林云柯讀《論犧牲》-超越話語：伊格爾頓的身體修辭

《論犧牲》，[英]特里·伊格爾頓著，林云柯譯，上海人民出版社｜世紀文景，2021年4月出版，283頁，59.00元

特里·伊格爾頓作為文學理論家在國內(nèi)的影響力毋庸置疑，時至今日，如果中文系本科生要在推免申請的簡歷上寫下一本西方文學理論的閱畢書籍，他們大概率仍然會寫下伊氏的《二十世紀西方文學理論》（英文書名直譯應(yīng)為“文學理論：一個導(dǎo)引”）。然而仔細讀過這本書的人可以直觀地看到，伊格爾頓何以是一位非典型的文學理論家。正如他在其他著作中所說，與“外在批判”截然區(qū)分的“內(nèi)在批判”的有效性是一種幻覺（《后現(xiàn)代主義的幻想》，華明譯，商務(wù)印書館，2000年，10-12頁）。和形式主義、新批評、敘事學這樣典型的文學內(nèi)部研究不同，文學在伊格爾頓的論述中從未被對象化，而毋寧是外部歷史文化語境的組織集合：在對文學理論的分析中組織“政治批評”，在對具體文學作品的分析中透視“社會性”。近年來，在《神圣恐怖》（Holy Terror，2005）《文化與上帝之死》（Culture and the Death of God，2014）以及這本《論犧牲》（Radical Sacrifice，2018）中，伊格爾頓顯然轉(zhuǎn)換，或者說擴大了這一與“內(nèi)部”相勾連的“外部”。這反過來也說明，無論是“政治批評”還是“社會性”都只是伊格爾頓暫時的研究驛站，關(guān)鍵問題在于如何理解他關(guān)于歷史文化語境的組織原則與透視視角。

伊格爾頓近年由文學到文化的轉(zhuǎn)向，給了我們一個重估其整體思想面貌的契機。伊氏著作的翻譯難度學界公認，除了因為其文風瀟灑不羈，過于字面的翻譯反而容易錯失迷人的語言風格，更由于某種程度上，國內(nèi)對伊格爾頓的引介是超前的，或者說錯位的。在中國，伊格爾頓更多以馬克思主義文論家的形象示人，因此相關(guān)研究長期為“審美意識形態(tài)批判”“社會性”所支撐。這樣的視角雖不失其有效性，但理論的社會歷史背景的缺失，也割裂了伊格爾頓內(nèi)部與外部研究之間的連貫性。如今這些問題逐漸受到學界重視，刷新伊格爾頓研究的理論視角也成為了可能。

語言及其概念是伊格爾頓思想的重要切入點，這關(guān)聯(lián)到“語言學轉(zhuǎn)向”這一理論背景。在國內(nèi)既有的西方現(xiàn)代理論研究框架中，所謂“語言學轉(zhuǎn)向”幾乎直接指代以索緒爾為代表的結(jié)構(gòu)主義語言學，并經(jīng)由卡勒作為文學內(nèi)部研究的詩學理論著作而被普遍接受。因此伊格爾頓往往被簡單歸于話語理論一方，與?？?、巴特等理論家歸為一類。但該視野忽略了一些基本事實。就整個二十世紀中后期的西方理論語境而言，語言學轉(zhuǎn)向并非“語言-話語”這一符號學理論框架的禁臠，同時也屬于語言分析哲學和之后的語言行為理論，且后二者才更貼近英美語境。一個典型表現(xiàn)就是理查德·羅蒂選編、芝加哥大學出版社出版于1992年的《語言學轉(zhuǎn)向：哲學方法論集》（The Linguistic Turn: Essays in Philosophical Method），其中所收論文的作者皆與英美語言分析哲學直接相關(guān)。

伊格爾頓在《二十世紀西方文學理論》的“結(jié)論：政治批評”中，對自己真正的研究領(lǐng)域做過清楚的辨析：“修辭學在其全盛時期即非是一種以某些直覺方式關(guān)注人們語言經(jīng)驗的‘人文主義’，也不是一種僅僅專注于語言手段之分析的‘形式主義’。它從具體的行事角度看待這類手段——它們是進行申辯、說服、勸誘及其他等等的方法——并且從話語在其中發(fā)揮作用的語言結(jié)構(gòu)和物質(zhì)環(huán)境的角度看待人們對于話語的反應(yīng)?！保ā抖兰o西方文學理論》，伍曉明譯，陜西師范大學出版社，1987年，225頁）伊格爾頓明確指出，他所關(guān)注的范疇是修辭學，而話語則是作為修辭學包含的一個重要領(lǐng)域而存在。換言之，雖然伊格爾頓沒有直接的英美語言哲學背景，但從該書英文第二版的后記也能明顯看出，他是如何站在歐陸話語理論的外部對其進行審視和批判的。伊格爾頓所占據(jù)的至少是一種相對于符號學“話語理論”的偏離視角，或者說作為一個英國人，他自然地擁有一個英美與歐陸理論的居間視角。近年國內(nèi)引介的更為專門的英美政治學著作已經(jīng)讓我們看到，劍橋?qū)W派這樣具有深厚英美語言哲學背景的學派，是如何通過修辭學研究、組織思想史論述的。在《論犧牲》中讀者也可以窺見伊格爾頓與之相近的思想風格。

話語如何作為一個被修辭學包含,而非與之平行的范疇，這本身就是理解伊格爾頓的一個重點?！墩摖奚诽岢龅幕A(chǔ)性問題便是，在當代理論家拒斥犧牲時，他們拒斥的究竟是何種“犧牲”，以及這樣的“犧牲”所蘊含的目的論機制是怎樣的。一旦我們毫不猶豫地拒斥一切個體犧牲，實際上就默認個體生命可以被視為一種代償。在人類的前文明時期，個體生命對應(yīng)著確切的可交換物，通過犧牲個體，人們在一種交換與積累的邏輯中推動文明的進程（比如以物代己，通過賂神而企圖凌駕于神之上）。因此，對于個體犧牲的絕對拒斥，預(yù)設(shè)了一條“從殺人的犧牲走向某種關(guān)于這一行為更為改良化的版本”（42頁）的文明線性進化之路。這至少帶來了兩種思想后果：其一，世俗統(tǒng)治暴力可以通過方式改良或烈度降低而得到認同，同時暴力殘留的合理性也被默許；其二，這實際上默認了過往個體犧牲的合理性，犧牲的時刻及其對象或許可以被紀念，但卻永遠失去了犧牲發(fā)生時對世俗暴力的洞悉力。伊格爾頓將這一類犧牲稱之為“儀式性犧牲”，在我們拒斥犧牲時必須明確我們所拒斥的是這一面向，即一種交換性的、有“偶像”所指的犧牲行為，換言之，“儀式性犧牲”是世俗暴力的直接體現(xiàn)。與此同時，伊格爾頓又區(qū)分出與儀式性犧牲相對立的另一種犧牲面向——“倫理性犧牲”。它無所指向，是身體的擁有者獻出自己的身體，于是便廢止了儀式性犧牲中所有的替代主義（47頁）。這一立場可以說是伊格爾頓全書的論說基礎(chǔ)：只有倫理性犧牲才能對抗乃至否決儀式性犧牲，對于犧牲這一概念不加揚棄的拋棄，只會令世俗統(tǒng)治的暴力一再復(fù)蘇。看似人道的對犧牲的絕對拒斥，不僅會造成歷史遺忘，也對未來無益。

在這一問題中，伊格爾頓所區(qū)分的正是話語與修辭學這兩個范疇。在基于符號學傳統(tǒng)的話語邏輯中，話語批判的一個常規(guī)目標是揭露能指和所指關(guān)聯(lián)的任意性，以及這種任意性背后的意識形態(tài)擔保。就此我們拒斥權(quán)力話語的方法會很自然地表現(xiàn)為，通過撬動能指位置上的概念而使整個話語系統(tǒng)失效。但即便如此，遺留的話語系統(tǒng)空位也將繼續(xù)維持話語可然性的權(quán)威，這一被舍棄的修辭概念則無法再被尋回。與之相反，修辭學希求通過轉(zhuǎn)化同一概念所處的場域結(jié)構(gòu)，徹底改變概念所處的層次空間。恰恰是將一個概念提升到其不可被替代的語言空間，這一空間本身才對話語形成了絕對的碾壓：用“犧牲”對抗“犧牲”的修辭學。

作為這一視野革新的自然衍生，伊格爾頓后期對神學問題的關(guān)注就并非一次斷裂性的轉(zhuǎn)向，不如說他用一個更宏大的政治歷史視野，即世俗化問題，拓展了社會性問題。如果將釋經(jīng)學作為一個語文學的范疇，那么修辭學就是其中最重要的研究領(lǐng)域。從奧利金到奧古斯丁，直至中世紀晚期的阿奎那與安瑟倫，經(jīng)由修辭學的視野不但能串聯(lián)起神學內(nèi)部諸多觀念演變的歷史，同時也能透視古典社會走向現(xiàn)代科學社會的歷史進程，這一論述途徑在具有英國經(jīng)驗主義修為的諸多研究者筆下已經(jīng)得到了實踐?？梢哉f，《論犧牲》即是伊格爾頓對英美神學觀念下“身體”修辭的總覽，其間一如既往地滲透著他對吉拉爾和德里達等歐陸話語理論家的批判。一旦我們接受這一視角，就可斷言，伊格爾頓的思想歷程便是基于修辭學，漸次拓展其社會歷史視野的過程，這也照應(yīng)了他居于英美與歐陸哲學之間的立場。伊格爾頓研究者耿幼壯最近就把伊氏的“神學-文學符號學”解釋為一種偏離傳統(tǒng)“話語理論”符號學的新立場：由“能指-所指”轉(zhuǎn)為“身體-語言”（《伊格爾頓的神學-符號學》，《文藝研究》2020年第五期，第9頁）。

伊格爾頓和阿奎那

“身體-語言”何以是一個修辭學層次，而超越話語之上？這里首先要追問的是，語言行為中為何一定有身體問題。伊格爾頓圍繞殉道的討論便是對此的澄清。殉道并非基于對生命價值的漠視，認為人生是不值得過的。恰恰相反，殉道者必須認同生命的甜美，并明了死亡的痛苦。在這一基礎(chǔ)上，死亡才成為了對身體有意義的處置，而非在麻木中走向毀滅，后者將不具有任何道德意義。實際上，當我們把勸說、申辯和說服歸為語言行為，即意味著這些行為表明說話者的身體向正反兩個方向開放：一面是對于所要舍棄之選擇的某種肯定（正如勸說一人向善的時候，同時意味著肯定了對方對于惡的某種依戀），一面則是出于更高的原因?qū)τ谶@一肯定的放棄。與其說殉道者選擇了死亡，不如說在死亡面前，也就是在失去生命的甜美面前，仍然捍衛(wèi)某種原則。在這里，伊格爾頓運用了極具英美日常語言哲學特色的“生活形式”一詞，殉道者選擇的并非是對于生命的否定，而是一種使得殞命的結(jié)局大概率成為必然的“生活形式”，并持之以恒。在維特根斯坦的論述中，“生活形式”即語言本身。

身體與“生活形式”的視野同時賦予伊格爾頓的論述一種歷史性底色。由于現(xiàn)代與后現(xiàn)代理論具有非歷史性特征，伊格爾頓的英國人身份往往被忽略。然而當他的論述觸及神學、政治學，伊格爾頓自身所處的社會歷史背景的重要性就被凸顯了出來。因為左翼學者的身份廣為人知，伊格爾頓在《論犧牲》中展現(xiàn)出的“國家-殉道”立場或許會令一些讀者感到不適，更不用說他對同屬左翼理論家的德里達和朗西埃的批判了。但一旦我們了解英國血腥的內(nèi)戰(zhàn)與宗教沖突史，以及自諾曼征服以來就經(jīng)歷的外族統(tǒng)治史，也就不會對伊格爾頓左翼思想中的國家主義色彩感到奇怪了。更重要的是，伊格爾頓明確拒斥法國理論代表的、通過發(fā)掘二元對立范疇進行政治批判的論述方式，而堅持一種對于世俗統(tǒng)治的辯證思考。

在《論犧牲》中，伊格爾頓通過兩個重要的作品論證這一問題：《埃涅阿斯紀》與《酒神的伴侶》。埃涅阿斯之所以能夠走向國家得以建立的文明化的光榮時刻，正是因為他義無反顧地投入到了國家野蠻的暴力前史之中。與彭修斯相反，正是因為埃涅阿斯欣然接受了以己身揭示國家的暴力前史的使命，他才得以在對于前史暴力的恒久記憶中，以國家權(quán)力抑制無政府主義的暴力。在這個對比中，埃涅阿斯是一個殉道者式的英雄，而彭修斯則是一個試圖用國家理性壓制國家權(quán)力中固有之非理性的非理性者。實際上，伊格爾頓對于這種雙重性的強調(diào)，無外乎是在強調(diào)一個眾人皆知而又往往被刻意回避的事實：對于那些建功立業(yè)而非僅僅是游俠式劫富濟貧的英雄人物，勇氣這一道德品質(zhì)與其說是不畏死亡和暴力，毋寧說是他們敢于將死亡和暴力全部承擔下來的恢弘氣度，這同時也意味著他們必然也要作為屠戮者去擔負國家前史中的罪責。這些英雄人物之所以被立碑紀念，也并非僅僅是因為他們的正面價值，同時也為了銘刻他們所代表的典型的暴力罪惡。只有當世俗權(quán)力能夠意識到自身即是世俗暴力本身，世俗暴力才能擺脫這一輪回般的惡循環(huán)。

《論犧牲》中涉及的一些神學論述，可能會讓一些具有某一種神學知識的讀者感到怪異。比如書中大量關(guān)于犧牲問題的討論都是基于神與凡人的契約交換這一可能邏輯，然而在一些神學知識體系中，提出這個問題本身就已經(jīng)是一種僭越了。必須指出，在英美近代的神學體系中，契約神學（Covenant Theology）是一個重要的神學觀念，無論在英國本土還是在北美殖民地建立過程中都起到了基礎(chǔ)性的作用：神作為與人立約者而被賦予了可測、仁慈、平等、服從規(guī)律等道德觀念。伊格爾頓顯然試圖通過這一英美神學傳統(tǒng)觀念喚起馬克斯·韋伯所說的猶太教的“倫理轉(zhuǎn)向”。而契約神學中所內(nèi)涵的個人契約與國族契約間的沖突，也在本書的論述中占據(jù)了重要位置（關(guān)于“契約神學”的基本定義，見張媛：《美國基因——新英格蘭清教社會的世俗化》，中國編譯出版社，2016年，25-27頁）。

身體修辭對于話語邏輯的超越是貫穿于《論犧牲》始終的思想主線，借此伊格爾頓徹底揭示了當代激進理論中的異化傾向：越是想要一勞永逸地取消某一個概念，就越會造成權(quán)力話語系統(tǒng)的空位不斷被新的改良性概念所占據(jù)，這反而會促進系統(tǒng)本身的強化，并直接加大了政治妥協(xié)的可能。而只有回到概念最原初的意義，也就是一種被身體所直接把握的行為及其結(jié)果，我們才能將雙重性、矛盾甚至自反注入暴力系統(tǒng)的內(nèi)部，使世俗統(tǒng)治暴力從虛無縹緲的大他者之位落入可把握的身體位格，恒久地經(jīng)受著矛盾的負擔，在未來走向可能的衰竭。伊格爾頓在本書中展現(xiàn)了哲學、歷史和文學如何在當代將世俗暴力的大他者捕獲，當這些學科范疇在伊格爾頓的筆下協(xié)同投入到這一行動中時，這里所發(fā)生的又何嘗不是人文科學的犧牲及其權(quán)利的行使。