然凡事皆有兩面，佛教信仰雖然壓抑和禁錮了人們的世俗情感、理性精神、思想獨(dú)立的精神，但也帶來了玄妙的佛教哲理和豐富的神話想象，佛教故事的流傳還促進(jìn)了中國(guó)虛構(gòu)的敘事文學(xué)的發(fā)展，南北朝時(shí)期出現(xiàn)的志怪小說，都是受佛教故事的影響。

另一方面，從秦滅六國(guó)到楚漢戰(zhàn)爭(zhēng)，長(zhǎng)期的戰(zhàn)亂造成了大規(guī)模人口遷徙、語(yǔ)言的融合與流變，漢代以后全國(guó)各地的方言千差萬別，揚(yáng)雄的《方言》就記載了各地方言的不同，漢武帝時(shí)期設(shè)立太學(xué)，把先秦古書里保存下來的古代書面語(yǔ)確立為朝廷傳達(dá)政令和太學(xué)教育的官方語(yǔ)言，但文不變而語(yǔ)變，這種先秦典籍里記載的文言跟漢代當(dāng)時(shí)的口語(yǔ)已大不相同，就連地方官吏也讀不懂，因而漢代確立了太學(xué)選舉制度，從太學(xué)里選拔識(shí)文通經(jīng)的人去各地為吏、做官，隋代以后又改為科舉制度，這種人才選拔制度使所有想要讀書進(jìn)仕的人都不得不去讀古書、用文言做文章。但文言顯然遠(yuǎn)不如自己時(shí)代的口語(yǔ)容易表達(dá)思想情感，于是文人的創(chuàng)作越來越走向形式化，從漢賦到六朝駢文，越來越講求語(yǔ)言的對(duì)仗、對(duì)偶和音律的平仄，產(chǎn)生了大量形式華麗而內(nèi)容空洞的駢體文，這種駢體文既不適合抒發(fā)人們內(nèi)心真實(shí)的思想情感，更不適合說理，卻廣為那個(gè)時(shí)代的文人追捧。由于受大乘佛教的出世思想和苦修苦行思想的影響，中古時(shí)期絕大部分文人創(chuàng)作的文學(xué)并不關(guān)心世俗生活和民生疾苦，只有在朝廷為考察輿情而去民間采集的樂府民歌中，或者被《昭明文選》《玉臺(tái)新詠》等文獻(xiàn)偶然收錄的其他民歌中，還保存著一個(gè)民間的人文主義傳統(tǒng)。

所以，唐代李白、杜甫、白居易等人采用民間的口語(yǔ)創(chuàng)作詩(shī)歌，韓愈、柳宗元采用純正的先秦古文風(fēng)格來寫散文，都是對(duì)六朝駢文的否定，他們開始關(guān)心民生疾苦，批評(píng)佛教，提倡儒家思想，而佛教內(nèi)部也出現(xiàn)了禪宗運(yùn)動(dòng)，禪宗佛教是對(duì)印度舶來的大乘佛教的中國(guó)化改良。雖然唐代總體上還是一個(gè)佛教盛行的時(shí)代，但胡適講的唐代詩(shī)歌的興起、禪宗佛教的改良和韓愈倡導(dǎo)的“古文運(yùn)動(dòng)”，以及唐代后期印刷術(shù)的發(fā)明為宋代書籍印刷的普及所作的準(zhǔn)備，我以為這些都足以作為把唐代看成一個(gè)從“中古宗教時(shí)期”向“中國(guó)思想的再生時(shí)期”過渡階段的理由。因此，我覺得如果把胡適的中國(guó)思想史“三階段”分期說加上兩個(gè)過渡階段，改為“五階段”，顯然要更為合理，根本沒必要用三個(gè)“一千年”這么整齊的劃分。至于宋代程朱理學(xué)對(duì)中古佛教的懷疑和反抗，當(dāng)程朱理學(xué)又被定為一尊后，明清兩代知識(shí)階層對(duì)程朱理學(xué)的懷疑與反抗，11世紀(jì)以來文學(xué)作品中世俗情感的覺醒、口語(yǔ)文學(xué)的發(fā)展和官話方言的形成，清代漢學(xué)家在反抗宋學(xué)的過程中逐漸發(fā)展出來的科學(xué)精神和科學(xué)方法，它們所代表的“中國(guó)的文藝復(fù)興”的精神，以及胡適所說的“中國(guó)的文藝復(fù)興”的不自覺階段和自覺階段的劃分，我覺得都是合理的。胡適所倡導(dǎo)的文學(xué)革命、“整理國(guó)故”，他的中國(guó)哲學(xué)史研究、白話文學(xué)史研究、古典白話小說考證、佛教史研究，甚至他的《水經(jīng)注》疑案考證為戴震翻案等，都是圍繞“中國(guó)的文藝復(fù)興”所做的工作。這些問題均非三言兩語(yǔ)所能概括，我只能在這里做個(gè)粗略的評(píng)價(jià)和補(bǔ)充。

陳瀟：您剛才談到美國(guó)學(xué)者格里德和余英時(shí)先生都研究過胡適的“中國(guó)的文藝復(fù)興”思想，但他們對(duì)胡適這一思想的了解并不全面。格里德在《胡適與中國(guó)的文藝復(fù)興》一書中認(rèn)為，與文藝復(fù)興相比，胡適的思想更接近于歐洲的啟蒙運(yùn)動(dòng)；而余英時(shí)先生則認(rèn)為，胡適的思想既不是文藝復(fù)興，也不是啟蒙運(yùn)動(dòng)，他認(rèn)為胡適把自己的思想說成“中國(guó)的文藝復(fù)興”是一種“比附”。請(qǐng)問您如何看他們的這個(gè)觀點(diǎn)？另外，余英時(shí)先生曾對(duì)赴美訪問的胡繩說起對(duì)胡適的評(píng)價(jià)，認(rèn)為胡適的學(xué)術(shù)可能已經(jīng)被超越，而政治理念依舊沒有過時(shí)，您對(duì)這種觀點(diǎn)表示了不同看法，希望您進(jìn)一步談?wù)勀目捶ā?/p>

席云舒：格里德和余英時(shí)先生都是楊聯(lián)陞的學(xué)生，而楊聯(lián)陞又是胡適的學(xué)生，1944年10月至1945年6月，也就是胡適卸任駐美大使兩年后，哈佛大學(xué)請(qǐng)他去教了8個(gè)月書，講授中國(guó)思想史，楊聯(lián)陞幾乎全程聽了胡適的課，而且他們的交往十分密切。1957年胡適因胃潰瘍做了手術(shù)后立下遺囑，指定毛子水和楊聯(lián)陞為他的遺囑執(zhí)行人。胡適去世兩年之后，1964年2月，臺(tái)北“中央研究院”胡適紀(jì)念館就把1956年胡適在加州大學(xué)伯克利分校的10次演講《近千年來的中國(guó)文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)》手稿拍成476張照片寄給楊聯(lián)陞，請(qǐng)他整理，但楊聯(lián)陞并沒有整理這個(gè)講稿。根據(jù)周質(zhì)平先生的《〈胡適英文文存〉成書經(jīng)過》一文記載：“楊聯(lián)陞是胡適遺囑指定遺著整理人之一，1986年10月20日，為出版胡適遺著事，有信給當(dāng)時(shí)‘中央研究院’院長(zhǎng)吳大猷，胡適紀(jì)念館似有意請(qǐng)楊整理胡適1956年在加里福尼亞大學(xué)所講的中國(guó)思想史的10次演講稿。但楊在收到稿件后頗有些顧慮，他說：王志維先生寄來之英文稿，可能是胡先生試寫而未完成之中國(guó)思想史稿，與演講稿不同。此稿需要補(bǔ)充加注及update之處不少，晚在十年前大病之后自認(rèn)無力整理……即交與余英時(shí)教授請(qǐng)他斟酌辦理，但以今日學(xué)問之發(fā)展為背景，如何發(fā)揮胡著之光彩，大非易事，若只圖簡(jiǎn)便，竟以館藏之稿付印，恐與胡先生聲名有損，此事必須慎重?！卑凑諚盥?lián)陞的說法，他晚年把胡適在加州伯克利的講稿交給了余英時(shí)先生，但從余英時(shí)先生的《文藝復(fù)興乎？啟蒙運(yùn)動(dòng)乎？——一個(gè)史學(xué)家對(duì)五四運(yùn)動(dòng)的反思》一文來看，他似乎并未留意過胡適的這份講稿。這10次演講的講稿我都請(qǐng)美國(guó)德克薩斯州立大學(xué)達(dá)拉斯分校的郭欽博士整理并翻譯了出來，我又做了詳細(xì)的校注。從這些講稿的內(nèi)容來看，并不像楊聯(lián)陞所說的“恐與胡先生聲名有損”，反而是一份極有價(jià)值的文獻(xiàn)；另外，楊聯(lián)陞1956年并沒有去加州伯克利聽過胡適這10次演講，他說“與演講稿不同”只是他的猜測(cè)。如果余英時(shí)先生看過胡適的這些講稿，就不太可能得出“相較于意大利人文主義，胡適更直接是法國(guó)啟蒙思潮的繼承者”，以及“五四既非中國(guó)的文藝復(fù)興，也非中國(guó)的啟蒙運(yùn)動(dòng)”這樣的看法。

歐洲的啟蒙運(yùn)動(dòng)至少有兩種思想資源，一種是法國(guó)的啟蒙運(yùn)動(dòng)，一種是德國(guó)的啟蒙運(yùn)動(dòng)。法國(guó)的啟蒙運(yùn)動(dòng)是一場(chǎng)人權(quán)啟蒙，是平等的自由權(quán)的啟蒙；德國(guó)的啟蒙運(yùn)動(dòng)則是一場(chǎng)理性的啟蒙，是要引導(dǎo)人們運(yùn)用自己的理智，從而脫離自我招致的不成熟狀態(tài)。這兩種啟蒙概念的內(nèi)涵并不相同。如果說伏爾泰是吹響法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)運(yùn)動(dòng)號(hào)角的人，那么盧梭則是它最重要的旗手；而德國(guó)的啟蒙運(yùn)動(dòng)是由康德來定義的。胡適留學(xué)時(shí)就寫過《康德〈純粹理性批判〉中的先驗(yàn)分析論》《康德的國(guó)際倫理法則》等文章，20年代初在北大講過盧梭的哲學(xué)，文章里也多次提到過伏爾泰，他的藏書里還有一本以賽亞·伯林的《啟蒙的時(shí)代：18世紀(jì)的哲學(xué)家》（The Age of Enlightenment: The 18th Century Philosophers），他的好朋友陳獨(dú)秀也曾積極宣揚(yáng)過法國(guó)的啟蒙主義思想，但胡適卻從未在日記、書信和文章里談?wù)撨^啟蒙運(yùn)動(dòng)。胡適不可能不了解歐洲的啟蒙運(yùn)動(dòng)，他之所以從來不提啟蒙運(yùn)動(dòng)，顯然是有原因的。雖然我們從他的著作里找不到任何能夠說明這一原因的蛛絲馬跡，但我們可以根據(jù)他的一貫主張來進(jìn)行分析。我想，至少有兩個(gè)原因值得考慮，首先是他并不認(rèn)為中國(guó)當(dāng)時(shí)需要一場(chǎng)啟蒙運(yùn)動(dòng)，跟歐洲的啟蒙運(yùn)動(dòng)相比，中國(guó)更需要的是一場(chǎng)“文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)”；其次，當(dāng)中國(guó)的知識(shí)界還處在抗拒現(xiàn)代化或選擇性地吸收西方現(xiàn)代文明的階段，知識(shí)階層是沒有資格充當(dāng)民眾的導(dǎo)師的，他們更應(yīng)該跟民眾一起進(jìn)行思想觀念的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。

格里德認(rèn)為，胡適1933年在芝加哥大學(xué)的演講中所說的“理性反對(duì)傳統(tǒng)，自由反對(duì)權(quán)威”究竟屬于文藝復(fù)興，還是屬于啟蒙運(yùn)動(dòng)，是值得商榷的，他說：“使中國(guó)的文藝復(fù)興的精神與啟蒙運(yùn)動(dòng)的精神區(qū)別開來的這種與過去分裂的意識(shí)，對(duì)于中國(guó)人把歐洲的文藝復(fù)興作為他們的模式也起著限制作用。”余英時(shí)先生也認(rèn)為，胡適這句話“在性質(zhì)上顯然更像是描述啟蒙運(yùn)動(dòng)而不是文藝復(fù)興”。在格里德看來，文藝復(fù)興與啟蒙運(yùn)動(dòng)的根本區(qū)別，正是“這種與過去分裂的意識(shí)”。格里德的觀點(diǎn)主要來自彼得·蓋伊的《啟蒙時(shí)代：現(xiàn)代異教精神的興起》一書，而在蓋伊這本書里，是把啟蒙運(yùn)動(dòng)的哲學(xué)家作為一個(gè)整體來看待的，他為了強(qiáng)調(diào)“啟蒙家族”與歐洲中世紀(jì)傳統(tǒng)的“斷裂”，而把法國(guó)和德國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)的區(qū)別，乃至把延續(xù)了長(zhǎng)達(dá)一個(gè)半世紀(jì)的英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論和大陸唯理論的爭(zhēng)論，僅僅看成是“啟蒙家族”內(nèi)部的不和諧聲音。蓋伊這個(gè)觀點(diǎn)不僅影響了格里德和余英時(shí)先生，也影響了哈貝馬斯和吉登斯等人，他們都強(qiáng)調(diào)啟蒙運(yùn)動(dòng)與中世紀(jì)傳統(tǒng)的“斷裂”是歐洲“現(xiàn)代性”的開始，而“理性”則是“現(xiàn)代性”的顯著的特征之一。吉登斯還用了一個(gè)“脫域”概念，意思是說啟蒙運(yùn)動(dòng)使“現(xiàn)代性”從中世紀(jì)傳統(tǒng)中脫離出來，跟蓋伊所說的“斷裂”大同小異。

《啟蒙時(shí)代：現(xiàn)代異教精神的興起》，【美】彼得·蓋伊，世紀(jì)文景/上海人民出版社2005年版

我在《胡適思想與中國(guó)現(xiàn)代性問題》一文中曾引《胡適留學(xué)日記》里的“革命潮流即天演進(jìn)化之跡。自其異者言之，謂之‘革命’。自其循序漸進(jìn)之跡言之，即謂之‘進(jìn)化’可也”這句話，來闡明啟蒙運(yùn)動(dòng)的“現(xiàn)代性”與歐洲文藝復(fù)興的關(guān)系。如果說啟蒙運(yùn)動(dòng)的“現(xiàn)代性”與歐洲中世紀(jì)傳統(tǒng)的根本區(qū)別可以描述為“理性”與宗教信仰的區(qū)別的話，那么這個(gè)“理性”也不是從天而降、一天形成的，而是經(jīng)過了漫長(zhǎng)的文藝復(fù)興時(shí)期，歐洲人的“理性”才得到慢慢復(fù)蘇的。把啟蒙運(yùn)動(dòng)看成是與歐洲中世紀(jì)傳統(tǒng)的“斷裂”，是“自其異者言之”的，這樣我們看到的就是一種革命性的變化，反之，如果“自其循序漸進(jìn)之跡言之”，我們就會(huì)看到歐洲文藝復(fù)興以來，“理性”逐漸復(fù)蘇的過程，沒有這個(gè)過程，我們就無法想象啟蒙運(yùn)動(dòng)的“理性”究竟從何而來。因此，把啟蒙運(yùn)動(dòng)的“現(xiàn)代性”說成是與歐洲中世紀(jì)傳統(tǒng)的“斷裂”，是缺乏進(jìn)化論的眼光的，這可能也是吉登斯想要“取代進(jìn)化論的敘事，或者解構(gòu)其故事主線”的原因之一。胡適所說的“理性反對(duì)傳統(tǒng)，自由反對(duì)權(quán)威”，我們顯然不能站在彼得·蓋伊的角度來強(qiáng)調(diào)其“與過去分裂的意識(shí)”，而應(yīng)該從“循序漸進(jìn)”的角度來理解文藝復(fù)興所帶來的“理性”的復(fù)蘇。歐洲近代哲學(xué)中的“理性”概念含義也是不同的，比如，笛卡爾的“理性”概念是一種天啟理性，是一種不依賴于人的感覺經(jīng)驗(yàn)的天賦原則，而康德的“理性”概念是指人自身的感性直觀能力、知性能力和自由能力，康德強(qiáng)調(diào)的是人的先驗(yàn)的純粹理性能力，它不包含任何經(jīng)驗(yàn)的成分。從這種概念的變化里，我們也可以看到“理性”概念本身就有一個(gè)發(fā)展過程。但胡適所說的“理性”，是指人的理智，即人的懷疑能力、批判能力和獨(dú)立思考的能力，我們不應(yīng)把它跟笛卡爾和康德的“理性”概念混為一談。

胡適講的“中國(guó)的文藝復(fù)興”，指的是人文主義、理智主義、自由精神的再生，當(dāng)然也包括民主與科學(xué)精神的“新生”。這種人文主義、理智主義、自由精神在我們先秦時(shí)期就有，后來被中古時(shí)期的宗教信仰禁錮了，到了宋代以后才又逐漸得到復(fù)蘇，只是我們的人文情感、理性精神、自由精神的再生過程比歐洲來得更為漫長(zhǎng)。歐洲的文藝復(fù)興并不僅僅是古希臘哲學(xué)和藝術(shù)的復(fù)興，也不僅僅是歐洲各國(guó)方言文學(xué)的興起，而是它們所蘊(yùn)含的人文情感、理性精神、自由精神的復(fù)興和近代科學(xué)精神的興起?！爸袊?guó)的文藝復(fù)興”和歐洲的文藝復(fù)興，在內(nèi)涵上是一致的，它幾乎是人類思想發(fā)展的一個(gè)共同規(guī)律，我們不能把胡適的“中國(guó)的文藝復(fù)興”簡(jiǎn)單地看成是對(duì)歐洲“文藝復(fù)興”概念的套用，如果只是把它看成對(duì)西方概念的套用，就發(fā)現(xiàn)不了這個(gè)規(guī)律。況且，即便是在歐洲，也不能說文藝復(fù)興時(shí)期就沒有“理性反對(duì)傳統(tǒng)，自由反對(duì)權(quán)威”，例如但丁的《論俗語(yǔ)》和杜·貝萊的《保衛(wèi)與發(fā)揚(yáng)法語(yǔ)》都為俗語(yǔ)辯護(hù)，批判那種只推崇拉丁文而輕視方言俗語(yǔ)的偏見，威克里夫用倫敦方言翻譯《圣經(jīng)》，當(dāng)時(shí)的羅馬教廷不允許用方言翻譯《圣經(jīng)》，只有拉丁文才是中世紀(jì)教會(huì)和《圣經(jīng)》的唯一官方語(yǔ)言，絕大部分普通人不懂拉丁文，教會(huì)就是通過拉丁文來壟斷《圣經(jīng)》的解釋權(quán)的，因此威克里夫死后被教會(huì)挫骨揚(yáng)灰。但丁、杜·貝萊、威克里夫等人所做的這一切，不是“理性反對(duì)傳統(tǒng)，自由反對(duì)權(quán)威”又是什么？哥白尼和布魯諾的故事更是盡人皆知，這些是否也能被理解為與中世紀(jì)傳統(tǒng)的“斷裂”？歐洲從文藝復(fù)興到宗教改革，再到啟蒙運(yùn)動(dòng)，是一個(gè)循序漸進(jìn)的過程，要說“斷裂”，1517年馬丁·路德的《九十五條論綱》所造成的“斷裂”是不是更大？彼得·蓋伊把啟蒙運(yùn)動(dòng)描述為與中世紀(jì)傳統(tǒng)的“斷裂”，揭示的是它的革命性的一面，而非它的循序漸進(jìn)的一面，格里德和余英時(shí)先生把胡適的“理性反對(duì)傳統(tǒng)，自由反對(duì)權(quán)威”這句話抽取出來放到蓋伊的天平上衡量，自然也就難以找到一個(gè)正確的砝碼。

余英時(shí)先生只是把文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)看成是歐洲歷史上的兩個(gè)特定的時(shí)期，所以他才會(huì)說胡適的“中國(guó)的文藝復(fù)興”是一種“比附”，認(rèn)為“要是我們把比附的思考推展至其邏輯的極端，那么我們勢(shì)必要把好幾世紀(jì)的歐洲歷史，擠進(jìn)20世紀(jì)中國(guó)的十年或二十年之內(nèi)，不用說，這是極其荒謬的”。胡適的“中國(guó)的文藝復(fù)興”顯然不是一個(gè)歷史時(shí)期概念，而是要去推動(dòng)中國(guó)的人文主義、理智主義、自由精神和科學(xué)精神的全面再生，這兩個(gè)概念根本不在同一層面上，因此也就不存在“把好幾世紀(jì)的歐洲歷史，擠進(jìn)20世紀(jì)中國(guó)的十年或二十年之內(nèi)”的問題。而且，余英時(shí)先生的論證方法很有意思，他認(rèn)為30年代的馬克思主義者借重“啟蒙運(yùn)動(dòng)”概念來解釋“五四”是一種“比附”，然后便據(jù)此類推出胡適的“中國(guó)的文藝復(fù)興”也是一種“比附”。但這種類推是不能成立的，你不能說因?yàn)閺埲f謊了，所以李四也一定是在說謊，即使30年代馬克思主義者的說法確實(shí)是一種“比附”，也不能證明胡適的觀點(diǎn)同樣是一種“比附”。

至于“胡適的學(xué)術(shù)可能已經(jīng)被超越，而政治理念依舊沒有過時(shí)”，余英時(shí)先生2011年12月16日接受《東方早報(bào)》記者采訪時(shí)說的確實(shí)是這個(gè)意思，但我的朋友林建剛先生給我提供了另一個(gè)版本，1991年余先生在給《胡適與近代中國(guó)》一書寫的序《胡適在今天的中國(guó)》里，這句話后面他還補(bǔ)充說：“即使以學(xué)術(shù)而言，胡適在今天的中國(guó)大陸不但沒有落后，而且還在發(fā)生啟蒙的作用?！彼貏e提到“我的話是站在海外的立場(chǎng)上說的，對(duì)于大陸并不適用”。雖然前后兩個(gè)版本文字表述上略有不同，但意思還是很清晰的：上世紀(jì)90年代初，余先生認(rèn)為胡適的學(xué)術(shù)在海外“早已被拋在后面了”，可是對(duì)中國(guó)大陸仍有“啟蒙”作用；到了2011年的訪談里，余先生干脆把后面這句話給省略了。我的看法跟余先生略有不同。我完全承認(rèn)，胡適在學(xué)術(shù)上確實(shí)有不少已經(jīng)被后人超越，比如他的古典小說考證、禪宗史研究、《紅樓夢(mèng)》研究里面的很多具體問題，后人的研究早已取得了長(zhǎng)足的進(jìn)展。但是，正如我前面所說，胡適“中國(guó)的文藝復(fù)興”思想也是一種學(xué)術(shù)思想，而他的這個(gè)思想，此前學(xué)界了解得并不完整，至少目前還沒有被超越。胡適講的中國(guó)思想史發(fā)展規(guī)律，中國(guó)走向現(xiàn)代化的路徑、方向及其內(nèi)在的動(dòng)因，“循果以推因”的歷史面向和“制因以求果”的未來面向，如何去深入歷史，如何去開出未來，這些我以為無論是對(duì)中國(guó)大陸還是對(duì)海外學(xué)者而言，都還沒有被超越。我們研究胡適思想，不是為了證明他的每個(gè)觀點(diǎn)都是對(duì)的，或者僅僅去證明他的哪些觀點(diǎn)是對(duì)的，哪些觀點(diǎn)是錯(cuò)的，因?yàn)闊o論是在材料上，還是在研究的工具和方法上，今天均已遠(yuǎn)非他那個(gè)時(shí)代可比，我們有大量新的出土文獻(xiàn)，有各種大型數(shù)據(jù)庫(kù)可以使用，想在一些具體問題上超過他并不是十分困難的事。我們需要繼承和發(fā)揚(yáng)的，是他的“研究問題、輸入學(xué)理、整理國(guó)故、再造文明”的思路，是他為中國(guó)思想學(xué)術(shù)的現(xiàn)代化開辟的道路。

陳瀟：最后，再請(qǐng)您談?wù)労m英文散佚文獻(xiàn)的問題。在陳潔博士對(duì)您和周質(zhì)平先生的訪談《功不唐捐：席云舒的胡適研究》一文里，您介紹了您從世界各地搜集來的兩百余篇胡適英文佚文，周質(zhì)平先生也給予了極高的評(píng)價(jià)，請(qǐng)問這些英文佚文的整理和翻譯進(jìn)展情況如何？其中除了“中國(guó)的文藝復(fù)興”相關(guān)論著外，還有哪些內(nèi)容值得關(guān)注？您在《胡適考論》“后記”里還提到，最近兩年您又從美國(guó)搜集到六千余份英文報(bào)紙上關(guān)于胡適的報(bào)道，這些英文報(bào)道對(duì)推進(jìn)胡適研究有何意義？胡適還有哪些散佚文獻(xiàn)值得進(jìn)一步發(fā)掘？

席云舒：胡適英文散佚文獻(xiàn)的搜集整理情況，我在陳潔博士的那篇訪談里已經(jīng)談得很充分了。胡適生前發(fā)表過的英文佚文，我當(dāng)時(shí)統(tǒng)計(jì)有150多篇，絕大部分都是他的論文和演講，也包括他在報(bào)紙上發(fā)表的幾封公開信和《美國(guó)外交文件》（Foreign Relations of the United States Diplomatic Papers）收錄的22封外交信函，其中有幾封公開信是可以作為文章來看的，但是這些佚信將來還是打算放進(jìn)他的英文書信集里。在英文佚文的錄入整理過程中我還發(fā)現(xiàn)，有幾篇他擔(dān)任駐美大使期間的演講，不同時(shí)間、不同地點(diǎn)講的，有些是記者記錄發(fā)表的，題目也不太一樣，但內(nèi)容大同小異，這些內(nèi)容差別不大的就沒再重復(fù)計(jì)算，這樣統(tǒng)計(jì)下來應(yīng)該是117篇文章和演講。另一部分就是中國(guó)社會(huì)科學(xué)院近代史研究所和臺(tái)北“中央研究院”胡適紀(jì)念館等學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)收藏的未刊英文手稿，有80多篇，其中有一部分是殘稿，有些字跡非常模糊，涂涂改改很難辨認(rèn)，有整理價(jià)值的大約有60多篇，這些都已經(jīng)整理出來了。除公開發(fā)表的英文書信外，他生前已刊和未刊的兩部分英文佚文總共有180篇左右。他還有不少未刊英文書信，比如加州克萊蒙特聯(lián)校洪諾德圖書館的陳受頤檔案里，就收藏了他跟陳受頤的一批往來信函，既有中文的也有英文的，其中一半以上都沒有被各種版本胡適書信集收錄。翻譯工作還在進(jìn)行中，翻譯難度大是一個(gè)方面，另一方面就是他的那些手稿，直到最近才整理完，很少有譯者能直接看他的花體字英文手稿，只能整理成電子文檔再交給譯者去翻譯。

我在《胡適“中國(guó)的文藝復(fù)興”論著考》一文中說過，“中國(guó)的文藝復(fù)興”是胡適思想的一個(gè)總綱，也是他為中國(guó)思想文化現(xiàn)代化開出的一套方案，他的大部分學(xué)術(shù)論著，都可以放到“中國(guó)的文藝復(fù)興”這個(gè)思想框架下來看。跟他的中文著作一樣，他的英文著作涉及的問題也非常廣泛，有些問題他在英文著作里表述得更清楚，也有一些問題他在英文論著里談得更早。例如關(guān)于文學(xué)革命的問題，我們從他1919—1924年發(fā)表的幾篇英文佚文里可知，在他看來，“五四”時(shí)期的文學(xué)革命和思想革命是兩個(gè)不同的運(yùn)動(dòng)，反對(duì)康有為、陳煥章的“孔教運(yùn)動(dòng)”屬于思想革命，倡導(dǎo)男女平等、戀愛自由、婚姻自由也屬于思想革命，而文學(xué)革命首先是一場(chǎng)主張采用白話文作為文學(xué)各門類唯一合用的語(yǔ)言工具的文學(xué)形式的革命，其次由于新文學(xué)的內(nèi)容涉及思想的變革，因此文學(xué)革命與思想革命是一種交叉關(guān)系。我們以前多從新文學(xué)的內(nèi)容上理解文學(xué)革命的“啟蒙”意義，但胡適這些英文佚文告訴我們，文學(xué)形式的革命才是理解“五四”新文學(xué)運(yùn)動(dòng)的關(guān)鍵。再如有關(guān)“全盤西化”與“中國(guó)文化本位主義”的論爭(zhēng)，這個(gè)論爭(zhēng)比同一時(shí)期“民主與獨(dú)裁”的論爭(zhēng)更早，但時(shí)間跨度更長(zhǎng)，學(xué)界以往都把關(guān)注點(diǎn)集中在1934年初陳序經(jīng)在《廣州國(guó)民日?qǐng)?bào)》發(fā)表的《中國(guó)文化之出路》所引起的論爭(zhēng)和《獨(dú)立評(píng)論》的相關(guān)文章上，其實(shí)，我前面提到胡適1929—1931年發(fā)表的三篇題為“文化的沖突”的文章，就在國(guó)內(nèi)英文報(bào)紙《中國(guó)評(píng)論周報(bào)》（The China Critic）上引起過一場(chǎng)論爭(zhēng)，胡適在1935年的《充分的世界化與全盤西化》一文里也提到這場(chǎng)論爭(zhēng)，有學(xué)者認(rèn)為這場(chǎng)論爭(zhēng)應(yīng)該被看作“全盤西化”與“中國(guó)文化本位主義”論爭(zhēng)的第一個(gè)階段，而他最早在《中國(guó)基督教年鑒,1929》（China Christian Year-book, 1929）發(fā)表的《文化的沖突》（Conflict of Cultures）也是一篇佚文。還有像1933年7月他在芝加哥大學(xué)除了演講6次《中國(guó)的文藝復(fù)興》外，還做過3次題為“儒教的現(xiàn)代趨勢(shì)”的演講，這些演講均收在芝加哥大學(xué)出版社出版的《世界宗教的現(xiàn)代趨勢(shì)》（Modern Trends in World-Religions）一書里，但各種胡適英文文集均未收錄。他晚年在美國(guó)還發(fā)表過很多英文文章，近年來學(xué)界陸續(xù)披露了一些，也還有不少尚未被各種文集收錄。這些都是值得我們關(guān)注的內(nèi)容。

關(guān)于海外英文報(bào)紙對(duì)胡適的報(bào)道，我在撰寫《胡適考論》“后記”的時(shí)候搜集到六千多份，但等到《胡適考論》出版時(shí)，我已經(jīng)搜集到兩萬多份了，包括《紐約時(shí)報(bào)》（The New York Times）、《華盛頓郵報(bào)》（The Washington Post）、《洛杉磯時(shí)報(bào)》（Los Angeles Times）、《芝加哥論壇報(bào)》（Chicago Tribune）等重要報(bào)紙，以及很多地方性的報(bào)紙，凡是涉及胡適的報(bào)道，我都做了充分的搜集。我是因?yàn)閰⒓颖本┐髮W(xué)歐陽(yáng)哲生教授主持的國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目“胡適年譜新編”，才去搜集這些英文報(bào)道的。胡適一生在美國(guó)長(zhǎng)期生活達(dá)25年，1910—1917年他在美國(guó)留學(xué)7年，1937—1946年在美國(guó)工作、生活9年，先是擔(dān)任駐美大使，卸任后又在美從事學(xué)術(shù)研究，1949—1957年又在美國(guó)住了9年，此外還有6次短期赴美、加、英、法、德、日等國(guó)，少則兩三個(gè)月，多則將近一年。這個(gè)項(xiàng)目我負(fù)責(zé)的部分恰好是他擔(dān)任駐美大使前后的9年，這幾年他由于工作太忙，日記缺失的非常多，有的一年只記了三十幾天，有的一年一天也沒記，我們要想了解他擔(dān)任駐美大使期間的公開活動(dòng)，就只能借助這些英文報(bào)紙的報(bào)道。這些英文報(bào)道內(nèi)容非常豐富，價(jià)值也非常高，僅1942年就有上千篇報(bào)道，很大程度上起到了填補(bǔ)空白的作用。除1937—1946年外，其他年份的報(bào)道我也做了全面的搜集，里面有很多新材料。比如他在康奈爾大學(xué)留學(xué)時(shí)期，有兩年非常熱衷于演講，但日記里卻很少記演講內(nèi)容，其實(shí)有些演講《康奈爾太陽(yáng)報(bào)》（The Cornell Daily Sun）和《綺色佳晚報(bào)》（Ithaca Journal）都做過詳細(xì)報(bào)道。他后來還在歐美各國(guó)做過大量英文演講，僅擔(dān)任駐美大使期間的演講就有幾百場(chǎng)，我和北大圖書館的鄒新明老師從兩萬多份英文報(bào)紙里把這些演講報(bào)道挑了出來，發(fā)現(xiàn)了很多我們過去都不知道的內(nèi)容，有不少是演講原文，記者加了開頭和結(jié)尾，這部分其實(shí)也可以收進(jìn)他的英文文集。當(dāng)然演講只是這些報(bào)道中的一小部分內(nèi)容，還有他參加各種活動(dòng)和會(huì)議、就某些問題接受記者采訪等，也很重要。這些英文報(bào)紙的報(bào)道將是這套《胡適年譜新編》的重要亮點(diǎn)，也可以作為重寫胡適傳記的重要材料。

胡適的新材料可謂層出不窮，去年10月拍賣出1.4億天價(jià)的《胡適留學(xué)日記》手稿便是其中之一，還有像已經(jīng)出版的《胡適許怡蓀通信集》等；前不久黃淳整理了《胡適夫婦致毛玲之夫婦信件》42封、雷強(qiáng)整理了《胡適致趙元任書札三十三通》，我的朋友肖伊緋也搜集了五十多封胡適的佚信，這些都是新材料。最近幾年我也偶爾看到有人寫文章談新發(fā)現(xiàn)的一兩篇胡適英文佚文，但那些文章我早就有了。目前還有一些尚未公布的材料，一是沈衛(wèi)威老師最近從南京第二歷史檔案館發(fā)現(xiàn)了兩百余份胡適手札原件，二是徐新六之子徐大春手里有一批胡適寫給徐新六的信，三是加州伯克利趙元任檔案里的胡適資料。雷強(qiáng)整理的《胡適致趙元任書札三十三通》就出自趙元任檔案，但這只是趙元任檔案里面胡適文獻(xiàn)的冰山一角。趙元任跟胡適是同一年庚款留美學(xué)生，一起在康奈爾大學(xué)留學(xué)，并成為終身好友，他們都非常注重保存資料，趙元任檔案里僅僅是胡適寫給趙元任的書信就有三百多封，這些材料不久將會(huì)整理出版，非常值得期待。這些年拍賣市場(chǎng)上也經(jīng)常出現(xiàn)一些胡適信札，數(shù)量不是很多，但也有一定的研究?jī)r(jià)值。還有像黃山書社1994年影印出版的《胡適遺稿及秘藏書信》里面的信札手稿，由于很難辨識(shí)，利用率一向不高，現(xiàn)在有幾位年輕的博士正在把它整理出來，目前已經(jīng)整理了好幾個(gè)部分，北大中文系夏寅博士就整理了亞東圖書館汪孟鄒、汪原放、章希呂等人致胡適的全部信件、陳源致胡適的16封信札、高一涵致胡適的24封書信，我的研究生趙靖怡也整理了胡適和陳受頤的往來書信，這些書信整理出來也是一份重要的資料，可以大大提高它們的利用率。季羨林先生在《胡適全集》總序中說：“有新材料發(fā)現(xiàn)，就能把學(xué)術(shù)研究向前推進(jìn)一步，在學(xué)術(shù)史上形成一個(gè)新的階段或新的時(shí)代。”隨著這些新材料的整理出版，我們有理由相信，胡適研究將會(huì)迎來一個(gè)新的階段。

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