陳寅恪思想的德國淵源

2020年是陳寅恪先生誕辰一百三十周年，距離他辭世也已有半個世紀(jì)，但他所標(biāo)舉的“獨立之精神，自由之思想”，可說是近現(xiàn)代知識分子獨立性最具象征意義的宣言之一，至今激蕩人心。在這一意義上的陳寅恪，實已超出“歷史學(xué)者”的身份，而躋身于思想者之列。

不過，作為著名的中國文化本位論者，一生專攻古史，兼且又是世家子弟，陳先生留給世人的印象倒不如說更接近于中國傳統(tǒng)中堅守“氣節(jié)”的士大夫。這種牢固的刻板印象其實很有必要打個問號，在他的治學(xué)、思想中明白可見對新方法、新問題的兼收并蓄，正如他曾說的，中古道教和宋代新儒家對輸入之思想“無不盡量吸收，然仍不忘其本來民族之地位。既融成一家之說以后，則堅持華夷之論，以排斥外來之教義”（《馮友蘭中國哲學(xué)史下冊審查報告》）。

陳寅恪在德國

在這一點上，陳氏是“舊而能新”的人物，而常常為人所忽視的是，他所經(jīng)常使用的一系列關(guān)鍵詞，其實都已是“舊瓶裝新酒”，里面所灌注的內(nèi)涵并不源于中國原有的傳統(tǒng)，而是積極采納域外新知的結(jié)果。以往人們往往留意到陳寅恪是哈佛大學(xué)畢業(yè)，但事實上他在哈佛不過兩年余（1918-1921），倒是兩度在德國留學(xué)（1910-1914，1921-1925）長達八年，他自己在填官方表格時也將德文列為自己最通曉的外語。在當(dāng)時，德國而非美國，才是世界高等教育最發(fā)達的國家，哈佛漢學(xué)則尚處于萌芽起步階段，陳寅恪無論就其治學(xué)還是思想而言，所受德國的影響也是最為清晰可辨的。

“文化”

陳寅恪一生主張“中國文化本位”，但且不說“文化”一詞本身就是近代從日本輸入的外來語（借用古漢語來意譯英文的culture），他如此重視“文化”，以及對“文化”意涵的特殊界定，也都明白可見德國思想的影響。

嚴(yán)格來說，當(dāng)時重視“文化”力量的，并不只有陳寅恪一人，而實是近代士大夫階層普遍的想法，尤其在國家衰亡的亂局中，他們相信“文化中國”能比一個“實體國家”的中國更具頑強的生命力。這種想法不必然是受德國影響所致，但的確與德國長期盛行的理念若合符契，因為德國在漫長的歷史上都缺乏穩(wěn)定的政治實體，因而自十八世紀(jì)以來，德國知識精英普遍認(rèn)為“政治與國家事物代表他們引為羞恥、缺乏自由的領(lǐng)域，而文化則代表了他們的自由之邦，而且代表了他們的尊嚴(yán)與驕傲”（諾貝特·埃利亞斯語）。

德國學(xué)者沃爾夫·勒佩尼斯在《德國歷史中的文化誘惑》一書中詳細考察了這一“德國精神”的歷史脈絡(luò)和深遠影響，指出：“文化”在德國社會往往被視為“政治的高貴替代物”，不僅是非政治的，有時還是反政治的，因為在外部政治環(huán)境的壓力之下，從污濁的政治領(lǐng)域退身至這個內(nèi)在的精神王國，被普遍視為高貴之舉。在對政治不抱幻想之后，人們就轉(zhuǎn)而從文化中追求民族獨立和思想自由。

在此值得注意的是，“文化”其實是一個只存在于想象中的精神王國，既帶有某種對現(xiàn)實的超越性，也是一個抵抗性的概念：抵抗外部的政治力量，抵抗污濁或世俗的環(huán)境，以及到最后變成抵抗英法所代表的“文明”。這原本是德國特殊歷史進程的產(chǎn)物，但到后來，德國人進而自負(fù)地認(rèn)為只有他們擁有“文化”（Kultur），而其他國家僅僅只是窮于應(yīng)付“文明”（Zivilisation）——前者是內(nèi)在的、深沉的、精神性的，構(gòu)建有機的共同體，而后者是外在的、膚淺的、物質(zhì)性的，也是次一等的，只能創(chuàng)造無機的社會。這就讓他們堅信德國走的是一條特殊的道路，并且是比英法的“文明社會”更為優(yōu)越的，“文化”也因此與民族主義態(tài)度緊密相連——在法國學(xué)者朱利安·班達看來，民族主義知識分子本來就是“一種德國的發(fā)明”。

十八世紀(jì)的德國哲學(xué)家約翰·赫爾德主張，只要在自身文化的基礎(chǔ)上發(fā)展，每個民族都能對人類的進步有所貢獻，而這也意味著哪怕是一個政治上衰弱、分裂的民族，也可以在文化中找到一個無法被摧毀的統(tǒng)一的靈魂，其中蘊藏著這個民族的獨特“精神力量”。他強調(diào)不同社會只有通過其特有的價值系統(tǒng)才能真正了解，這就開啟了相對主義之門，因為它相信不同文化之間無法用同一標(biāo)準(zhǔn)來衡量，推崇的是文化的多元性和不可取代的獨特性。這原本是為了對抗法國，認(rèn)為普世的準(zhǔn)則適用于任何地方、任何人的法國式“文明”觀念，就此被看作是法國“文化統(tǒng)治”的遁詞。對當(dāng)時在現(xiàn)代化進程中落后一拍的族群來說，這幾乎被視為指明了方向的福音，因為它強調(diào)每個民族都具有各自的個體性，也應(yīng)有自己獨特的文化發(fā)展之路。

赫爾德

這種堅持文化特殊性的歷史主義思潮與強調(diào)普世性的“文明”針鋒相對，在尚處于反殖民運動熱潮中的東方很容易引起共鳴，當(dāng)時包括日本的岡倉天心、印度的泰戈爾等人在內(nèi)，對歷史的理解都建立在“物質(zhì)的西方”和“精神的東方”二分之上，與“文明”和“文化”的二分很相似，進而強調(diào)不同民族文化之間的“相異性”（alterity）。也因此，當(dāng)時的民族主義常常自帶一種文化主義，這種文化主義堅信各國在本質(zhì)上是彼此沒有可比性的、內(nèi)部均一的文化有機體，由此給那種西方看來落后的“文明”賦予了自有的、正面的獨特價值。這樣，源于德國的這種對歐洲中心論的批判，最終為許多落后地區(qū)的知識分子提供了重要的靈感源泉。

1914年，第一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)，陳寅恪也因此不得不終結(jié)在德國的四年學(xué)業(yè)，暫時回國，而當(dāng)時在德國的“1914年觀念”中，這場戰(zhàn)爭就被理解為“文化”對“文明”之戰(zhàn)。對當(dāng)時的歐洲人來說，中國處于世界的邊緣，赫爾德雖然主張各族都有其獨特性，但卻曾形容中國“擠在地球的一角，被命運安排到如此偏僻的地方，孤懸于各民族之外”，因而無法在人類歷史上扮演任何重要的角色。不過，對當(dāng)時年輕的陳寅恪來說，在德國的經(jīng)歷可想給他留下了深刻的印記。

這在他后來的史觀、思想中都陸續(xù)可見端倪。王家范曾著重指出，陳寅恪治史的旨趣大義與顧頡剛、郭沫若等人那種對歷史的懷疑批判立場不同，而“意在以通史抉發(fā)民族精華”，“對中國學(xué)術(shù)文化‘承前啟后，繼絕扶衰’惜之若命，竭力將‘文化關(guān)一國之存亡’的精神貫注于通史”。1929年陳寅恪作詩《北大學(xué)院己巳級史學(xué)系畢業(yè)生贈言》：“群趨東鄰受國史，神州士夫羞欲死。田巴、魯仲兩無成，要待諸君洗斯恥?！币话憔J(rèn)為是借田巴這個“毀五帝，罪三王”的齊辯士諷喻激烈否定傳統(tǒng)的古史辨派，而表現(xiàn)出陳氏迥然不同的立場。

從陳寅恪后來的著述看，這個問題意識貫穿了他的歷史研究，如對中古胡人問題的討論即基于“種族與文化”觀強調(diào)文化認(rèn)同的作用；在唐初與突厥關(guān)系、道教與理學(xué)家的問題上，均著重如何在汲取外在養(yǎng)分的基礎(chǔ)上，重建更強固的中國文化本體。在《李唐氏族推測之后記》中，他說：“李唐一族之所以崛興，蓋取塞外野蠻精悍之血，注入中原文化頹廢之軀，舊染既除，新機重啟，擴大恢張，遂能別創(chuàng)空前之世局?！痹诖?，李唐的功業(yè)無疑是基于拓跋魏的開拓，與嬴秦一樣，他們都是面向文明人、收拾殘局的“野蠻”力量，而這一點也和十九世紀(jì)末英德史學(xué)界的泛條頓主義暗合。當(dāng)時的德國日耳曼史學(xué)者尤其強調(diào)蠻族攻下羅馬，為日漸衰敗的西方古典時代畫上句號，繼而注入新鮮血液，推動了朝向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)變；相反法國的羅曼史學(xué)者則強調(diào)日耳曼人無非是被古羅馬制度遺產(chǎn)文明化，更強調(diào)聯(lián)系而非斷裂。兩相比較，更可見陳寅恪的觀點與德國學(xué)界的取徑近似。

不過，值得注意的是，陳寅恪所在意的“文化”，其實是士大夫所守護的雅文化，這在他1928年為王國維所撰挽詞并序中可以清楚看出：他認(rèn)為王國維就是“一種文化值衰落之時”感到極度痛苦的“文化精神所凝聚之人”，士大夫在這個意義上就是中國的精神貴族。雖然德國的知識精英也自視甚高，但他們認(rèn)為德意志文化所積淀的卻是民間的俗文化——因為十八世紀(jì)時德國的精英階層已經(jīng)法國化，德國人遂相信德意志文化唯一還未受外來文化“污染”的凈土是土地、語言、神話傳說等更為根基性的“文化”，這也就是為什么格林兄弟要整理《格林童話》，因為這些被視為瀕危的德意志獨特文化對抗法國文化侵略的最后武器。這本身又與堅持與土地、“人民”的有機聯(lián)系的浪漫主義話語相連，強調(diào)的是自有、獨特文化的純潔性，隱藏著民粹意識，而不是把文化看作是面對外部影響的一系列各具特色的回應(yīng)。但雖然有所不同，“文化”在此都被視為關(guān)乎民族獨特性的根本。

“自由”

陳寅恪給世人留下的最著名話語之一，就是他1929年給王國維所撰的碑文上那句“獨立之精神，自由之思想”。這番話與其說是對王國維生平的客觀陳述，倒不如說是陳寅恪自身理念的體現(xiàn)，也是他堅守一生的原則。陳弱水就曾指出寅恪一生對自由問題極為敏感，“時時表達對學(xué)術(shù)自由的堅持，在現(xiàn)代中國實屬罕見”；特別值得注意的是，他是近代文化保守主義學(xué)者中極少在筆端常提到“自由”這種普遍主義理念的人，這又是為什么？

海寧王靜安先生紀(jì)念碑

在此有必要細辨一下，他所說的“自由”究竟是什么意思？

在1905年科舉制終結(jié)之前的兩千年里，帝制時代的儒家士人，其實是很難談得上有“獨立之精神，自由之思想”的。盡管在1990年代告別“革命史學(xué)”和“啟蒙史學(xué)”之后，一些注重具體問題實證的研究者認(rèn)為“乾嘉風(fēng)格正是后來王國維、陳寅恪再三強調(diào)的（疏離于政治的）學(xué)術(shù)獨立精神的源頭活水”（羅志田語），但乾嘉考據(jù)學(xué)是否有真正意義上的“學(xué)術(shù)獨立”是大可疑問的。和“文化”一樣，“自由”一詞也是從近代日本輸入的外來詞，中國在傳統(tǒng)上是否有西方意義上的那種“自由”，也始終存在爭議。唐小兵曾在梳理中國傳統(tǒng)中的這一概念后指出：“儒家強調(diào)的是人格的自主性，這個修己的道德進程是可以永無止境的，自我的道德提升通達的是個人的內(nèi)在自由，這種自由更多的是精神層面的心智自由和道德?lián)?dāng)。”

不難看出，這一意義上的“自由”所著重的不是英美那種基于個人權(quán)利的“自由”，因而陳寅恪所著眼的，與五四新文化時期胡適等人所主張的自由主義思潮也頗有不同——實際上，作為一個中國文化本位主義者，他和胡適這樣的新人物幾乎一直是處在兩個不同陣營里。雖然胡適曾贊許“寅恪治史，當(dāng)然是今日最博學(xué)、最有識見、最能用材料的人”，但陳寅恪對胡適似不以為然。陳懷宇著《在西方發(fā)現(xiàn)陳寅恪》一書中也注意到，陳寅恪“對新文化運動中出現(xiàn)的民主主義和科學(xué)主義思潮，似持謹(jǐn)慎態(tài)度，尤其對激進政治、思想和文化革命不以為然，對白話詩文以及各種流行之主義全無興趣，此點當(dāng)與新文化運動主張者相異，而與學(xué)衡派諸君相同”，“但對自由的看法，則可能寅恪與學(xué)衡派主張不一致”。他推斷認(rèn)為，陳寅恪“所使用的真理與自由等概念有源自西方思想的嫌疑”，但“俗諦”一詞則是地道的佛教術(shù)語，而在佛教中，“自由常常和自在通用，指個人不受貪婪、嗔心、癡迷三毒的約束，不受八苦的煩惱”，現(xiàn)代意義上的自由，則“主要包括思想上不受因為政治強制而產(chǎn)生的自我審查和外在壓迫的自由”。

陳寅恪所說的“自由”，乃是一種內(nèi)在的精神自由，即相對于抵抗外部影響而言——這一點又與他所秉持的“文化”理念密切相關(guān)，因為“文化”在此不僅僅是指精神生活的總和，還意味著一個超越性的存在，是對內(nèi)在意義的執(zhí)著追尋，甚至帶有幾分神圣性的色彩，也是政治權(quán)力所無法征服的。這一點非常清楚地體現(xiàn)在他晚年的言行上。1953年，中科院歷史所成立，他昔年的學(xué)生汪篯受郭沫若等所托，南下廣州，迎請其北上出任中古史研究所所長，他答復(fù)說“獨立精神和自由意志是必須爭的，且須以生死力爭”，“我自從作王國維紀(jì)念碑文時，即持學(xué)術(shù)自由之宗旨，歷二十余年而不變”。

在這里值得注意的是，陳寅恪所堅持的“自由”與其說是一種有法律保障的、所有人的權(quán)利，倒不如說是一種專屬于知識精英的精神自由。這一點與德國思想又恰相吻合：德國沒有經(jīng)歷自己的文藝復(fù)興，近現(xiàn)代知識分子一直處于政治上的無力感之中，因而著重的不是公共生活中的權(quán)利，而是自己的內(nèi)心不被外界所改變，不是改造世界，而是運用抽象的理念解釋世界，構(gòu)建精神自由的王國。這與他們將“文化”視為政治替代物、并對政治嗤之以鼻的態(tài)度正相呼應(yīng)。

德國學(xué)者沃爾夫·勒佩尼斯尖刻地指出，德國的知識分子由于這種特殊的態(tài)度，從未將自己看作是政治形勢的追隨者，也不愿承認(rèn)自己間接地在事實上促成了第三帝國的合法化，甚至在回顧往事時“完全沉溺在一種自我欺騙的幻象中”，因為他們自認(rèn)是疏離于政治的，“他們一直生活在流亡之中。他們曾在心靈深處抵制納粹——正因為在心靈如此之深的地方，因此外人根本不可能意識到這種抵制”。

陳寅恪晚年所著《柳如是別傳》，在某種意義正可說表露出這種外人難以意識到的“抵制”。他為何在目盲之后嘔心瀝血去費力考證這樣一個并不甚出名的人物，行文對普通人而言又晦澀難懂，以至于對這部書的要義一直眾說紛紜。在我看來，恐怕須結(jié)合他的學(xué)術(shù)自由理念、德國思想淵源，才能明其心跡，解開其中的謎團。

德國思想的中國移植

陳寅恪所受的德國思想影響，并不僅僅在其思想上，在其治學(xué)方法上也有跡可循。陳懷宇《在西方發(fā)現(xiàn)陳寅恪》一書中考察其學(xué)術(shù)方法，就曾指出他“對種族、地域、血緣的討論很多思想資源可能均有德國學(xué)術(shù)背景”。

首先明白可見的一點，就是他在治學(xué)上對語文學(xué)的極其重視。長久以來，說到陳寅恪，最為人所津津樂道的神話之一，就是說他有著驚人的語言天賦。其留德時的同學(xué)姚從吾曾說他“能暢讀日、美、法、德文，并通希伯來、拉丁、土耳其、西夏、蒙古、西藏、滿洲等十余種文字”；而陳氏門人季羨林則根據(jù)他1920年代留學(xué)德國時的六十四本學(xué)習(xí)筆記，發(fā)現(xiàn)其中“計有藏文、蒙古文、突厥回鶻文、吐火羅文、西夏文、滿文、朝鮮文、梵文、巴利文、印地文、俄文等二十二類”，由此出現(xiàn)了“精通二十二種外語”的說法。

這些說法無論是否屬實，有一點是可以肯定的：在中國以往的“小學(xué)”訓(xùn)詁、乾嘉考據(jù)等學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中，從來沒有這樣看重多種外語能力的，甚至在法國東方學(xué)上的語言學(xué)也只是看重語法結(jié)構(gòu)研究，但在德國東方學(xué)中，語文學(xué)（Philologie）則在其中占據(jù)中心位置。陳寅恪從印歐比較語言學(xué)（文字、音韻、訓(xùn)詁之學(xué)問）入經(jīng)學(xué)（佛教文獻學(xué)）再入史學(xué)（佛教文化史），這可以說是典型的德國東方學(xué)傳統(tǒng)。陳懷宇發(fā)現(xiàn)，陳寅恪甚至在談到藏傳佛教時，也有一種“典型的德國東方學(xué)式態(tài)度”，即“對研究對象有一種心理疏離，僅僅從文獻本身出發(fā)來發(fā)現(xiàn)問題、解決問題，與當(dāng)?shù)厝瞬o實際接觸”。

與此同時，陳寅恪又常強調(diào)，治史者須“對古人之學(xué)說，應(yīng)具了解之同情，方可下筆”，認(rèn)為治史最難之處，在于能否“與立說之古人，處于同一境界，而對于其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情”。“了解之同情”一語后來變得非常有名，一如孫英剛所言，雖然陳氏本人“也殊難做到”，但“往往被視為治史之圭臬”。

這番話常被看作是陳寅恪的創(chuàng)見，但究其根源，其實也是出自德國的歷史主義思潮。德國史學(xué)家梅內(nèi)克在《歷史主義的興起》中便將把歷史理解中了解之同情（Einfühlung）模式的創(chuàng)造者頭銜歸于赫爾德，認(rèn)定這是赫爾德發(fā)明的術(shù)語（英譯為“sympathetic identification”）。英國思想史家以賽亞·伯林指出，這是因為赫爾德認(rèn)為每種主張都有自己的重心（Schwerpunkt，英文center of gravity），“除非我們抓住這個重心，否則無法理解其特性和價值”。這與他的浪漫派主張緊密相連：每個時代、每個民族都有其特有的精神，“任何使用抽象工具來理解民族文化的企圖都是機械的和非歷史的。作為生命的歷史只能通過了解之同情（mitfühlen）被抓住”。

這本來與那種德國式的文化有機體觀念也密切相關(guān)，強調(diào)當(dāng)下如欲理解過去，就必須重新活在過去，通過鮮活的、感性的力量來把握過去的時代精神（Zeitgeist）；但在引入到中國學(xué)界后，“了解之同情”往往被單純理解為一種對歷史和傳統(tǒng)的溫情。不僅如此，在德國這么說還有一個基本前提，就是“古今之變”后，現(xiàn)代人與古人已產(chǎn)生了深遠的斷裂，而民國初期的中國雖然有“整理國故”這樣開始出現(xiàn)將舊傳統(tǒng)客體化看待的做法，但這種隔膜感畢竟還遠不如德國那么強烈。

陳寅恪當(dāng)時另有一句名言，指斥“整理國故”的新派學(xué)者“其言論愈有條理，則去古人學(xué)說之真相愈遠”。無疑，在他看來，這代表著他們無法做到“了解之同情”；但另一面來說，這個說法本身可能也源于德國歷史學(xué)界的觀點：因為早期的日耳曼歷史支離破碎，缺乏系統(tǒng)歷史記載，因而如果用現(xiàn)代的抽象理論組織材料自圓其說，確實更容易出現(xiàn)這種悖論。對文獻記載遠比德國豐富的中國，這一點是否同樣適用，則是另一個問題。

諷刺的是，他敏銳地做了提醒，但可能自己也踏入了這個陷阱。這體現(xiàn)在他以“集團”之間的斗爭作為政治史結(jié)構(gòu)性動力的分析方法上。在近代德國，隨著政治領(lǐng)域越來越像市場，相關(guān)利益團體逐漸實現(xiàn)組織現(xiàn)代化，傳統(tǒng)的等級政治瓦解，讓位于政黨政治。與此同時，德國的知識精英仍保留著對政治的蔑視態(tài)度，而首先將政治理解為思想狹隘的利益集團進行討價還價、相互妥協(xié)的競技場。陳寅恪在討論中古史時，常使用諸如“關(guān)隴集團”這樣的術(shù)語，但在某種程度上這其實可說是時代錯置，因為中古時期的這些所謂“集團”大多只是具有地域、社會關(guān)系上的聯(lián)結(jié)，往往只是一些人事為中心的集結(jié)，但缺乏制度化的渠道和內(nèi)在的組織化，因而陳寅恪也從未明確說明這些“集團”如何起作用。

胡寶國在《虛實之間》一書中談到，陳寅恪將東漢末年直至魏晉時期的歷史解釋為內(nèi)廷宦官、外廷士大夫之間斗爭的清晰線索，以此“用理論把斷裂的政治碎片縫合了起來”，但這個結(jié)論是“不能成立的”，因為他和田余慶都注意到，其實曹操雖然在血統(tǒng)上是宦官階層的后代，但早就轉(zhuǎn)化為皇權(quán)的代表，不再與宦官有任何關(guān)聯(lián)。他進而認(rèn)為，陳寅恪“不自覺地是要用歷史的線索來證明自己的理論”，“有理論先行的嫌疑”。換言之，陳寅恪自己就可能存在“言論愈有條理，則去古人學(xué)說之真相愈遠”的問題。

歷史學(xué)者陳志遠曾說，在政治史研究中，很容易出現(xiàn)混淆“類型”和“陣營”這兩個概念的情況，根據(jù)籍貫、經(jīng)濟基礎(chǔ)、文化家世、任官經(jīng)歷這些對人做出的劃分，劃出的只是“類型”，但這并不必然確保貼上相同標(biāo)簽的人都處在同一個政治斗爭陣營里。陳寅恪所說的“集團”，其實往往是“類型”，或介于“類型”與“陣營”之間，他在引入這些分析方法時，恐怕是受到了德國那種將社會集團/階級彼此斗爭的政治現(xiàn)象的影響，但這是十九世紀(jì)各集團有現(xiàn)代手段自我組織并表達自身政治權(quán)利的結(jié)果，中國古代沒有，只有以人為中心集結(jié)的“陣營”。關(guān)隴集團僅是借用的類比而非事實，是自在而非自為的，并非有意識有組織的自覺政治集團。

在移植這些源自德國的思想觀念時，陳寅恪似乎也并未多察覺中國社會語境的不同。如果說德國知識精英談“文化”正是因為其長久以來的歷史呈現(xiàn)的是政治上的衰弱與國家力量的不振，那么若說民國時的中國還不無類似，但若用來講迥然不同的中國史，是否允當(dāng)？更有甚者，德國標(biāo)舉“文化”來對抗“文明”，是因德意志歷史上缺乏國家形態(tài)，而中國卻有強國家傳統(tǒng)，因而當(dāng)中國人轉(zhuǎn)身擁抱“文化”的時候，其實擁抱的是“國家”。

循此可以看出，陳寅恪雖然一直以一個疏離于政治的學(xué)者身份示人，但就像馬克斯·韋伯這樣冷峻的德國知識精英一樣，他其實也有“政治人”的一面，而他的史觀就是其政治觀的折射。他治史的選題、問題意識均受到現(xiàn)實政治的影響和啟發(fā)，在某種意義上甚至可以說，“西學(xué)”對他而言也是中國文化機體的“新鮮血液”。不論如何，陳寅恪以中國文化本位的理念，指出了中國現(xiàn)代化的另一條道路：吸收國外的新思想、新文化，避免異化而自我熔鑄為一。但中古中國能容納佛學(xué)，以宋代理學(xué)的崛起達到巔峰，近現(xiàn)代中國容納西學(xué)有可能嗎？這是一個我們迄今難以回答的問題。