中國近代價值觀念史視角下的“消極平等”vs“積極平等”

2021年3月29日，華東師范大學(xué)哲學(xué)系慕課《中國近代哲學(xué)史》團(tuán)隊舉辦了“‘慕’后席明納”之“觀念與現(xiàn)代性”的線上研討活動。本次活動首先由高瑞泉教授發(fā)表題為《“消極平等”vs.“積極平等” ——以中國近代價值觀念史為視角》的主旨演講。高瑞泉教授以“平等”為例展示了觀念史研究的具體操作方式。他以嚴(yán)復(fù)對“消極平等”與“積極平等”的區(qū)分為引，通過論述先秦各家在“一”“齊”“同”（“大同”）等語詞形式中對平等的論說與對不平等的辯護(hù)、儒家與道教等本土平等觀念的演化、基督教與尤其是新教的平等觀念、肇端于洛克和盧梭的政治與社會平等觀念、中國佛教的形而上平等觀念與倫理化組織形態(tài)等，揭示了在西風(fēng)東漸、本土觀念與社會史三重因素影響下中國近代平等觀念如何演化出一個譜系。同時也指出，作為現(xiàn)代社會的核心價值之一，“平等”需要和相關(guān)的其他價值（如自由、民主和繁榮）之間獲得合理的配置。主旨演講之后，清華大學(xué)哲學(xué)系圣凱教授、華僑大學(xué)哲學(xué)系薛子燕副教授和高瑞泉教授展開對談，中國人民大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士生陸鵬杰、華東師范大學(xué)哲學(xué)系博士后洪澄、博士生鐘航及慕課修讀者陳東、趙樹斌、沈偉濱等參與提問。研討活動由華東師范大學(xué)哲學(xué)系劉梁劍教授主持。以下為對談問答的部分內(nèi)容，由華東師范大學(xué)哲學(xué)系博士生蔣周偉、張瀟根據(jù)錄音整理。

圣凱（清華大學(xué)）：高老師對觀念史的推進(jìn)，尤其他的名著《平等觀念史論略》讓我深受啟發(fā)。我自己從研究佛教出發(fā)，在觀念史方法方面，受到高老師的很多啟迪。在思想史領(lǐng)域，如何處理思想跟社會的斷裂，是思想史研究的一大困擾。高老師開啟了非常好的方向和方法論的推進(jìn)，即用觀念史去推進(jìn)原有的思想史的研究。在平等觀念的研究方面，高老師做了很好的工作。首先，方法論的推進(jìn)會讓我們對整個問題及其脈絡(luò)，乃至于我們看待平等的視角更加多元。高老師在他的書里講到了觀念史研究要求“真”和觀念在心理狀態(tài)的“模糊”，但是他提到最重要的一點是觀念要有力量。

高老師今天晚上講到了“消極平等”跟“積極平等”。立足觀念史的推進(jìn)，他對問題的選擇顯得非常不一樣，更加注重平等觀念原有的思想史脈絡(luò)。其次，他會重視平等觀念在社會實踐領(lǐng)域的推進(jìn)。高老師進(jìn)行了非常好的梳理，提出“消極平等”跟“積極平等”；尤其是高老師最后講到的“消極平等”和“積極平等”有一個界限，也就是說“消極平等”這個觀念在社會意義上面不一定是消極的。高老師讓我們真正去認(rèn)識，在社會思潮、精神世界，這些觀念并不是我們平常所想象的二元對立。高老師的梳理過程是用傳統(tǒng)思想史的梳理方法，比如他把“平等”放在先秦思想的脈絡(luò)，然后是佛教傳入中國之后對平等觀念的推進(jìn)，最后聚焦在近代平等觀念的演化?？此品浅：唵蔚氖崂?，但其語境既有中國原有的，也有佛教從印度進(jìn)入中國的，就出現(xiàn)一種比較視野。這樣就變得非常豐富，使得平等不再是簡單、抽象、理性的概念，而是一個在不同文明體系里面聚焦的觀念。我想這個在未來研究中國宗教史，乃至于研究中國近現(xiàn)代思想史，都是一個非常好的啟迪。

第二個方面就是高老師提到的佛教的平等觀念。他引嚴(yán)復(fù)的論斷認(rèn)為佛教的平等觀念是一種“消極平等”。這樣的判斷非常準(zhǔn)確。佛教對概念的使用是有其自身的語境，比如“眾生”這個概念看起來是個復(fù)數(shù)的概念，但是實際上在佛教的整個思想史領(lǐng)域，“眾生”這個概念往往是作為一種單數(shù)的結(jié)合體出現(xiàn)的，本質(zhì)上還是單數(shù)的。為什么佛教的平等觀念是消極的？我覺得這和高老師觸碰到佛教單數(shù)的“眾生”是有關(guān)系的。因為只有是單數(shù)的，所以它沒有辦法進(jìn)入社會。哪怕提倡“眾生平等”，它仍沒辦法進(jìn)入社會。高老師判斷佛教的平等觀念是消極平等，這一判斷非常精到，對我們來說非常有啟發(fā)。

第三個方面，高老師剛才提到“積極平等”和“消極平等”進(jìn)入社會生活的時候，在生活領(lǐng)域的價值不一定就是消極和積極完全對應(yīng)的。觀念進(jìn)入社會的時候是有層次的，這是我最近自己在寫《佛教觀念史和社會史研究方法討論》里面的看法。觀念進(jìn)入社會的時候，實際上是要進(jìn)入兩個層面：一是要進(jìn)入社會制度，二是要進(jìn)入社會生活。觀念不是直接進(jìn)入生活，它一方面可能要進(jìn)入制度，這時制度就變成了一種集合、一種關(guān)系，而這種關(guān)系會對原有的觀念有所扭曲。即使是積極觀念進(jìn)入制度未必給人帶來在觀念世界里面的理想所期待的結(jié)果。當(dāng)一個“消極”的觀念進(jìn)入制度性實踐時，卻可能會對人類帶來某種積極的效果。制度實際上也就是一個關(guān)系的限定，對觀念的實踐會產(chǎn)生扭曲、糾纏的作用。第二個方面是觀念進(jìn)入生活也會帶來扭曲。因為生活是變動的，人不能無情感，而情感對于生活也是非常重要的；觀念進(jìn)入生活的時候，會受到思潮、生活日常等情感因素的影響，也會產(chǎn)生扭曲和變形。所以高老師剛才講到了“消極”跟“積極”這種變化感，我覺得非常有啟發(fā)意義。

我們今天正在推進(jìn)整個國家的建設(shè)，人類正在走向一個更加美好的未來。中國思想界重新去探討“平等”這樣的觀念，不是直接把“平等”放在西方的民主思潮里面進(jìn)行探討，而是要把“平等”放在一個世界文明史尤其是中國原有的思想史乃至于中外文化交流史里去探討。我覺得高老師對此有一個很大的推進(jìn)和他自身的視角和闡釋。最近兩三年，我經(jīng)常翻高老師的《平等觀念史論略》，尤其是前面兩三個月在寫《佛教觀念史與社會史研究方法論》的時候，我又翻了翻高老師的書，非常受益。所以我覺得高老師的課程讓他的思考、問題和方法進(jìn)入社會大眾傳播，是一種現(xiàn)代啟蒙，這是我們現(xiàn)代的知識分子乃至于我們現(xiàn)在大學(xué)非常需要去做的工作，也就是通識教育要進(jìn)入社會思潮。社會思潮里面最重要的一個概念就是平等，但是我們?nèi)祟愒谏钍澜缋锿鶗驗橛^念的單一化而帶來壟斷、暴力，所以基于歷史的脈絡(luò)、觀念的演進(jìn)乃至于問題的多元化闡釋，對我們的現(xiàn)代啟蒙非常有幫助。所以，我覺得高老師做的這個工作非常有意義，這是我的一些學(xué)習(xí)體會。

高瑞泉（華東師范大學(xué)）：剛才圣凱講得很好?！氨娚睂嶋H上是個單數(shù)，是個集合，而不是每一個人或“有情”。所以“眾生平等”原來意指在不作種姓的區(qū)別，而不是改變種姓之間的等級。除此之外，我覺得嚴(yán)復(fù)將佛教的觀念判定為“消極的平等”有道理，不光是他所謂“平等于用慈”。還有一層意思是，佛教在印度創(chuàng)立之時，在某種意義上是對當(dāng)時種姓制度的抗議。佛陀及其追隨者以他們自己的生活方式的改變，對種姓制度提出了抗議，但是并沒有實際上改變印度社會的種姓制度。在這個意義上看，它改變世界的作用相當(dāng)有限。佛教傳入中國以后，進(jìn)一步發(fā)生了變化，即我們說的佛教中國化了。我們先不談教義，看制度中的觀念體現(xiàn)。佛教在印度并沒有中國這樣的寺廟。中國的寺廟不但有規(guī)整的制度安排，而且有廟產(chǎn)，講究傳法世系，這些都和中國的宗法制度很相似。是“佛教征服中國”，還是“佛教中國化”？這是一個歷史的悖論。多年以前，我到洛陽去參觀白馬寺，與一般的廟宇類似，它的建制和內(nèi)部設(shè)置就是一個等級制的縮影或者說折射。釋迦摩尼的塑像居中而且最大，然后普賢、文殊分列兩邊，塑像就小一點，兩廂的諸多羅漢或者金剛的塑像就更小，在一些著名的廟宇中，信眾就顯得更渺小，如此等等。我從白馬寺出來后，有人說旁邊還有一個印度人建造的佛教寺廟，建議我再去看看。我進(jìn)去以后大吃一驚。它跟我們中國人建造的佛教寺廟金碧輝煌、雕塑精美、安排得秩序莊嚴(yán)完全不同。里面空空蕩蕩，只有釋迦牟尼的塑像獨自矗立，其他可見的就是平地。器物是可以表達(dá)觀念的。我沒有求證這個廟宇的具體來歷（據(jù)說是中印文化交流中，印度方面提出，既然白馬寺是佛教東傳的第一站，他們希望也建造一個印度式的），但是即使從兩個寺廟的形制上，通過這兩個廟宇的比較，你也會發(fā)現(xiàn)印度的佛教其實和中國化的佛教之間有很大的區(qū)別。

薛子燕（華僑大學(xué)）：我結(jié)合高老師“消極平等”和“積極平等”的劃分以及十九世紀(jì)末到二十世紀(jì)前20年的第一個高峰的平等價值的發(fā)展脈絡(luò)，來談一下聽完高老師這個講座的感想和心得，然后再向高老師請教。首先就感想方面，我覺得有三個方面的收獲。第一，高老師在講平等觀念的古今轉(zhuǎn)變的變化過程中，非常豐富地展現(xiàn)了“消極平等”和“積極平等”的觀念鏈形成的古代譜系。在古與今的平等觀念上，譜系可能是歷史自然發(fā)展的一個脈絡(luò)。但是近代以來到現(xiàn)代的平等觀念更多的是強調(diào)觀念的系統(tǒng)，所以還存在平等觀念發(fā)展的譜系和平等觀念的體系兩者之間的關(guān)系。所以，我們可以說有一個譜系可以看到平等觀念發(fā)展的脈絡(luò)，比如對消極平等的追求。高老師剛才強調(diào)平等觀念不是單獨的譜系，要放在一個平等觀念的系統(tǒng)當(dāng)中或者一個觀念鏈上面，通過很多個價值來突出平等觀念更豐富的體系。在這樣一種系統(tǒng)當(dāng)中，可能就是一種新的平等觀念的價值系統(tǒng)。這是近現(xiàn)代以來平等觀念在古今轉(zhuǎn)變的過程中一個非常凸顯的特點。在談?wù)摻F(xiàn)代的平等觀念時，我們注意到了西方思想中的資源，也注意到中國傳統(tǒng)思想中的資源，同時更要注意平等與一些現(xiàn)代價值如自由、民主之間的關(guān)系。比如民主分別有“平等的民主”和“自由的民主”兩種解釋。如果講“平等的民主”，我們比較關(guān)心的是公平分配的問題和形成社會凝聚力的問題。這些問題要求一種解釋，對多元主義表示排斥，更強調(diào)以社會為中心。如果把自由和平等結(jié)合起來講二者的結(jié)合，則更看重個性的出類拔萃，或者意味著其本身就是一種多元主義的產(chǎn)物。所以“自由的民主”以個人為樞紐和核心。高老師剛才講的古今之變問題當(dāng)中有一個很重要的問題，即我們要把握觀念和觀念之間本身內(nèi)在的系統(tǒng)性。這其實是一種現(xiàn)代價值秩序的形成。這是我第一個方面的感想：觀念與觀念之間有一個系統(tǒng)性。

第二，從十九世紀(jì)末以來平等觀念的古今之變來看，有一個對“平等”追求的具體化體現(xiàn)。高老師剛才指出平等觀念的具體化包括很多領(lǐng)域，而我認(rèn)為這突出為兩個近代的主要議題。第一個議題是對西方和古代價值的接受的問題和認(rèn)同的問題，主要強調(diào)個人對“平等”的價值追求。第二個議題是民族的認(rèn)同問題，主要強調(diào)對民族平等的價值追求。所以在強調(diào)“平等”的價值追求的具體化過程當(dāng)中，我們是從個人的層面或者民族平等層面來進(jìn)行考量。就個人方面，倫理、家庭道德方面的平等觀體現(xiàn)得多一些；而關(guān)于民族平等的方面，則更多地涉及政治、經(jīng)濟(jì)、民族方面的平等。在具體的落實過程當(dāng)中，還有一些具體的對象體現(xiàn)出“平等”的內(nèi)在價值的不同，因為涉及個人的自我認(rèn)同問題和對于民族國家認(rèn)同的問題，所以需要分享“平等”的價值而實現(xiàn)。可以看出，第二個方面即在對“平等”的價值追求具體化時，領(lǐng)域更多元化。

第三，在近現(xiàn)代平等價值的建立過程當(dāng)中存在著很多分歧。這主要體現(xiàn)為近現(xiàn)代以來的諸多思潮尤其是同一種思潮對于平等價值資源的接受和解釋上。在同一種思潮當(dāng)中，由于激進(jìn)的程度不同，討論的對象體現(xiàn)出很大的差異性。例如，跟我們近現(xiàn)代聯(lián)系最密切的社會主義思潮在分享或共享“平等”的價值之時，講的不是一種平等，而是涉及各個方面。具體而言，無政府主義、馬克思主義、基爾特社會主義這三種都是社會主義思潮，但是它們對“平等”的價值的分享大不相同。剛才高老師說的無政府主義可能屬于一種最激進(jìn)的平等觀，這種平等觀最突出的一個問題是，這種激進(jìn)性設(shè)置在我們傳統(tǒng)思想中性善論的倫理基礎(chǔ)之上。無政府主義者相信人性本善，人性不需要任何干擾就可以完成自然的進(jìn)化，人的良心是社會平等和正義的一個出發(fā)點。如此，一切問題就變成了一個倫理問題，對“平等”的追求以對人的性善論有很高的倫理保障為前提。這就造成實踐上的困境。而基爾特社會主義雖然也沒有起到多久時間的影響，但是在探討“平等”的問題時體現(xiàn)了對于自由的保障，不是去追求純粹的平等，而是指向自由的一種保障。比方說張東蓀認(rèn)為，精神方面的思想如果不解放，我們的道德如果不改造，那物質(zhì)方面的經(jīng)濟(jì)組織是不能改造的。而這樣一種改造其實就是把對“平等”的現(xiàn)實問題的解決還原成了人的思想改造的理論問題。在這一前提下，這樣的理論學(xué)說難以應(yīng)對當(dāng)時社會提出的一些政治、社會、經(jīng)濟(jì)方面的根本性的問題。所以，基爾特社會主義是用平等來保障自由。而馬克思主義對于“平等”的提出就豐富得多。首先是提出了階級平等的問題，用階級平等的目標(biāo)可以去號召社會動員或者社會革命。其次是提出政治平等要以經(jīng)濟(jì)上的民主為保障。最重要的是提出了一種“平等”的理想價值，即平民主義內(nèi)在的民主精神包含在對社會主義的價值追求當(dāng)中，這樣就很好地與價值連接起來了。在內(nèi)部的思潮當(dāng)中來看，平等觀念的多元化和復(fù)雜性更能夠看出在不同層面爭論當(dāng)中所確立起的對核心價值的認(rèn)同。這是我從三個方面，一是平等觀念的系統(tǒng)性，二是對“平等”的價值追求的具體化，三是對平等價值的一些分歧形成了某種共識而確立了某種認(rèn)同。這就是剛才聽了高老師的講座之后，我的一些感想。當(dāng)然，我也有一些困惑，所以請教下高老師。您剛才講到形上價值下落的問題。最讓我覺得吃力的理論方面是，形上的價值有一個積極作用，但在下落的過程當(dāng)中，怎么樣處理價值的相對主義和價值的絕對主義之間的關(guān)系？這是我在理論上很迫切想知道的問題，謝謝高老師。

高瑞泉：研究觀念史確實不只是研究歷史的脈絡(luò)。我們在仔細(xì)討論一個觀念的時候，如果要將其理論化，特別是對它作哲學(xué)分析的時候，通常就要求“系統(tǒng)”，即觀念之間構(gòu)成某種緊密的聯(lián)系，幾近于用自洽性來衡量它的合理性。但我們用“系統(tǒng)”這個詞的時候，難免覺得它是封閉的或者是完善的。所以我傾向于用一個更描述性的詞——“觀念世界”。它的邊界可能不那么清楚，但承認(rèn)你所關(guān)注的觀念與其他眾多觀念確實是有關(guān)系的，正是該觀念與其他觀念的不同組合，形成了觀念的沖突。另外，子燕剛剛講到研究近現(xiàn)代觀念史，常常與社會思潮有關(guān)，在同一個思潮中，同一個觀念的強弱可能也有程度的不同。這主要是因為當(dāng)我們用“思潮”這個語詞的時候通常和“主義”（即西文用ism結(jié)尾的理論）有關(guān)。20世紀(jì)初流行“社會主義”，各種不同的“社會主義”有其共同點，大概就是平等在價值排序上具有優(yōu)先性；但這個共同點不能排除它們還有很多分歧，所以“社會主義”可以說有一個光譜。如果要真正把二十世紀(jì)平等觀念史梳理清楚，就要寫出一個觀念的光譜來。我現(xiàn)在更多地使用“譜系”。這個術(shù)語可以從兩個不同的層面上來理解：一是在我們常識的層面，二是從?？碌淖V系學(xué)層面。從我們普通常識的層面也有兩個不同的用法。一個是“家譜”，它表示存在明顯的連續(xù)性，像一棵生物樹，同一個老祖宗分出的很多支脈；還有一個是“光譜”，如同我們用三棱鏡把太陽光給分成赤橙黃綠青藍(lán)紫七種顏色。光譜凸顯同時代性。同一個時代的觀念可能就是一個光譜。如果從歷史上來看，可能存在若干家譜。但福柯的譜系學(xué)層面則強調(diào)斷裂、觀念的位移、觀念之間的差異及其爭論，而不是平行的或者完全延續(xù)的。我把?？逻@種強調(diào)知識與權(quán)力的關(guān)系的理論歸屬于廣譜的知識社會學(xué)，他的方法在處理觀念史的非連續(xù)性時，是很有解釋力的。

剛才子燕補充了我的講演中講得比較簡略的部分，即激進(jìn)主義一脈?？傮w上社會主義屬于激進(jìn)主義的一脈，相較自由主義和保守主義而言在“平等”的問題上更激進(jìn)。子燕的這個說法也是對的：無政府主義、基爾特社會主義和馬克思主義的社會主義在這個問題上的觀點還可以細(xì)分。當(dāng)然還可以進(jìn)一步說。比如我們現(xiàn)在很流行的一個詞——“民粹主義”就和這個問題有很大的關(guān)系。其實，“民粹主義”最初是發(fā)自19世紀(jì)俄羅斯一些貴族知識分子把自己認(rèn)同于普通的底層民眾，這樣一種思潮，里面就隱含著“平等”的問題。但同樣以“平等”為號召，現(xiàn)在的“民粹主義”似乎更多地指從底向上拉低高階社會來改變秩序的思潮。

剛剛子燕提了一個問題：形上的價值要下落的時候如何避免獨斷論或者相對主義？以前我曾經(jīng)講古代的平等是平等的形上學(xué)，而現(xiàn)在我們更注重的是平等政治學(xué)和社會學(xué)。當(dāng)我講“平等”形上學(xué)的時候，主要是指在價值的世界。這個價值的世界是一個超越的、理想的世界。理想的作用就是要規(guī)范現(xiàn)實。我更愿意用另一個詞：“導(dǎo)引現(xiàn)實”。價值也具有某種規(guī)范性，規(guī)范性是因其理想性。理想要落實到現(xiàn)實，確實會帶來問題。哲學(xué)的工作不僅僅是要把理想論證得完滿。因為理想之所以有意義就在于它能導(dǎo)引現(xiàn)實，又或者說規(guī)范現(xiàn)實，如此方能下落。但如果停留在形上學(xué)的領(lǐng)域，將理想從經(jīng)驗中抽取出來之后不再與現(xiàn)實保持著密切的關(guān)系，甚至割斷和現(xiàn)實的關(guān)聯(lián)，將其看作是無條件的具有普遍性，被誤以為是天然有效。那么就可能導(dǎo)致獨斷論。反過來，我們要注意到形上學(xué)觀念其實是對經(jīng)驗世界的抽象。而這個經(jīng)驗世界的抽象之所以有作用是因為它還繼續(xù)與經(jīng)驗世界保持著聯(lián)系。于是，理想要落實到經(jīng)驗世界、回到經(jīng)驗世界就一定要包含具體性，即理想的概念應(yīng)該是具體的概念。達(dá)到它需要經(jīng)過“辯證的綜合”。所謂“辯證的綜合”是指觀念包含著多方具體的側(cè)面，將具體性包含在自身。這樣的一個觀念即使是理想的觀念，也不是純粹抽象的觀念，而是可以找到到達(dá)現(xiàn)實的通路的。

陸鵬杰（中國人民大學(xué)）：您提到了從心理學(xué)的視角看平等觀念的兩種走向：由上而下的進(jìn)路和由下而上的進(jìn)路。我覺得這個區(qū)分非常有意思，特別是您提到由下而上的進(jìn)路會帶來如嫉妒等問題而導(dǎo)致向下拉平，把一些在高位的拉下來。這個是在西方文獻(xiàn)里針對平等的常見反駁，即向下拉平反駁。我們要追求平等，那么在一些情況下就意味著我們好像把大家給拉下來才能夠追求平等。假設(shè)只有十五個資源，我們有兩個人，那么肯定是有一個人要拿八個而另一個人拿七個。如果追求平等的話，那么我們只能把一個給扔掉，然后每個人都拿七個，這樣才能夠做到平等。這實際上是浪費了一個資源。很多哲學(xué)家，包括拉斯、帕菲特，針對平等提出了這個反駁：平等會導(dǎo)致我們浪費資源，把一些人拉下來。他們提出這個反駁的目的是主張我們應(yīng)該拋棄平等，因為它會向下拉平。平等主義的一些支持者是怎么來回應(yīng)這個反駁的呢？他們承認(rèn)平等確實是會導(dǎo)致向下拉平，但是我們不能單獨來追求平等，而是必須將平等與其他價值結(jié)合起來，特別是您提到的繁榮。所以這些西方的平等主義者實際上是以這種策略來回應(yīng)向下拉平反駁：他們一方面承認(rèn)平等確實會在一定情況下導(dǎo)致向下拉平，另一方面他們認(rèn)為我們還需要追求如繁榮之類的價值；當(dāng)我們把這些價值都結(jié)合起來的時候就不會導(dǎo)致向下拉平。您區(qū)分了由上而下的進(jìn)路和由下而上的進(jìn)路這兩個進(jìn)路，并特別提到了由上而下的進(jìn)路是不會有這個問題的，這對我來說是一個非常新奇、特別有啟發(fā)的說法，但是我剛才沒能很好地理解。能不能再給我們講一講為什么由上而下的進(jìn)路不會導(dǎo)致一種向下拉平？

高瑞泉：謝謝你的提問。“由上而下”的路徑當(dāng)然與社會的高度不平等有關(guān)，譬如我前面講到的俄羅斯十二月黨人，就是對俄國當(dāng)時的社會狀況不滿，希望改變底層民眾的生存狀態(tài)。二十世紀(jì)初中國喊出“勞工神圣”的其實也是一批知識精英，他們在同情并嘗試改善底層民眾貧困的物質(zhì)生活的同時，也希望在精神上提升底層民眾的程度，所以會去辦工人夜校等等。其實當(dāng)我們講“啟蒙”的時候，就有一個由上而下的意義蘊含在里面。誰來啟蒙？盡管康德的說法是 “啟蒙就是自由和勇敢地運用自己的理性”。好像沒有啟蒙者，也沒有被啟蒙者。事實上，啟蒙運動是由一些知識精英在做啟蒙者。這是精英面對大眾，是現(xiàn)代社會很大的運動。投身于近代革命運動的人，不僅有那些居于底層不滿意這個社會制度的人，如貧困的農(nóng)民，還有知識精英，也有一些富家小姐、少爺投身于其中。這是要把底層的人拉上來。近現(xiàn)代以來平等的理想不僅僅是那些由下而上的人最后起作用，相當(dāng)一部分也是知識精英、社會精英們在起作用，是由上而下和由下而上發(fā)生某種合力以后才最后造成了現(xiàn)代社會。由上而下適應(yīng)了由下而上的這種需求而發(fā)生某種共振，社會變革才最后得以實現(xiàn)。上下共振除了暴力流血的道路以外，也有像挪威那樣的國家經(jīng)歷了“田園詩般的啟蒙”。對平等向下拉平的批評之最大的問題，可能是只從單獨的觀念本身來討論問題，而平等一定是在與其他觀念的配置中才能得以實現(xiàn)。同時，追求這些東西需要平衡。自由主義會說平等可能妨礙自由。實際上觀念的配置是最基本的問題。我們把平等觀念的問題弄清楚，有助于人們?nèi)绾闻渲眠@種觀念以及使觀念之間達(dá)到某種動態(tài)的平衡。這是我的一個基本觀點。

洪澄（華東師范大學(xué)）：高老師主要討論的是平等觀念如何經(jīng)歷古今之變，用嚴(yán)復(fù)的話說就是從“消極平等”變成“積極平等”。按照高老師所講的框架，現(xiàn)在西方主要是英美的平等觀念，恰恰是從“積極平等”走向了“消極平等”。比如在哈貝馬斯看來，盧梭改變社會的平等、宗教的平等都是缺乏說服力的。讓大家都有同樣的財富、同樣的收入、被平等地對待，都是不可能實現(xiàn)、沒有什么意義的。真正有意義的是尊嚴(yán)（dignity and respect）、平等的尊重。比如民主的一人一票的平等，它不在于給每個人一票，而是平等地尊重了每個人，即使是沒有什么能力做出好的政治決策的人也給予他們一個平等的尊重?！胺e極平等”的目標(biāo)首先是承認(rèn)現(xiàn)實中的不平等，但是要改變社會的話，最終還是要達(dá)到一種“消極平等”?！跋麡O平等”才是最終目標(biāo)。在觀念里面，平等的尊嚴(yán)、平等的尊重才是平等。這種平等不等同于大家都有平等的收入、被平等地對待，而是在被對待的過程中，給予所有人平等的尊重和尊嚴(yán)。

高瑞泉：這個問題很好，但里面還是有一個跳躍。如果認(rèn)為平等的尊重可以脫離社會條件、社會制度、社會秩序中間的不平等，我覺得這里會有個時代誤置。西方發(fā)達(dá)國家（尤其是歐洲）已經(jīng)是福利社會，在人流落到無家可歸的時候只談平等的尊重，就幾乎是空話。在能夠達(dá)到維持基本生活的條件下，我們才說平等的尊重非常重要，而這恰恰是因為那樣的政治制度下經(jīng)濟(jì)繁榮達(dá)到一定的程度。所以，這種情況可能在發(fā)達(dá)社會中比較凸顯。哈貝馬斯討論的是后現(xiàn)代的社會。在后現(xiàn)代社會中，問題確實可能是這樣，但也不是“消極平等”，或者說不再是原先意義上的“消極平等”。羅爾斯的《正義論》中那么強調(diào)的“平等”，涉及分配正義，并不是一個消極的原則。狄更斯時代的英國和現(xiàn)在的英國是兩種完全不同的社會條件。在那個時候，一個普通工人的尊嚴(yán)包括擁有一雙皮鞋和西裝，可以體面地走進(jìn)教堂，同時需要達(dá)到最基本的平等，每一個成年公民原則上都可以平等地參與國家意志的構(gòu)成。但如果沒有達(dá)到現(xiàn)代社會的條件，人的尊嚴(yán)的平等就有點空洞。在非洲的那些難民、饑民、災(zāi)民面前，很難讓尊嚴(yán)的平等居于優(yōu)先的地位。這個問題其實是需要在兩個不同的社會層面和歷史條件中來討論。

鐘航（華東師范大學(xué)）：在嚴(yán)復(fù)那里面，自由和平等之間是否存在張力？

高瑞泉：嚴(yán)復(fù)似乎對盧梭特別反感，他覺得盧梭所講的“人生而平等”是沒道理的，“人生而自由”也是沒道理的。人剛出生那么弱小，什么都需要依賴人，怎么可能“自由”呢？我覺得這個反駁有些問題。這不是一個哲學(xué)的反駁，而是用經(jīng)驗去反駁盧梭政治哲學(xué)的預(yù)設(shè)。所以說他們的討論不在一個層面上。盧梭講“人生而平等的”，只是把“平等”作為一個理論的阿基米德點。他的理論重點是對不平等的社會和心理分析，目的是要改變不平等的社會制度，同時提出其政治設(shè)計。嚴(yán)復(fù)作為一個自由主義的先驅(qū)，最初講自由更多一點。自由主義者會有一個普遍的恐懼，覺得平等可能妨礙自由。但是嚴(yán)復(fù)并沒有在理論上做那么多闡發(fā)。在理論上這樣講的是后來的自由主義者，他們更多地注意到平等可能會妨礙自由。不過二十世紀(jì)四十年代，在世界性的社會主義潮流中受拉斯基的影響，大批自由主義者認(rèn)為自由和平等是可以兼容的。更為強調(diào)平等會妨礙自由的，是上世紀(jì)九十年代后的“新自由主義”，這與他們接受哈耶克的影響有關(guān)。

趙樹斌（慕課修讀者）：是不是可以說“消極自由”是精神平等，而“積極自由”追求的是行為的平等？可以分別以佛教和盧梭作為一個典范。

高瑞泉：如果把先秦儒家、道家以及佛教都?xì)w為一個大類的話，那么“消極平等”也不能說只是精神平等。精神平等可能是對現(xiàn)實的人的精神平等，也就是尊嚴(yán)?！跋麡O平等”主要是指超越的意義上的平等。如孟子一邊講“性善”，一邊講現(xiàn)實中的君子小人之分。他在討論問題如跟告子辯論、講楊朱“無父無君”的時候是不把對手看作是平等的。他只是說我們在潛能上或者說在終極的意義上，經(jīng)過修煉同樣可能“成圣”，但不是說改變現(xiàn)實生活中的諸種不平等。所以“消極”主要在這個意義上說的。但在不同的條件下，這種潛能可以被激發(fā)出來，所以它可以有積極的意義，而不是指在現(xiàn)實生活中承認(rèn)我們是平等的?！胺e極平等”就是要求人在現(xiàn)實中建立平等的關(guān)系。如果在現(xiàn)實中我們不平等，就要把這個不平等改變成平等。所謂“消極”和“積極”主要是在這層意義上講。按照嚴(yán)復(fù)的說法，佛教的平等在解脫的意義上、佛性的意義上使用。人人都有佛性是說每個人都可能成佛，但是成佛要等來世。它可能推動個人的道德修為，但與盧梭要用革命的方式推翻不平等社會秩序的“平等”觀，所指顯然還是有所不同。

陳東（慕課修讀者）：平等觀念是否存在另一種意義上的“群己之辨”，也就是整體與個體的沖突？

高瑞泉：“平等”確實會涉及“群己之辨”。用費孝通的說法有兩種“群”，一種類似“一捆柴”，每一個人都是這捆柴中的一根柴。這是契約論的平等。中國人講究的“群己關(guān)系”不同，用費孝通的說法，是“差序格局”。當(dāng)然，費孝通“一捆柴”的比喻還是有一些問題，這個柴是怎么捆起來的？并不是所有的“群”都是自愿組合的團(tuán)體。有些“群”是由其他因素造成的，特別是離不開“權(quán)威”。權(quán)威有兩種。一種是內(nèi)在的權(quán)威，即大家公認(rèn)的價值。我們因有共同價值而成為一個群。就像我們現(xiàn)在聊天一樣，我們覺得聊不到一起可能就退群了。有共同認(rèn)可的交流規(guī)則，我們才會在一個群里。另一種是外在的力量把我們組織成群，在這里平等意味著被同樣對待。這是一種類型學(xué)的說法，在這兩種不同的群中間，人際關(guān)系可能不太一樣。所以單獨地看，是否“平等”首先涉及到的是“群”內(nèi)的個體之間的關(guān)系，同時又涉及“群”的秩序之所以然，所以又指向“群己之辯”。

沈偉濱（慕課修讀者）：我們在保障平等的過程中，是否先經(jīng)歷“消極平等”才能到“積極平等”，或者才能達(dá)到二者的平衡？

高瑞泉：“平等”是一個歷史的范疇。歷史上確實先是“消極平等”出現(xiàn)，然后才有真正意義上 “積極平等”的出現(xiàn)，或者說“積極平等”才成為一個具有現(xiàn)實性的觀念。但是，要改變現(xiàn)成的不平等社會制度的沖動是始終存在的，比如陳勝就問“王侯將相寧有種乎？”但問題是他造反以后還是稱王，并不是要建立一個平等的社會秩序，如此而已。懷特海在《觀念的冒險》一書中，一開頭就講了人最初始的觀念恰恰就是關(guān)于地位的觀念，而關(guān)于地位的關(guān)切可能表示了平等觀念可能以萌芽狀態(tài)隱藏在人類心理中很深。如果從人類學(xué)上去研究的話，這可能是一個很原始的觀念。人在“群”中就會這樣，希望得到尊重。但是現(xiàn)實中的人確實又如此不同，不僅是生理、心理的不同，更多的是社會地位以及由此帶來的財富、榮譽和權(quán)力的分配不同。一方面，有“人”這個字就意味著人類有某種相同性的觀念隱隱出現(xiàn)了。另一方面，這個相同性的信念如何解釋現(xiàn)實中的不相同？我們會看到最初是講上帝面前人人平等，“眾生平等”或者“圣凡平等”，“人皆可以為堯舜”。所以這些都是產(chǎn)生于不平等社會下的一種理想觀念。只有在一定的歷史條件下，與社會生活的進(jìn)程相應(yīng)才會產(chǎn)生具有現(xiàn)實性的、要改變現(xiàn)實的“積極平等”觀念?！胺e極平等”的觀念自然有其限度，它的極端化也使其面臨另一種困境。而原先被嚴(yán)復(fù)稱為“消極的平等”，在提升人的精神境界的意義上，依然有積極的意義。