《文明的邊疆》：重視中西交流的歷史回響，更好地理解當(dāng)下

在有史記載的中西文明交往史上，從張騫“鑿空”西域、鄭和下西洋，到郭嵩燾、曾紀(jì)澤等晚清知識(shí)精英“睜眼看世界”，中國(guó)人的“西方”概念經(jīng)歷了哪些變化，當(dāng)代意義上的“西方”又指向哪里？與之相對(duì)，從古羅馬博物學(xué)家老普林尼筆下的“賽里斯”，到馬可波羅、利瑪竇、馬戛爾尼等人的華夏之旅，西方人眼里的“東方”在哪里？?jī)煞N異質(zhì)文明的雙向互動(dòng)，為何產(chǎn)生“郢書(shū)燕說(shuō)”式的種種誤讀？

清華大學(xué)人文學(xué)院教授張國(guó)剛出版了新書(shū)《文明的邊疆》，以此書(shū)中討論的文明交流互鑒問(wèn)題為核心。中國(guó)藝術(shù)研究院藝術(shù)與人文高等研究院推出2021年的第一場(chǎng)講座“何問(wèn)西東：文明的對(duì)話與回響”，張國(guó)剛與《國(guó)際漢學(xué)》主編張西平和北京大學(xué)歷史學(xué)系教授歐陽(yáng)哲生進(jìn)行了對(duì)話，活動(dòng)由藝術(shù)與人文高等研究院副院長(zhǎng)梁治平主持。

新書(shū)《文明的邊疆》

何問(wèn)西東？張國(guó)剛談中西文明的對(duì)話與回響

張國(guó)剛長(zhǎng)期研究中西文明交流史，著有《資治通鑒與家國(guó)興衰》《治術(shù)——周秦漢唐的經(jīng)世之道》《胡天漢月映西洋》《文明的邊疆》等書(shū)。講座中，他從中西交往的歷史脈絡(luò)、中西文明交流互鑒的方式、大航海以來(lái)的東西相遇、中西文明對(duì)話與歷史回響等四個(gè)方面進(jìn)行了分享。

在對(duì)中西交往的歷史脈絡(luò)進(jìn)行粗線條勾勒時(shí)，張國(guó)剛認(rèn)為，中西文明是真正的兩個(gè)異質(zhì)文明，任何國(guó)家之間的關(guān)系，都不像“中”和“西”這樣處在兩極的狀況。地理環(huán)境的相對(duì)封閉性與文化的包容性，造就了中華文明的獨(dú)立品格。在其新著《文明的邊疆——從遠(yuǎn)古到近世》中，張國(guó)剛指出，用現(xiàn)代概念簡(jiǎn)單地說(shuō)，中國(guó)古代有“東亞世界”和“西方世界”的觀念，東亞世界都籠罩在中國(guó)文化圈之內(nèi)，是中國(guó)人“天下觀”的主要內(nèi)容。對(duì)于西方世界（“絕域”），中國(guó)自古以來(lái)就有一種異域外邦的意識(shí)，“西方”從來(lái)都是一種非我族類(lèi)的外來(lái)文化的神秘之地。

從歷史文獻(xiàn)中看，中西交通的發(fā)軔，歷史的紀(jì)年也許始于張騫通西域，但是東西方各族群交往的鮮活記憶，卻通過(guò)考古資料可以追溯到更為久遠(yuǎn)。石峁文化、三星堆考古，乃至新疆地區(qū)印歐人遷徙的文化遺存以及商周以來(lái)的玉石之路，早期北方青銅文化的考古遺跡，都坐實(shí)了這一點(diǎn)?！妒酚洝匪洃?zhàn)國(guó)時(shí)期趙國(guó)“三寶”——胡馬、代犬、玉石的東來(lái)，繼續(xù)勾勒出先秦時(shí)代東西方物質(zhì)文明交流的痕跡。

盡管如此，張騫的“鑿空”之旅依然具有空前的意義。他帶來(lái)的西域信息，構(gòu)成了司馬遷《大宛列傳》的基本史源；他第二次率領(lǐng)的官方使團(tuán)，開(kāi)啟了中國(guó)與西域官方交往的新篇章。漢朝隨后對(duì)西南方向的拓展，武帝末年循海路方向往東南亞、南亞的遣使，都是張騫鑿空的后續(xù)成果。

大抵說(shuō)來(lái)，大航海之前的中西交往，先秦時(shí)期的草原絲綢之路或玉石之路算是一個(gè)時(shí)期；張騫之后則可以分成漢唐時(shí)期和宋元明初時(shí)期。漢唐時(shí)期以陸上絲綢之路為主，海上絲綢之路為輔。前者主體方向稱(chēng)之為“西域”，后者主體路線名之為“南海”。宋元明初海上絲路貿(mào)易更加發(fā)達(dá)，除了大蒙古國(guó)和元朝之外，西域路途多數(shù)時(shí)期處于阻隔狀態(tài)，陸上絲路相對(duì)衰落。

但1500年之后，歐洲文明挾持殖民主義勢(shì)力在全球擴(kuò)張，遠(yuǎn)東地區(qū)也裹挾其中。傳教士不僅帶來(lái)了西方的科技文明和宗教文化，而且將中國(guó)文化介紹到了歐洲，從而掀起了歐洲的“中國(guó)風(fēng)”。中歐交流的高潮在18世紀(jì)中葉，“反轉(zhuǎn)”則在18世紀(jì)晚期。當(dāng)西歐大踏步地走出中世紀(jì)，開(kāi)啟工業(yè)化之后，中國(guó)輝煌的農(nóng)業(yè)文明，成為反襯西方工業(yè)文明絕代風(fēng)華的對(duì)照物。馬戛爾尼訪華后在歐洲的回響，終結(jié)了中歐文化那段浪漫的蜜月，鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)之后，西方文化單向洶涌而至的局面，直到1949年之后方才改變。

大航海時(shí)代之后的東西相遇，作為案例分析更有歷史和現(xiàn)實(shí)意義，因?yàn)檫@一階段更切近現(xiàn)代，也更典型——對(duì)西方世界而言，真正的“東方”已不止于蘇伊士、高加索，而在天山。而對(duì)中國(guó)來(lái)說(shuō)，“西方”的概念，也從中亞、南亞、西亞延伸至歐洲。不僅如此，交往的內(nèi)容也擴(kuò)展到宗教、科技、藝術(shù)、思想、政治等層面，內(nèi)容更完整；而且，在中國(guó)進(jìn)入明代與清朝前期的這個(gè)階段，中西之間是一種更平等的雙向交流。

以16至17世紀(jì)耶穌會(huì)在東亞的傳教策略為例，利瑪竇來(lái)華推行“本土化”策略，強(qiáng)調(diào)在世俗中履行宗教義務(wù)，以歸化統(tǒng)治者為首要任務(wù)。利瑪竇們創(chuàng)立了“西學(xué)”概念，在士人中進(jìn)行科學(xué)傳教——因?yàn)橹袊?guó)人重視道德和倫理，對(duì)科學(xué)有興趣。其傳教的基本方向是雜糅基督宗教與中國(guó)儒家文化；適應(yīng)原則是尊重中國(guó)人的生活方式、倫理道德、術(shù)語(yǔ)、禮儀與習(xí)俗等。比如，利瑪竇為迅速融入中國(guó)社會(huì)，主動(dòng)接受當(dāng)?shù)氐呐e止態(tài)度、飲食習(xí)慣、睡覺(jué)模式、衣著打扮。他也穿上士人的絲質(zhì)長(zhǎng)袍，模仿士人蓄須、雇傭仆人、出門(mén)乘轎，向有影響的人物贈(zèng)送厚禮。他還試圖用儒家的仁、德、道等概念來(lái)解釋基督宗教倫理，宣教時(shí)將不合中國(guó)觀念的教會(huì)戒律和禮儀略去。但本土化策略，也招來(lái)傳教士?jī)?nèi)部乃至歐洲教會(huì)的激烈爭(zhēng)論。

傳教士的本土化策略

反轉(zhuǎn)：從神往之地到泥足巨人

17、18世紀(jì)這一階段，歐洲處在民族國(guó)家形成時(shí)期，近代“國(guó)際法”觀念日益明晰。西方來(lái)使以歐洲已較通行的國(guó)際關(guān)系準(zhǔn)則為依據(jù)，設(shè)想可以通過(guò)與中國(guó)政府談判以建立互惠型伙伴關(guān)系。就貿(mào)易來(lái)說(shuō)，一方面，中國(guó)商品在歐洲很受歡迎，比如瓷器、茶葉、生絲，以及來(lái)自中國(guó)的家具、來(lái)料加工與來(lái)樣加工的產(chǎn)品。18世紀(jì)流行于法國(guó)的洛可可風(fēng)格，從建筑、家具蔓延到油畫(huà)、雕塑，其中就不乏“中國(guó)風(fēng)”。另一方面，歐洲對(duì)華貿(mào)易，存在著巨額貿(mào)易逆差。大量白銀從歐洲、美洲殖民地流入中國(guó)市場(chǎng)。談判貿(mào)易便利化，一直是西方的訴求。但在此時(shí)的清王朝眼中，遠(yuǎn)西來(lái)使不過(guò)是一個(gè)又一個(gè)朝貢國(guó)的“蕃使”或“貢使”，他們依循傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)，更關(guān)心完整而又正確地執(zhí)行朝貢禮儀，實(shí)現(xiàn)對(duì)朝貢國(guó)的象征性統(tǒng)治。

這種文化上的差異，落實(shí)到外交層面，也導(dǎo)致西方對(duì)中國(guó)的認(rèn)識(shí)走向反轉(zhuǎn)。1793年8月，英國(guó)馬戛爾尼使團(tuán)訪華期間的禮儀交鋒，以及事后在西方的反響，就極具有代表性。對(duì)清政府而言，英使馬戛爾尼盡管是向乾隆皇帝單膝下跪，但完成了三跪九叩儀式中所要求的重復(fù)性，仍是屬國(guó)貢使對(duì)天朝皇帝臣服的表示。而在英國(guó)國(guó)內(nèi)，盡管馬戛爾尼在禮儀上費(fèi)盡心思，其斡旋成功的兩全方法仍被目為屈辱的表示，他本人也因此備受朝野指責(zé)。這次訪華之行，馬戛爾尼使團(tuán)中多位成員的出使筆記，于18、19世紀(jì)之交陸續(xù)出版，其中描述的中國(guó)，僅是一個(gè)粗暴專(zhuān)制的“泥足巨人”，這也構(gòu)成19世紀(jì)歐洲人對(duì)中國(guó)“新知識(shí)”的起點(diǎn)。

畫(huà)家想象的英使覲見(jiàn)場(chǎng)面：馬戛爾尼單膝下跪呈遞國(guó)書(shū)。

事實(shí)上，馬戛爾尼之前的兩百年間，東學(xué)西傳，特別是中華帝國(guó)的政治制度、思想文化、社會(huì)生活等諸多方面，經(jīng)耶穌會(huì)士的傳播和美化，曾讓歐洲人神往艷羨。

在中國(guó)典籍的西文譯著中，最體現(xiàn)儒學(xué)思想的“四書(shū)”，是耶穌會(huì)士最喜歡讀、也最喜向歐人推薦的作品。1688年，柏應(yīng)理《中國(guó)哲學(xué)家孔子》的法文編譯者貝尼埃著意將中國(guó)倫理與政治間的關(guān)系揭示出來(lái)，將法文本定名為《國(guó)王們的科學(xué)》，意圖為法國(guó)提供一個(gè)反映專(zhuān)制主義原則實(shí)際成果的例子。貝尼埃式的對(duì)中國(guó)倫理與政治關(guān)系的理解，成為關(guān)心政治的法國(guó)人理解中國(guó)的出發(fā)點(diǎn)。

柏應(yīng)理《中國(guó)哲學(xué)家孔子》

1735年由巴黎耶穌會(huì)士杜赫德編輯出版的《中華帝國(guó)全志》4卷本，是耶穌會(huì)士論中國(guó)之“人種史”作品的頂峰，也是禮儀之爭(zhēng)中耶穌會(huì)士護(hù)教作品的頂峰。這部書(shū)廣泛利用了在華耶穌會(huì)士的原始報(bào)告，涉及中國(guó)的地理、歷史、政治、宗教、經(jīng)濟(jì)、民俗、物產(chǎn)、科技、教育、語(yǔ)言、文學(xué)，幾乎無(wú)所不包，還首次提供了幾篇中國(guó)文學(xué)作品的譯文。其主要成就是向歐洲普及中國(guó)文化，所提供的信息廣泛而具體。并且，通篇都是對(duì)中國(guó)的正面描述，因此出版后極受歡迎，成為當(dāng)時(shí)西方人有關(guān)中國(guó)形象的一個(gè)關(guān)鍵來(lái)源，它所精心繪飾的美好中國(guó)形象也深刻影響了許多歐洲人對(duì)中國(guó)的態(tài)度。

同樣呈現(xiàn)美好中國(guó)形象的，還有《耶穌會(huì)士書(shū)簡(jiǎn)集》、白晉的《中國(guó)皇帝歷史畫(huà)像》等等。白晉的這部專(zhuān)著，頌揚(yáng)康熙皇帝是一位聰明而又仁慈的專(zhuān)制君主，不僅是一流的領(lǐng)導(dǎo)者、勇敢的戰(zhàn)士和不倦的獵手，而且是卓越的智者、勤奮的學(xué)者、個(gè)人道德的典范、耶穌會(huì)士們的保護(hù)者，看起來(lái)很像同時(shí)代的法國(guó)君王路易十四。當(dāng)然，白晉此書(shū)的目的，就是為了從路易十四那里爭(zhēng)取到更多對(duì)中國(guó)傳教區(qū)的支持。

白晉《康熙皇帝》

十八世紀(jì)，急劇的資產(chǎn)革命與工業(yè)革命的變化，確實(shí)給當(dāng)時(shí)的歐洲帶來(lái)一些道德問(wèn)題。怎么彌補(bǔ)？他們認(rèn)為中國(guó)提供了一種偏方。所以，中國(guó)古代思想家的《四書(shū)》被翻譯成“國(guó)王們的科學(xué)”，元雜劇《趙氏孤兒》也是在這種背景下被翻譯到歐洲廣為傳誦。伏爾泰還專(zhuān)門(mén)對(duì)《中國(guó)孤兒》進(jìn)行改編，特別講究倫理和道德在治理國(guó)家、收拾人性當(dāng)中作用。伏爾泰是最熱衷鼓吹中國(guó)制度的典型人物，他理想中的政府，必須既是專(zhuān)制集權(quán)的，同時(shí)又是依據(jù)憲法行事的。他強(qiáng)調(diào)集權(quán)不等于獨(dú)裁。他發(fā)現(xiàn)耶穌會(huì)士描述的中國(guó)政府恰恰符合他的理想，因此在《風(fēng)俗論》中大力稱(chēng)贊中國(guó)政府，并在《路易十四時(shí)代》中詳細(xì)闡發(fā)孔子的道德和中國(guó)的法律合二為一的特點(diǎn)，認(rèn)為這是中國(guó)有良好政治制度的根源。跟他相反的是孟德斯鳩，既有批評(píng)也有贊美的“騎墻派”則是盧梭和狄德羅。

其實(shí)，無(wú)論是耶穌會(huì)士還是伏爾泰們，歐洲人對(duì)中國(guó)的解讀，都是用自己的理解、自己的需求來(lái)理解中國(guó)，至于真實(shí)的中國(guó)究竟怎么樣，中國(guó)人自己也未必知道。

誤讀：郢書(shū)燕說(shuō)因何而生？

不同文明交流互鑒的方式多種多樣，張國(guó)剛指出，各取所需的引進(jìn)，與郢書(shū)燕說(shuō)式的“誤讀”，是最常見(jiàn)的兩種方式。比如，佛教入華，中國(guó)人取其所需，比較原汁原味的玄奘“唯識(shí)學(xué)”反倒不受待見(jiàn)，而自我創(chuàng)新的禪宗、凈土宗大行其道。因?yàn)樗麄兏m合中國(guó)信眾的需求。佛教經(jīng)由中國(guó)傳播到韓國(guó)和日本，也為東洋國(guó)家各取所需。中國(guó)儒學(xué)的對(duì)外傳播也有這種情況。

而所謂的“郢書(shū)燕說(shuō)”式誤讀，則是接受主體對(duì)于異質(zhì)文明的一種自我詮釋?zhuān)c佛家論說(shuō)“心”與“境”（外物）的關(guān)系類(lèi)似。中國(guó)古史傳說(shuō)和儒家思想傳播到啟蒙時(shí)代的歐洲，伏羲神農(nóng)遭遇諾亞方舟，激發(fā)了處在變革之中的歐洲人的思想光芒，他們的種種解讀，只是為了回答歐洲人關(guān)心的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，漢語(yǔ)是不是“初民語(yǔ)言”？中國(guó)人是不是諾亞的直系子孫？孔子的道德哲學(xué)有何真諦？這一切都不重要，重要的是這些知識(shí)能夠解釋歐洲人自己心中的疑團(tuán)。

在張國(guó)剛看來(lái)，“誤讀”也有三種現(xiàn)象值得注意：其一是選擇性誤讀，文明之間有差異就會(huì)有互動(dòng)，接受方按照自己的需求選擇性交流；其二則是限于知識(shí)盲區(qū)；其三，中西對(duì)話中的“誤讀”，在不同時(shí)期，主客體之間存在強(qiáng)勢(shì)與弱勢(shì)、主動(dòng)與被動(dòng)的問(wèn)題。從宏觀層面考察，歷史上傳統(tǒng)中國(guó)與西方文明的關(guān)系模式，大體可以劃分為三個(gè)大的歷史階段：截止鄭和下西洋時(shí)代，即15世紀(jì)以前為第一個(gè)時(shí)段，可稱(chēng)為古典時(shí)期；之后可以算作第二個(gè)時(shí)段，一般稱(chēng)為近代早期；鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)前后到1949年中華人民共和國(guó)成立，可以算作第三個(gè)時(shí)段，是近代時(shí)期。

張國(guó)剛在講座最后說(shuō)，文明交流所留下的歷史回響是客觀存在的。我們今天對(duì)此進(jìn)行解讀和歸納，是為了更好地理解當(dāng)下。

張西平：重視中西文明交流史上的典范遺產(chǎn)

在討論環(huán)節(jié)，張西平指出，長(zhǎng)期以來(lái)，中國(guó)學(xué)術(shù)界對(duì)晚清的中西文化交流史討論比較多。晚清以后的中西交流是不平等的，西方用刀和火征服世界，而中國(guó)是在積弱積貧中被迫接受西方文化。但是，我們應(yīng)該從晚清的悲情中走出來(lái)，認(rèn)識(shí)到西學(xué)東漸對(duì)中國(guó)近代思想形成的貢獻(xiàn)。同時(shí)要看到，1500至1800年的中西交往，是世界文明史上少有的兩大文明較為平等的交流。交流是有選擇性的，基于各自的知識(shí)優(yōu)勢(shì)會(huì)有各種誤讀，比如伏爾泰就利用中國(guó)的自然歷史觀來(lái)瓦解西方的宗教歷史觀，因?yàn)橹袊?guó)最早走出了人格神崇拜。就此而論，中國(guó)文化是具有世界意義的。所謂世界的普世性價(jià)值，并不僅僅是基督教文明所包含的才具有普世價(jià)值，中華文明也包含著具有世界意義的部分。

他贊同張國(guó)剛的觀點(diǎn)，認(rèn)為數(shù)千年的中西文化交流史，需要在我們自己的文化河床上梳理思想和意識(shí)，這是今天與十九世紀(jì)晚清時(shí)期中西文化交流的最大區(qū)別。也就是說(shuō)，當(dāng)中國(guó)日益走近世界舞臺(tái)中心，我們開(kāi)始有了一種真正的文化自覺(jué)和自信，認(rèn)識(shí)到自己的文化河床和積淀，同時(shí)仍在吸取外來(lái)的文明，并對(duì)19世紀(jì)以來(lái)所形成的舊有觀念做重新反思。那么，如何合理地表達(dá)自己？這就需要立足于文明的長(zhǎng)河與自己的河床中回答，既要心態(tài)平和，又要守住自己的底色。

歐陽(yáng)哲生：中西概念在變遷，“世界之中國(guó)”應(yīng)注意三大經(jīng)驗(yàn)

歐陽(yáng)哲生教授在討論時(shí)指出，中西文化交流史的研究，在當(dāng)前歷史學(xué)的學(xué)科體系中間，大有從邊緣學(xué)科走向中心學(xué)科的趨勢(shì)。

歐陽(yáng)哲生認(rèn)為，中西文化交流史，也是雙方互相認(rèn)識(shí)的過(guò)程，雙方都存在觀念、概念上的變遷。比如中國(guó)人對(duì)“西方”的認(rèn)識(shí)，或者西方人對(duì)“東方”的認(rèn)識(shí)，都存在概念上的變遷過(guò)程。中國(guó)人的“西方”概念，不僅僅是一個(gè)地理名詞，還是和中外交通聯(lián)系在一起，中外交通發(fā)展到哪里，“西方”的概念就指向哪里。漢代稱(chēng)西方為“西域”，唐代把印度稱(chēng)作“西天”，五代以后伴隨海上絲綢之路的出現(xiàn)，產(chǎn)生了一個(gè)新的西方名稱(chēng)——“西洋”。

“西洋”的概念到明初已經(jīng)非常流行，鄭和七次下西洋，這里的“西洋”并不是指歐洲，而是包括從南海到東南亞、到印度、到中亞、西亞到非洲這一帶。真正將“西方”對(duì)應(yīng)到歐洲，是晚明傳教士來(lái)到中國(guó)以后。“西方”的概念還與文化連在一起，傳教士來(lái)華以后，“西方”就同基督教文明結(jié)合在一起；20世紀(jì)冷戰(zhàn)以來(lái)，“西方”又同意識(shí)形態(tài)結(jié)合在一起，特指歐美資本主義國(guó)家，這是中國(guó)人的“西方”概念變遷。與此對(duì)應(yīng)的，是西方人也有“東方”概念的變遷史。從近東土耳其一帶，到中東，再到遠(yuǎn)東中日韓一帶，“東方”概念也是隨著西方向東的腳步而逐漸發(fā)展的。遭遇越近，接觸越頻繁，認(rèn)識(shí)才會(huì)變得越清晰越接近。

主持人梁治平在總結(jié)時(shí)說(shuō)，“文明”這個(gè)題目跟我們每個(gè)人、每個(gè)族群、每個(gè)國(guó)家在這個(gè)世界上的處境密切相關(guān)。文明之間需要相互理解和翻譯，甚至“誤讀”也是自然而然。有“誤讀”就可能有創(chuàng)造性，發(fā)展的契機(jī)也在其中。當(dāng)然，有的誤讀是災(zāi)難性的。因此，我們還是要去討論什么樣的“誤讀”是有意義的“誤讀”。沒(méi)有文明的創(chuàng)造力，那么這種對(duì)其他文明的解讀，很有可能最后不會(huì)是有前途的未來(lái)，甚至可能是一種災(zāi)難性的，這種例子在歷史上也有很多。

梁治平認(rèn)為，最重要的是，我們需要去評(píng)估文明主體的創(chuàng)發(fā)條件與創(chuàng)發(fā)機(jī)制究竟是怎樣的，今天當(dāng)我們討論中西方文明的交流與碰撞時(shí)，應(yīng)保持一種開(kāi)放包容的態(tài)度，并且創(chuàng)造條件，以使外來(lái)的文明不但能夠在延續(xù)至今的古老文明當(dāng)中扎下根來(lái)，而且能夠綻放出美麗的花朵，而不是有毒的植物。這樣的文明才有可能是一個(gè)健全的、有生命力的、向前發(fā)展的文明。