《通天之學(xué)：耶穌會士和天文學(xué)在中國的傳播》，韓琦著，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2018年10月出版，417頁，88.00元
有清一代是中國發(fā)生劇烈變換的歷史時期，更是中國與世界上其他國家尤其是歐美國家的交際和沖突達(dá)到前所未有之地步的時期。對當(dāng)代的中國人而言，鴉片戰(zhàn)爭后的清代歷史，即通常所謂的“近代史”，乃是對清代歷史記憶最深刻的一部分，因?yàn)樵谶@一被中歐對立所界定的“近代”時空中，中外的交融與沖突達(dá)到了一個高潮，并且與二十世紀(jì)中國革命、中國國家和社會的嬗變以及集體歷史記憶的塑造與維系等等方面密不可分。有關(guān)這一部分的歷史敘述，包括歷史編纂法（historiography）的路數(shù)本身，無論在中國之內(nèi)還是之外，都傾向于描述“漫長的十九世紀(jì)”（the long nineteenth century），塑造一種在西方歷史時間軸上1800年以降中歐“大分流”和二元對立的歷史模式和時空記憶。十九世紀(jì)的清代史也因之普遍被包括中國歷史學(xué)者在內(nèi)的很多學(xué)者分離出來，單獨(dú)作為“近代中國史”的主要研究對象。
然而，鴉片戰(zhàn)爭之前的清代中國，特別是現(xiàn)在學(xué)界經(jīng)常稱呼的貫穿康雍乾三朝的十七世紀(jì)晚期到十八世紀(jì)晚期這一“盛清”（High Qing）時期，已和歐洲有了諸多密切聯(lián)系，做出了對后世影響深遠(yuǎn)的一系列舉措。這些舉措在表面上并不像十九世紀(jì)那樣有著山崩地裂般的劇烈表現(xiàn)，所以常常被人們所忽略，而此一時期的中國也很長一段時間以來被西方學(xué)者們視為“停滯的帝國”（the immobile empire）的一個典型時段，間接反映和強(qiáng)化了美國歷史學(xué)者鄧嗣禹和費(fèi)正清等在二十世紀(jì)中期提出的所謂“西方?jīng)_擊—中國反應(yīng)”論（Western impact vs. Chinese response）。過去的四十年間，反思這種二元對立模式的和反思西方中心視角的中外學(xué)術(shù)作品不斷涌現(xiàn)，從中歐宗教史的角度考察的中文作品亦層出不窮。韓琦的《通天之學(xué)：耶穌會士和天文學(xué)在中國的傳播》（以下簡稱《通天之學(xué)》）從自然科學(xué)史的角度入手，高屋建瓴地為進(jìn)一步破除此種模式，以及從中外交流的角度重新解讀清代中國與世界的關(guān)系，提供了絕好的方法論和研究個案。
《通天之學(xué)》除了序章與結(jié)語以及五個附錄之外，主要包括九章，依次探討的主題包括：耶穌會士與歐洲占星術(shù)著作在中國的傳播；康熙初年歷法之爭與法國路易十四所派遣的“國王數(shù)學(xué)家”來華；康熙時代蒙養(yǎng)齋算學(xué)館的建立及其活動；康熙皇帝的日影觀測及相關(guān)的歷法改革和帝王權(quán)術(shù)；康熙后期熱衷的“西學(xué)中源”說及其影響；康熙朝《欽若歷書》的編纂及其影響；禮儀之爭與清廷最終的禁教；耶穌會士與康乾時代的地圖測繪；以及雍乾時期耶穌會士和宮廷天文學(xué)的傳播。該書主要研究對象是在華耶穌會士與清廷的互動，主要的歷史人物載體是在華耶穌會士、康熙皇帝、欽天監(jiān)中國官員特別是奉教監(jiān)官（即歸化了天主教的官員）、康雍乾嘉時代的知識分子和高級文官。因?yàn)榕c天文歷法有關(guān)，所以主要的耶穌會士都服務(wù)于欽天監(jiān)這一中央機(jī)構(gòu)，這也是任何研究清代耶穌會士著作都離不開的內(nèi)容。
《通天之學(xué)》利用大量的中文、拉丁文、法文和英文等多語種原始檔案資料和第一手著述，鉤沉掘隱，內(nèi)外參證，生動細(xì)致地再現(xiàn)了清代自順治初年到道光初年約二百年間，中歐通過耶穌會士這一渠道和橋梁，在天文歷算、高層政治、學(xué)術(shù)研究和宗教信仰等諸多方面發(fā)生的意義深遠(yuǎn)的密切互動，展現(xiàn)了在漫長的十七和十八世紀(jì)清代中國與西歐是如何在自然科學(xué)和技術(shù)領(lǐng)域逐漸實(shí)現(xiàn)大合流的，同時兼及盛清中國的變化與十九世紀(jì)若干轉(zhuǎn)折之間的長時段框架內(nèi)的密切聯(lián)系?！锻ㄌ熘畬W(xué)》不僅僅是一部十分嚴(yán)謹(jǐn)?shù)淖匀豢茖W(xué)史著作和一部波瀾壯闊的在華耶穌會士歷史記錄，更是一部非常難得的跨越了近代民族國家敘述體系的世界史視野內(nèi)的力作。
《通天之學(xué)》和中文世界里的絕大多數(shù)歷史學(xué)術(shù)著述一樣，以扎實(shí)的考證來最大程度地還原歷史真實(shí)，并非像英文學(xué)術(shù)專著那樣一部書側(cè)重于提出和論證某一主要觀點(diǎn)或主旨（即所謂argument），而是觀點(diǎn)林立、枝葉并茂，涉及的具體內(nèi)容十分詳細(xì)，給讀者的啟示也不一而足。本文以下選擇幾個主要方面加以簡評，兼論站在歷史發(fā)展關(guān)口的盛清中國所做的選擇。
以技立身：在華耶穌會士的機(jī)遇與限制
自明末意大利耶穌會士利瑪竇（Matteo Ricci, 1552–1610）來華，至清道光初年最后一批耶穌會士逝世或返歐，耶穌會士在中國的活動綿延了幾近兩個半世紀(jì)，其得以立足的主要手段是歐洲的自然科學(xué)技術(shù)知識，他們借此同皇帝和高級文官互動，獲得上層的庇護(hù)，以期自上而下推動其教化中土之理想事業(yè)。在這兩百多年間，數(shù)百名耶穌會士紛紛來華，攜來了當(dāng)時歐洲的天文、歷法、數(shù)學(xué)、物理、測繪、鐘表、機(jī)械和繪畫等技術(shù)，或引薦給中國，或融合于中國本土技藝之中，逐漸造成了一種中西合流的局面。這是一個漫長的過程，在教會使命鼓召之下來華的耶穌會士前仆后繼，架起了一座中西交通的隱形橋梁，自身則充作此種交流的不可或缺的中介和守護(hù)人。如《通天之學(xué)》所述，在耶穌會士得以扎根中土的諸多領(lǐng)域之中，天文歷算是最為明顯的也是最重要的，因?yàn)檫@一方面涉及日月食的觀測和預(yù)報，而日月食涉及皇權(quán)，亦關(guān)系到從天子到官員和臣民的諸多救護(hù)的禮儀和制度，對預(yù)報的精確度的要求很高，是國家大事。在同期的歐洲，日月食雖然也講究精確預(yù)報，但并沒有像中國那樣上升到與天子、天命和朝代合法性相關(guān)聯(lián)的高度，因此耶穌會士在歐洲所學(xué)習(xí)和掌握的天文歷算方面的科學(xué)知識，到了中國之后因?yàn)橹袊陨淼恼沃贫妊杆僮兂闪伺c宮廷和國家休戚相關(guān)的專門技藝，耶穌會士也因此獲得了中國天子的青睞，得以立足中土，越百年而不衰。
《通天之學(xué)》將清代時期歐洲天文學(xué)的傳入劃分為五大階段：（1）順治朝至康熙二十七年（1688年，南懷仁去世和法國“國王數(shù)學(xué)家”來華）；（2）康熙二十七年至康熙末年；（3）雍正朝至乾隆朝；（4）嘉慶朝至道光朝；（5）咸豐朝至清末。（《通天之學(xué)》，第230頁；以下只注頁碼）這五大階段的劃分有理有據(jù)，其中耶穌會士貫穿了前四個階段，而最為重要的則是第一階段，即明末清初時候在歷法上的巨大改革。
中國元明兩代的天文觀察和計(jì)算方法，即所謂“推步”，都是遵循郭守敬等人的《授時歷》的（明代行《大統(tǒng)歷》，所本的仍系《授時歷》之算法），到了明末計(jì)算誤差已經(jīng)十分明顯，而耶穌會士攜來的歐洲天文觀測和數(shù)學(xué)計(jì)算方法則相當(dāng)準(zhǔn)確，恰好滿足這一改歷亟需。崇禎二年（1629年），在欽天監(jiān)推測日食再度失誤后，崇禎帝任命禮部左侍郎徐光啟（1562–1633）在北京開設(shè)歷局編纂新歷書。徐光啟作為利瑪竇的好友，且已于1603年經(jīng)利瑪竇受洗入天主教，深知泰西教友在天文學(xué)方面的優(yōu)長，故而聘用耶穌會士龍華民（Niccolo Longobardo, 1559–1654）、鄧玉函（Johann Terrenz, 1576–1630）、羅雅谷（Giacomo Rho, 1592–1638）、湯若望（Johannes Adam Schall von Bell, 1592–1666）等人入局效力，共同編纂新歷。1633年徐光啟逝世以后，山東參政、天主教徒李天經(jīng)（1579–1659）繼續(xù)主持編歷工作，于次年編成《崇禎歷書》。
身著清代官服的湯若望（Johannes Adam Schall von Bell, 1592–1666）。圖片來自《荷蘭東印度公司使團(tuán)覲見中國大皇帝記》(An Embassy from the East-India Company of the United Provinces, to the Grand Tartar Cham Emperor of China) (倫敦，1669年)。這幅圖上的湯若望右手拿著一個圓規(guī)，左手提著一個星盤，異常醒目，此外墻上、桌子上和地上有世界地圖、量角器、渾天儀、角尺、圓規(guī)、地球儀等諸多代表自然科技的形象。
《崇禎歷書》集中西之大成，采納的是當(dāng)時歐洲流行的丹麥天文學(xué)家第谷（Tycho Brahe, 1546–1601）的以地心說為主要內(nèi)容的宇宙體系，并沒有采用哥白尼、開普勒等人的日心說。因?yàn)槿招恼f在歷史上最終戰(zhàn)勝了地心說，有人可能會對耶穌會采用地心說持懷疑態(tài)度，但正如著名的藏歷學(xué)家黃明信先生所指出的，對于計(jì)算本身而言，采取以地球還是太陽為中心，本身并不影響計(jì)算結(jié)果?！锻ㄌ熘畬W(xué)》中也明確指出：“耶穌會士之所以采用第谷的天文學(xué)說，其重要原因是該體系能夠更為精確預(yù)報日月食，推算行星位置，滿足了明末改歷的需要?！保ǖ?1頁）對精確度的追求，是耶穌會士們在華安身立命的關(guān)鍵，所以他們對此尤其上心。崇禎朝還沒有來得及正式推廣新歷，明朝就轟然倒塌。甲申夏清軍入關(guān)后，湯若望將歷書呈給入關(guān)的統(tǒng)帥多爾袞，多爾袞迅速采納并命名為《時憲歷》，自順治元年（1644年）當(dāng)年便開始推行，并任命湯若望掌管欽天監(jiān)印務(wù)，即監(jiān)正，是本監(jiān)最高職官。耶穌會士在清軍入關(guān)伊始就從關(guān)乎皇權(quán)安危的天文歷法方面扎實(shí)可靠地為清廷提供了幫助，不能不說是清朝的一大幸運(yùn)，而當(dāng)時以“西洋新法歷書”的面目出現(xiàn)的《時憲歷》，對中國嗣后的天文、歷法和時間改革，更是產(chǎn)生了極其深遠(yuǎn)的影響。到了乾隆時因避帝諱，《時憲歷》改稱《時憲書》，名稱一直延續(xù)到民國年間。清朝民間所謂的老皇歷，即指時憲書而言。民間流行的各式通書內(nèi)的歷日，也都本于《時憲歷》?！稌r憲歷》也通過清朝與朝鮮、越南等國家之間的宗藩關(guān)系而傳遞到了這些外藩國家，完成了宗藩體系內(nèi)的歷法在表面上的統(tǒng)一，并影響了這些藩國自身的歷法改革。例如，西洋新式算法在順治年間通過朝鮮赴北京的貢使與耶穌會士之間的交流，傳到了朝鮮王國，深刻改變了朝鮮本國的天文歷算的發(fā)展方向。
山東省圖書館（濟(jì)南）藏《大清順治元年歲次甲申時憲書》（感謝汪小虎教授提供照片）
《通天之學(xué)》從明末清初這段重大轉(zhuǎn)折的時期開始談起，講到康熙時期耶穌會士協(xié)助編譯《欽若歷書》和《數(shù)理精蘊(yùn)》，雍正乾隆時期戴進(jìn)賢（Ignaz K?gler, 1680–1746）和劉松齡（August von Hallerstein, 1703–1774）修正《歷象考成》為《歷象考成后編》并編成《儀象考成》等書，期間還有若干耶穌會士編譯的作品涌現(xiàn)，詳細(xì)展現(xiàn)了這一綿延百年的不斷革新的知識工程以及其中關(guān)鍵的中西歷史人物。正如《通天之學(xué)》所描繪的那樣，在每一個天文推測和計(jì)算亟待修正和革新的關(guān)頭，例如在清軍入關(guān)立足未穩(wěn)之際、康熙初年楊光先挑起歷法之爭最終導(dǎo)致一批奉教監(jiān)官被殺（即“康熙歷獄”）而楊氏一派又無從準(zhǔn)確推測日月交食并制作歷日之時等等，皆有湯若望、南懷仁（Ferdinand Verbiest, 1623–1688）、安多（Antoine Thomas, 1644–1709）、戴進(jìn)賢、劉松齡等在華耶穌會士和其他教派的教士及時出面負(fù)責(zé)和全力參與，這批教士和歐洲本部之間不斷的人事和通信往來，使得歐洲的新的數(shù)學(xué)、物理學(xué)和天文學(xué)知識能夠源源不斷地輸送到中國本土，即便在雍正朝全面禁教之后，清廷依舊愿意招募掌握天文歷算、繪畫、機(jī)械、醫(yī)學(xué)等專門技藝的傳教士入京效力，從而保證了道光之前的清代一直以耶穌會士為中介保持與歐洲相對的同步，也使得清代的天文觀測和預(yù)報一直都保持準(zhǔn)確，這對于維系清代的統(tǒng)治具有重大的現(xiàn)實(shí)意義。
從順治年間到道光初年，欽天監(jiān)的監(jiān)正基本都由西洋耶穌會士擔(dān)任。欽天監(jiān)是一個高度專業(yè)化的衙門，而且是一個清水衙門，在其中任職必須掌握相關(guān)的籌算技能，因此自明代以來很多職位都是世襲的。明代不允許欽天監(jiān)官員子弟從事其他行業(yè)，不然加以流放，清代并沒有嚴(yán)格這樣要求，但從監(jiān)官體系來看頗有幾個家族依舊保持著世業(yè)的色彩，例如何國宗的家族，以及奉教監(jiān)官鮑英齊家族、孫有本家族等等（第154頁）。換言之，耶穌會傳教最成功的地方也就是欽天監(jiān)本監(jiān)之內(nèi)，在康熙初年的歷獄以后，知識分子對與泰西奉教人士接觸變得格外小心，不再像明末那樣彼此唱酬往來，這導(dǎo)致了耶穌會傳教事業(yè)遭遇一個巨大的挫敗，也同時再次強(qiáng)化了耶穌會以技術(shù)立身的功用層面。耶穌會士來華的終極目的是教化中國，并非同中國進(jìn)行自然科學(xué)技術(shù)的交流，但在中國他們反而需要依賴手中的科學(xué)技術(shù)維系傳教的事業(yè)和理想，這在一定意義上是和教會的期望相背而馳的。換言之，他們本來是以教安命之人，在中土卻要以技立身，這是一種機(jī)遇，卻也因之囿于一隅而不得出，甚至有被清廷畫地為牢之感?！锻ㄌ熘畬W(xué)》展示了兩百余年間在華耶穌會士不斷參與天文歷法的工作，以至于到了如果撇開欽天監(jiān)的天文學(xué)工作不談的話，耶穌會在華的角色和地位會黯然失色。
北京古觀象臺（作者攝于2016年8月）
康熙朝的關(guān)口：中歐交流的繁榮與危機(jī)
清代的君主制度決定了君主的喜好和態(tài)度將直接決定一國之內(nèi)政和外交路數(shù)，康熙皇帝便是最鮮活的例子。在清代的中西交流史上，康熙時期可謂獨(dú)樹一幟，這跟康熙皇帝本人對西學(xué)的喜好和扶持密不可分?？滴趸实坶_始學(xué)習(xí)西方科學(xué)的直接原因是楊光先等人挑起的歷法之爭，他由此深感“舉朝無有知?dú)v者”，局面亟需改變（第45頁）?！锻ㄌ熘畬W(xué)》細(xì)致刻畫了康熙皇帝喜好學(xué)習(xí)西方數(shù)學(xué)和天文知識，經(jīng)常號召群臣展示觀測日影，貶低不懂觀測和歷算的漢臣例如李光地（1642–1718）等人，并成立蒙養(yǎng)齋算學(xué)院編譯天文歷算書籍等等。1685年法國國王路易十四（1643–1715年在位）派遣洪若（Jean de Fontaney, 1643–1710）、白晉（Joachim Bouvet, 1656–1730）、張誠（Jean-Francois Gerbillon, 1654–1707）等六名耶穌會士赴華，即所謂的“國王數(shù)學(xué)家”（mathématiciens du Roi），推動了中歐交流走向高潮時期。1692年康熙發(fā)布容教諭旨，允許耶穌會士在華傳教，使耶穌會在華事業(yè)達(dá)到了頂峰。然而，同樣也是在康熙時期，中歐之間圍繞教徒是否應(yīng)該祭孔祭祖等事發(fā)生了禮儀之爭，最終導(dǎo)致清廷禁教，將耶穌會士的角色進(jìn)一步局限于清廷需要的科技領(lǐng)域之中。
《荷蘭東印度公司使團(tuán)覲見中國大皇帝記》（倫敦，1669年）封面插圖上的康熙皇帝形象，特別突出了皇帝左手把玩著一個帶有經(jīng)緯度的地球儀，上面的“China”和“Japan”清晰可見。
法國“國王數(shù)學(xué)家”的來華是近世中西交通史上的一件大事，也是中歐共同推動的結(jié)果。一方面，在北京效力的南懷仁深得康熙皇帝的信任，但南懷仁也深感人手不足，于1678年呼吁歐洲派遣更多的耶穌會士來華，并強(qiáng)調(diào)了熟練掌握自然科學(xué)技術(shù)對在中國立足的重要性。康熙皇帝本人愛好西學(xué)，對更多耶穌會士能夠來華效力也表示歡迎。與此同時，新成立不久的巴黎天文臺的天文學(xué)家卡西尼（Giovanni Domenico Cassini, 1625–1712）建議法國派遣耶穌會士到中國進(jìn)行天文觀測，“目的是取得不同地區(qū)的經(jīng)緯度和磁偏角值”（第56頁）。葡萄牙自1493年開始便從教皇手中獲得了在東方的“保教權(quán)”（Protectorate of Missions），也就是所謂的“葡萄牙扶持”（Portuguese Patronage），這包括前往遠(yuǎn)東的傳教士都必須在葡萄牙登記，乘坐葡萄牙的商船前往遠(yuǎn)東，葡王亦出資支持遠(yuǎn)東的傳教士，等等。法王路易十四十分熱心推動法國在遠(yuǎn)東的保教權(quán)，因此響應(yīng)卡西尼等的意見，最終派遣了洪若、白晉、張誠、劉應(yīng)（Claude de Visdelou, 1656–1737）、李明（Louis Daniel Le Comte, 1655–1728）、塔夏爾（Guy Tachard, 1651–1712）等六名耶穌會士前往中國，是為“國王數(shù)學(xué)家”。法國皇家科學(xué)院（Académie Royale des Sciences）也給了這批“國王數(shù)學(xué)家”一份詳細(xì)的調(diào)查清單，這批教士也成為了皇家科學(xué)院的通訊員。為了避開葡萄牙掌握的澳門這條航線，這批數(shù)學(xué)家經(jīng)暹羅和廣州，于1687年夏抵達(dá)了寧波。途經(jīng)暹羅的時候，塔夏爾留下效力阿瑜陀耶王朝的那萊國王（King Narai, 1656–1688）。抵達(dá)寧波的洪若等五人，由浙江巡撫派人護(hù)送進(jìn)京，覲見康熙，最終白晉和張誠留在北京，其余三人到外省傳教。留京不久的張誠，連同之前進(jìn)京的耶穌會士、欽天監(jiān)監(jiān)副徐日昇（Thomas Pereira, 1645–1708），在索額圖的帶領(lǐng)之下于1689年參與了中俄《尼布楚條約》的談判，出力尤大，這也為何該條約正文最終以拉丁語簽署的一個原因（該條約的滿漢文本和俄文本均系翻譯本）。1692年康熙皇帝發(fā)布了容教諭旨，允許耶穌會士在華傳教，使傳教士們歡喜鼓舞?！皣鯏?shù)學(xué)家”的來華及其成功接近中國皇帝并成為皇帝的“帝師”，為嗣后大批法王支持的耶穌會士和傳教士來華奠定了良好的基礎(chǔ)。這批傳教士也將中國的經(jīng)緯度等予以測量后發(fā)給了法國皇家科學(xué)院，同時不斷接收來自巴黎的信息，保持著頻繁的通訊往來?！锻ㄌ熘畬W(xué)》強(qiáng)調(diào)了法國皇家科學(xué)院的重要指導(dǎo)作用，指出如果沒有科學(xué)院的全力指導(dǎo)，耶穌會士在華的科學(xué)考察活動就無法圓滿完成（第131-132頁）。
國王數(shù)學(xué)家來華之后，中歐在制圖學(xué)上發(fā)生了前所未有的密切交流，《通天之學(xué)》對此做了翔實(shí)描繪。1702年，康熙皇帝南巡經(jīng)過德州，命自幼跟隨安多學(xué)習(xí)的皇三子胤祉，用當(dāng)時的工部營造尺為標(biāo)準(zhǔn)單位測量北京到的德州的距離，得出了“天上一度，地上二百里”的結(jié)論，即地球子午線一度（經(jīng)度一度）相當(dāng)于地面距離二百里，修正了前人所謂“天上一度，抵地上二百五十里”的舊說法（卻也印證了周尺八寸，則一度恰好二百五十里，同時印證了明尺即周尺）。在胤祉和安多的子午線實(shí)測基礎(chǔ)上，清廷系統(tǒng)規(guī)范了天上一度相當(dāng)于地上二百里的標(biāo)準(zhǔn)，對此后測繪大地提供了極其重要的統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)。1708年到1717年之間，耶穌會士全面參與了大地測繪活動，并以新的投影法來繪制地圖，代替了中國傳統(tǒng)的計(jì)里畫方之法，第一次繪制了以北京為本初子午線的帶有經(jīng)緯度的中國全圖，即1718年完成的《皇輿全覽圖》（即英文所謂之Kangxi Atlas）。中國地質(zhì)學(xué)學(xué)者翁文灝（1889–1971）認(rèn)為耶穌會士采用的是梯形投影法（trapezoidal projection），不是錐形投影（conic projection）；大地測量學(xué)家方?。?904–1998）在《地圖投影》一書中認(rèn)為是三角投影，三角投影與梯形投影名異實(shí)同，所以后來學(xué)界基本上采用康熙輿圖使用了梯形投影法或三角投影法的說法。但汪前進(jìn)根據(jù)對該圖八十三個經(jīng)緯線交角值的仔細(xì)測量，認(rèn)為該圖采取的是正弦曲線等面積偽圓柱投影，即“等積投影”，也就是“桑遜投影”（Sanson’s projection）。這幅地圖制成以后，經(jīng)耶穌會士之手傳回巴黎，在法中國研究專家、耶穌會士杜赫德（Jean-Baptiste du Halde, 1674–1743）委托皇家制圖師唐維爾（Jean Baptiste Bourguignon d’Anville, 1697–1782）繪制此圖，收入了他所編著的《中華帝國全志》一書，1735年出版后引發(fā)了轟動，一時洛陽紙貴，次年就在荷蘭海牙出現(xiàn)了盜版版本。1737年海牙又單獨(dú)印刷了唐維爾的《中國新圖》（Nouvel Atlas de la Chine），包括中華帝國總圖和各省分圖，朝鮮、西藏、蒙古地區(qū)都包括在內(nèi)，凡四十二幅。這些中國地圖的流布，使得歐洲進(jìn)一步獲得了有關(guān)“中國”“東方”和“亞洲”的翔實(shí)可靠的地理認(rèn)識，直接刺激和帶動了歐洲制圖學(xué)的發(fā)展?！锻ㄌ熘畬W(xué)》指出：“無論是杜赫德書中的地圖，還是《中國新圖》，在二十世紀(jì)之前，一直是世界上最精確、最權(quán)威的中國地圖，被廣為引用，影響了歐洲人的中國地理觀?！保ǖ?91頁）在清廷方面，乾隆中期因開疆拓土，在康熙輿圖的基礎(chǔ)上又制成了《皇輿全圖》，由耶穌會士蔣友仁（Michel Benoist, 1715–1774）刻成一百零四塊銅版，凡十三排，每排五度（即地面一千里），故而又稱“十三排圖”。這種中歐數(shù)學(xué)、地理學(xué)和制圖學(xué)的密切交流，足以讓種種“停滯的中華帝國”等論調(diào)不攻自破，然而這一點(diǎn)也恰是很多有關(guān)清代的歷史著作所闕如的。
1737年《中國新圖》（Nouvel Atlas de la Chine）中的唐維爾所繪之中國總圖，有清晰的經(jīng)緯度，以通過北京的經(jīng)線為本初子午線，并在這條經(jīng)線上標(biāo)明“Meridien de Peking”。左下方標(biāo)題上方的肖像人物即康熙皇帝。當(dāng)時清朝的西征尚未結(jié)束，所以在西域地區(qū)還沒有顯示大清邊界，到了乾隆朝十三排圖的時候中國邊界均明白標(biāo)示。
另一方面，在十七世紀(jì)末十八世紀(jì)初的中歐密切交流的大橋之下，暗流也持續(xù)涌動。在康熙容教諭旨頒布的次年即1693年，早已置身在華不同宗教勢力激烈競爭的巴黎外方傳教會（Missions Etrangères de Paris）的傳教士顏珰（又譯“閻當(dāng)”，Charles Maigrot, 1652–1730），發(fā)布了七條訓(xùn)令，規(guī)定福建代牧區(qū)（“代牧區(qū)”即apostolic vicariate，指的是尚未成為天主教正式教區(qū)即diocese的傳教區(qū)域）的教士要嚴(yán)禁祭孔祭祖的禮儀，也不許中國教徒祭祖祭孔，祭祖之時也最好去掉牌位至少是“靈位”等字樣，不許懸掛“敬天”匾額，“God”一詞要稱“天主”而非“天”或“上帝”，等等，并派兩名傳教士赴羅馬請求教皇批準(zhǔn)。四年以后的1697年，顏珰晉升為福建宗座代牧，教廷開始重視他的訓(xùn)令。當(dāng)時在華耶穌會士已感事態(tài)嚴(yán)重，試圖尋求康熙帝的支持，抵消顏珰造成的影響。1700年秋，欽天監(jiān)監(jiān)正閔明我（Claudio Filippo Grimaldi, 1638–1712）與徐日昇、安多、張誠聯(lián)名上奏康熙皇帝，認(rèn)為中國祭孔祭祖是合理的，所謂“祭祀祖先，出于愛親之義，依儒禮亦無求佑之說，惟盡孝思之念而已”?？滴趸实壑炫硎就猓骸斑@所寫甚好，有合大道，敬天及事君親敬師長者，系天下通義，這就是無可改處?！保ǖ?57頁）1701年，這份朱批被翻譯為拉丁文并在北京印刷后寄回了歐洲，而羅馬教皇也在當(dāng)年年底舉行了御前大會，決定派特使赴華，這位特使就是多羅（Carlo Tommaso Maillard de Tournon, 1668–1710）。
1702年這一年，在華耶穌會士與清宮和歐洲教廷就顏珰敕令所涉及的禮儀問題，展開了密集的外交公關(guān)，閔明我、安多、白晉、張誠、雷孝思（Jean-Baptiste Régis, 1663–1738）等大批耶穌會士參與其中，并分赴北京、福建和江西調(diào)查取證?！锻ㄌ熘畬W(xué)》利用羅馬教廷耶穌會檔案館所藏的證詞，還原了缺乏詳細(xì)中文史料記載的在1701–1704年間擔(dān)任耶穌會中國副省會長的安多的重要角色。1702年年底，安多在“誓狀”上簽名以后，經(jīng)由澳門主教簽名，于1704年寄到了羅馬教廷。然而，這些誓狀似乎并沒有真正發(fā)揮作用，1704年11月20日，教皇克萊門十一世（Clement XI）最終批準(zhǔn)了顏珰的禁止祭孔祭祖的敕令，禮儀之爭以耶穌會士的敗北而收場。教皇特使多羅于1705年年底抵達(dá)北京，未得到康熙帝的諒解，反而被勒令回到澳門并遭羈押，1710年夏死在了澳門囚所。自此以后，耶穌會士在華的境遇雖然在康熙皇帝的卵翼之下仍舊得以大體穩(wěn)定，但就中歐交際一層已經(jīng)急轉(zhuǎn)直下。康熙皇帝作為一國之君，對“教化王”（即教皇）的禁令并不贊成，但他仍舊試圖和教廷商談，所以有了1716年令在廣州洋商帶著印刷好的由十六名在華耶穌會士聯(lián)署的公開信（“紅票”）回歐洲轉(zhuǎn)交教皇之事。作為對“紅票”之回應(yīng)，1720年教皇遣特使嘉樂（Carlo Mezzabarba，1685–1741）來華，但并未解決禮儀之爭。1721年1月，康熙皇帝在看了嘉樂遞呈的教廷“禁約”奏片即康熙帝眼中的“告示”以后，寫了一段朱批，最后說：“今見來臣告示，竟是和尚道士，異端小教相同。此片亂言者莫過如此。以后不必西洋人在中國行教，禁止可也，免得多事?！保ü蕦m博物院編：《康熙與羅馬使節(jié)關(guān)系文書影印本》，北平：故宮博物院，1932年）雍正皇帝于1723年繼位以后開始推行更為嚴(yán)厲的禁教政策，清廷遂進(jìn)入了全面禁教時期。
美國康奈爾大學(xué)亞洲圖書館藏1716年康熙皇帝致教皇的公開信，即“紅票”，左邊滿文、中間漢文、右邊拉丁文，諭旨寫于康熙五十五年九月十七日即1716年10月31日，滿漢文諭旨落款時間部分加蓋有廣東巡撫滿漢合璧的關(guān)防印文，拉丁文末尾有紀(jì)理安（Kilian Stumpf, 1655–1720）、馬國賢（Matteo Ripa, 1692–1745）、郎世寧（Giuseppe Castiglione, 1688–1766）等十六位傳教士的簽名。
中體西用：耶穌會士的中土宿命
《通天之學(xué)》展示了中西間頻繁的科技交流，然而我們也不得不因此發(fā)問：倘若沒有這批獻(xiàn)身于宗教事業(yè)的耶穌會士，清代的中西交通局面是否會停留在廣州的十三行商貿(mào)與張庫大道上的駱駝商隊(duì)？是否會止于茶葉、瓷器、絲綢、棉布與香料之上？《通天之學(xué)》在結(jié)語中提到了同樣的關(guān)鍵問題：“科學(xué)近代化是中國科學(xué)史上的重要話題，明末以來耶穌會士來華，傳入了西方科學(xué)，這本是科學(xué)發(fā)展極好的機(jī)會，但中國為什么沒能抓住這個契機(jī)，完成近代化的道路？”（第231頁）早在1930年代，英國學(xué)者李約瑟（Joseph Needham, 1900–1995）在研究中國科技史時候，曾提問為何中國古代科技發(fā)展取得了巨大成功但后來卻沒有在中國文明得以持續(xù)發(fā)展，即著名的“李約瑟之問”。雖然這一問題在同樣研究中國科技史的美國學(xué)者席文（Nathan Sivin）看來是存在邏輯問題的，但李約瑟之問一定程度上因中國十九世紀(jì)的遭遇以及中西二元對立論、歐洲文明中心論、前近代的中華帝國停滯論等歷史敘述法的緣故，得到包括中國學(xué)者在內(nèi)的很多學(xué)者的持續(xù)追問。在筆者看來，《通天之學(xué)》引發(fā)的思考多少回到了李約瑟之問上去，而這一追問對中國而言是有強(qiáng)烈現(xiàn)實(shí)意義的。正如本文以上所談到的，這種交流以耶穌會士為最重要的中介，而這一中介在清代中國自始至終都沒有擺脫中體西用的宿命。
李約瑟研究團(tuán)隊(duì)根據(jù)北宋蘇頌（1020–1101）作于1090年的《新儀象法要》中的記載而復(fù)原的位于開封的水運(yùn)儀象臺示意圖。水運(yùn)儀象臺是用水力推動擒縱輪工作的結(jié)合了上部的渾儀、中部的渾象和底部的司辰（自動報時鐘）的天文觀測和報時儀器。上圖由約翰·克里斯坦森（John Christensen）繪于1956年。參見Joseph Needham, Wang Ling, and Derek J. de Solia Price, Heavenly Clockwork: The Great Astronomical Clocks of Medieval China (Cambridge: Cambridge University Press, 1986).
自順治朝以來，清廷就明確意識到了歐洲擁有的天文歷算技術(shù)遠(yuǎn)比中土的要精準(zhǔn)、便利和實(shí)用，康熙皇帝投身于西學(xué)的學(xué)習(xí)，亦有相當(dāng)?shù)捏w驗(yàn)。然而，即便英明開放如康熙皇帝，也只是小心謹(jǐn)慎地“用其技藝耳”（第177頁）。康熙通過自己從耶穌會士身上學(xué)來的歷算知識不斷挖苦和打壓漢臣，偶爾公開觀測日影以表現(xiàn)其無上之聰明，又不失為一套控馭臣下的帝王之術(shù)，從屬于其政治目的。清廷從未派遣任何學(xué)生或者官員前往羅馬、巴黎或者里斯本等地方留學(xué)。即便是1713年成立的蒙養(yǎng)齋算學(xué)館，也沒有朝法國皇家科學(xué)院那種方向建設(shè)的計(jì)劃，不過是一個臨時性的編譯機(jī)構(gòu)?！锻ㄌ熘畬W(xué)》指出，蒙養(yǎng)齋算學(xué)館“除了經(jīng)緯度測量之外，很少進(jìn)行其他天文觀測，對法國天文學(xué)的新進(jìn)展，特別是在木衛(wèi)觀測方面的成果，沒有加以吸收。清廷也沒有建立院士和通訊院士制度，沒有一定的獎勵機(jī)制，對有功人員給予較高的榮譽(yù)。雍正繼位之后，蒙養(yǎng)齋的科學(xué)活動沒有再繼續(xù)下去”。（第132頁）清代的中西科技交流，可以說是西歐在傳教的熱情之下主動前來所造成的副產(chǎn)品，在康熙后期禮儀之爭以后，歐洲赴華傳教士從數(shù)量到質(zhì)量上都開始下降，給中國的科技發(fā)展造成了不小的負(fù)面影響?？滴趸实墼?703年的《御制三角形推算法論》中曾說“歷原出自中國，傳及于極西”，提出了西學(xué)中源的看法，大臣李光地、歷算大家梅文鼎（1633–1721）等紛紛群起迎合唱和（第111–112頁）。這種做法，與東漢以降道教派系在面對佛教的強(qiáng)力滲透之下試圖以編纂《老子化胡經(jīng)》來論證佛教出于中土的路數(shù)如出一轍，只能引發(fā)盲目自大的心態(tài)，于交流進(jìn)步毫無裨益。也正是從這個角度上，我們可以看到清代皇帝本人對中西交流所發(fā)揮的舉足輕重卻也利弊參半的影響，頗有成也蕭何敗也蕭何的意味。到了雍正和乾隆、嘉慶時期，皇帝們對西學(xué)本身均不如康熙皇帝那樣感興趣，而且朝廷不再有康熙初期歷法之爭那樣的巨大危機(jī)，所以只是以耶穌會士為欽天監(jiān)效力人員而已。從一定程度上說，康熙朝以后耶穌會士的或有或無，已無關(guān)清朝運(yùn)作與發(fā)展之宏旨。
清廷對在華西洋教士始終秉持的政策，就是科技層面上的實(shí)用主義，而這種策略并非是大清國的創(chuàng)造。明末徐光啟主持歷局編纂新歷之時，就不準(zhǔn)備全面放棄當(dāng)朝的《大統(tǒng)歷》，亦沒有用西法全面取代中法的計(jì)劃，而是試圖“會通”，即他所謂“熔彼方之材質(zhì)，入大統(tǒng)之型模”。這里的師其長技的意思，若按照晚清張之洞對中西交流的看法，就是典型的“中學(xué)為體，西學(xué)為用”。中國明清兩代，都是在中體西用的路子上走的（第198頁）。清廷要師西人之長技，為我所用，這是康熙皇帝經(jīng)常提醒官員和臣民的，更是耶穌會士在中土傳教的至上使命最終落敗的一個根本原因，無論是否有禮儀之爭的發(fā)生。乾隆朝《四庫全書總目》中更直接闡明對待“歐羅巴人”的政策：“國朝節(jié)取其技能而禁傳其學(xué)術(shù)，具存深意矣。”與康熙皇帝“用其技藝”一脈相承（第181頁）。《通天之學(xué)》通過仔細(xì)回顧康熙初年的歷獄、法國“國王數(shù)學(xué)家”們來華、蒙養(yǎng)齋算學(xué)館的建立以及乾隆時期復(fù)古思潮和璣衡撫辰儀的制作等個案，精彩地展示了清代這一實(shí)用主義心態(tài)同耶穌會士和羅馬教廷之間的微妙關(guān)系，刻畫了中國在與歐洲科學(xué)技術(shù)逐步合流之時所存在的一種難以逾越的制度性和認(rèn)識論上的習(xí)慣與成見。
北京古觀象臺上的璣衡撫辰儀，乾隆九年（1744年）制，主要用來測定真太陽時、天體赤經(jīng)差和赤緯（作者2016年8月攝）。
《通天之學(xué)》特別精彩的地方之一，恰是通過刻畫不同的歷史人物及其角色，來形象展示這種中西隔閡，乾嘉學(xué)派與日心說的傳播之間的微妙關(guān)系便是一個極好例證?？滴鯐r耶穌會士傅圣澤（Jean-Francois Foucquet, 1665–1741）曾在他所編成的手稿《歷法問答》中，提到了哥白尼的日心學(xué)說，但這部書沒有出版，只是在清廷和皇子中間流傳。到了乾隆時期，蔣友仁在1760年乾隆皇帝五十歲生日之時進(jìn)獻(xiàn)了一幅彩繪世界地圖即《坤輿全圖》并圖說兩卷，其中介紹了日心說。時任內(nèi)閣學(xué)士兼禮部侍郎的歷算大家何國宗、左春坊左贊善兼翰林院編修錢大昕負(fù)責(zé)潤色圖說。錢大昕是乾嘉學(xué)派的領(lǐng)軍人物之一，他將圖說文稿帶回蘇州后，由其學(xué)生李銳補(bǔ)繪了兩幅世界地圖和幾幅天文圖，然后由經(jīng)筵講官、南書房行走戶部左侍郎監(jiān)管國子監(jiān)算學(xué)事務(wù)阮元于1799年出版，定名《地球圖說》。阮元亦是乾嘉學(xué)派之領(lǐng)軍?！兜厍驁D說》中提到“歌白尼論諸曜以太陽靜，地球動”，“置太陽于宇宙中心”等等。由此，蔣友仁介紹的日心學(xué)說開始在一批乾嘉學(xué)者之中引發(fā)了討論。同期，李銳執(zhí)筆《疇人傳》，從“上古”寫道“國朝”（即清朝）的數(shù)學(xué)家（即“疇人”），阮元略加潤色后于1799年出版，共四十六卷，最后四卷作為附錄簡單記載了部分“西洋”疇人即在華教士。《疇人傳》最后一卷的最后一個人物即為蔣友仁，李銳在此傳末尾批評了日心說：“謂為地球動而太陽靜，亦何所不可，然其說至于上下易位，動靜倒置，則離經(jīng)叛道，不可為訓(xùn)，固未有若是甚焉者也?！薄锻ㄌ熘畬W(xué)》就此指出：“乾嘉學(xué)派對《地球圖說》的嚴(yán)厲批評在某種程度上阻礙了哥白尼學(xué)說的傳播?！币恢钡?859年李善蘭和英國新教傳教士偉烈亞力（Alexander Wylie, 1815–1887）合譯出版了英國侯失勒的《談天》（Outlines of Astronomy）以后，日心學(xué)說才開始在中國傳播開來（第174–176頁）。
阮元：《地球圖說·補(bǔ)圖》之第五圖，描繪了六大行星繞日運(yùn)行的日心說。此圖當(dāng)系錢大昕弟子李銳所繪。
《通天之學(xué)》所舉的日心說傳播的例子極具代表性，尤能體現(xiàn)清人對西學(xué)所持有的若干成見，正如李銳所擔(dān)心的那樣，蔣友仁等西洋人的天文理論，自第谷以來才一百多年，居然“其法屢變”，日后一定變數(shù)更多，“吾不知其伊于何底也”。換言之，李銳等學(xué)人雖然有對西學(xué)的開放心態(tài)，卻也受中國式的祖宗之法不可變之固囿，正如科舉八股文自元明以降一直到他們生活的乾嘉時期變化不大那樣。日心學(xué)說在他們看來已經(jīng)是“離經(jīng)叛道”了，故而不能支持。當(dāng)時對于泰西之學(xué)術(shù)，學(xué)與不學(xué)，以及如何平衡學(xué)習(xí)泰西與自立自強(qiáng)，很多乾嘉學(xué)者都有內(nèi)心的彷徨與掙扎，正如李銳、阮元等人在《疇人傳》中所悲切呼號的那樣：“我大清億萬年頒朔之法，必當(dāng)問之于歐羅巴乎？此必不然也，精算之士當(dāng)知所自立矣。”（第126頁）上文提到的李約瑟之問，或許可以從中找到部分答案。
結(jié)語
《通天之學(xué)》考察了有清一代在華耶穌會士的沉浮，做出了一系列的引人深思、發(fā)人深省的討論。盛清中國如何站在了歷史關(guān)口之上、清代因何由盛而衰，而晚清又因何一敗涂地？除了近世以降國際政治、大國外交以及資本主義、殖民主義和帝國主義在全球的擴(kuò)張等等因素之外，自然科學(xué)技術(shù)史方面的原因也是不容忽視的，甚至是和歷史發(fā)展中很多具體的大事件休戚相關(guān)的。就此而言，《通天之學(xué)》對今日的中國人回頭解讀近世歷史，有極大的啟示意義，而其中的一個關(guān)鍵因素就是中國如何看待西方以及應(yīng)對西方的挑戰(zhàn)。1954年，鄧嗣禹和費(fèi)正清一起出版了《中國對西方的反應(yīng)》一書（China’s Response to the West: A Documentary Survey, 1839–1923. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1954），當(dāng)時建國伊始的中華人民共和國正在轟轟烈烈地展開第一個五年計(jì)劃期間，從蘇聯(lián)等國家引入大量先進(jìn)的科學(xué)技術(shù)，推進(jìn)本國建設(shè)。二十五年后的1979年3月，也就是中國改革開放政策已經(jīng)正式開始推行而且中美正式建交兩個月之后，鄧嗣禹和費(fèi)正清在該書新版的前言中開門見山地說：“這個主題本身，包括中國需要獲得西方技術(shù)來解決其面臨的迫切問題，并沒有走進(jìn)歷史的垃圾桶，反而已經(jīng)獲得了一個新的生命力。”因此他們希望通過回顧百年前的中國經(jīng)歷，來提供一個可以更好地觀察中國的角度和窗口（同上書，1979年版前言）。四十年之后的2020年，在經(jīng)歷了兩三年的中美貿(mào)易摩擦之后，中國似乎又要以不同的角度和方法再次面對和回應(yīng)同樣的歷史問題。在這樣的時代背景之下，《通天之學(xué)》不啻為我們提供了一部小型《資治通鑒》。
過去三十年間，中國學(xué)界圍繞明清自然科技史、在華耶穌會士和近世歐洲宗教入華史的研究已有若干璀璨的成果，包括黃一農(nóng)、顧衛(wèi)民、江曉原、李天綱、潘鼐、湯開建、祝平一、史玉民、汪前進(jìn)、汪小虎等人在內(nèi)的一批學(xué)者做出了十分扎實(shí)的貢獻(xiàn)，而《通天之學(xué)》的作者韓琦博士是其中的佼佼者和領(lǐng)軍人物，亦是能夠熟練駕馭天文歷算的專業(yè)知識和參照多語言資料進(jìn)行翔實(shí)考證和歷史寫作的杰出學(xué)者，他本人也一直是自然科學(xué)技術(shù)史研究跨國交流的橋梁之一?！锻ㄌ熘畬W(xué)》是韓琦博士三十年辛勤學(xué)術(shù)成果的結(jié)集，乃近代中西交通史上的一個扛鼎之作。因?yàn)楦髡掳l(fā)表年限不同，討論的問題各有差異，所以全書貫通閱讀，會發(fā)現(xiàn)有不少地方是或多或少重復(fù)敘述的，很多事情也并非完全按照編年史的前后順序而作。然而恰恰因?yàn)槿绱?，對不熟悉自然科技史的讀者而言，時時可以將各條線索串聯(lián)起來，加強(qiáng)對宏觀背景的理解?！锻ㄌ熘畬W(xué)》雖然著眼于自然科學(xué)史的角度，特別是歐洲近代天文學(xué)傳播于中土之經(jīng)過和其中糾葛，但其立意和關(guān)心遠(yuǎn)在自然科學(xué)史之上，是一部著眼于世界史和跨國史的力作，更是一部清史研究的精品。在筆者看來，任何研究明清以降中國歷史和中外關(guān)系史的人，都應(yīng)將此書列入必讀書目之中。
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