陳來：《朱子五講》紀(jì)要

在陳榮捷先生誕辰120周年之際，中山大學(xué)哲學(xué)系舉辦了紀(jì)念陳榮捷先生系列活動(dòng)，其中，中山大學(xué)禾田哲學(xué)講座有幸邀請(qǐng)到清華大學(xué)哲學(xué)系、國學(xué)研究院、中國哲學(xué)史學(xué)會(huì)會(huì)長陳來教授為中山大學(xué)廣大師生開展主題為《朱子五講》系列講座。所以到訪中山大學(xué)哲學(xué)系、開展“朱子”為主題的講座，陳來教授講述道，陳榮捷（1901-1994）先生乃廣東開平人，在哈佛大學(xué)獲得哲學(xué)博士學(xué)位，又曾任嶺南大學(xué)（中山大學(xué)前身）教授、教務(wù)長。其著作等身，不僅在西方英語世界長期從事并奠定新儒學(xué)研究，還致力于中國古代哲學(xué)資料的英文翻譯與辭條撰寫工作，為中國哲學(xué)思想在海外的進(jìn)一步理解和推廣不竭余力，被歐美學(xué)術(shù)界譽(yù)為“把東方哲學(xué)文化思想最為完備地介紹到西方的中國大儒”，其中，朱子學(xué)是陳榮捷先生的主要研究領(lǐng)域。陳來教授表示，講座以“朱子”為主題，正是向陳榮捷先生致敬。

本系列講座共五講，分別于2021年4月15日、16日、17日、20日、21日在中山大學(xué)南校園錫昌堂103講學(xué)廳舉行，以下為本系列講座回顧。

一、“朱子《太極解義》的哲學(xué)建構(gòu)”紀(jì)要

第一講題為“朱子《太極解義》的哲學(xué)建構(gòu)”，由中山大學(xué)哲學(xué)系陳少明教授主持。

講座伊始，陳少明教授介紹主講人陳來教授時(shí)提到：陳來教授繼承了北京大學(xué)與清華大學(xué)國學(xué)院的百年傳統(tǒng)，對(duì)中國哲學(xué)學(xué)科建構(gòu)與哲學(xué)史的全面研究做出了重要貢獻(xiàn)，也獲得了中國文史領(lǐng)域的最高榮譽(yù)。隨后，中山大學(xué)哲學(xué)系主任張偉教授在簡(jiǎn)要介紹“禾田講座”之由來后，向陳來教授頒發(fā)禾田講座榮譽(yù)教授證書。

張偉教授向陳來教授頒發(fā)證書

講座中，陳來教授分四個(gè)論題詳細(xì)講解朱子如何通過對(duì)周敦頤《太極圖》與《太極圖說》的注釋進(jìn)行其哲學(xué)建構(gòu)。

第一論題是“太極”本體論，對(duì)應(yīng)的文本是朱子《太極圖解》。陳來教授首先指出，朱子《太極解義》（含《太極圖解》和《<太極圖說>解》兩部分）最突出的一點(diǎn)，就是明確把太極解釋為“本體”，而“本體”的概念是在《太極圖解》中反復(fù)出現(xiàn)的。太極是“本體”，而此“本體”又可以從體和用兩方面來理解。陳來教授特別強(qiáng)調(diào)，按朱子的注解，不能說太極是體、動(dòng)靜陰陽是用。只能說，“陽動(dòng)”可以見太極之用的流行，“陰靜”可以見太極之體的定立。接下來，陳來教授將《太極圖說解》分為七層依次進(jìn)行詳細(xì)梳理。

第二論題是“太極”“動(dòng)靜”陰陽論，包含《太極圖說解》從“無極而太極”至“四時(shí)行焉”的三層內(nèi)容。陳來教授尤其提示，與《太極圖解》第一段對(duì)太極所作的“本體”解釋相比，《太極圖說解》的第一段解釋中卻沒有提及“本體”這一概念。在《太極圖說解》中，“本體”已化為“樞紐”和“根柢”，前者針對(duì)動(dòng)靜而言，后者針對(duì)陰陽而言。就太極與動(dòng)靜的關(guān)系而言，《太極解義》的體系可稱為太極本體論；就太極與陰陽的關(guān)系而言，此一體系可稱為太極本源論。尤其是在第三段，朱子是以“所以陰陽者”來界定太極。“所以為陰陽者”的視角就是存在的視角，而不是運(yùn)動(dòng)的視角了。

第三論題是“太極”本性論，包含《太極圖說解》從“五行一陰陽也”至“變化無窮焉”兩層內(nèi)容。各具于事物之中的太極即是事物之性，太極就是“性之本體”，這就轉(zhuǎn)到了萬物的本性論。朱子的解釋有兩個(gè)“性”的概念，一個(gè)是“各一其性”的“性”， 一個(gè)是“太極之全體”的“性”。前者是受氣稟影響的、現(xiàn)實(shí)的、有差別的性，后者是不受氣稟影響的本然的、本體的、同一的性。每一個(gè)人或物都全體地具備太極，將太極作為自己的本性，這是朱子對(duì)《太極圖說》自身思想的一種根本性發(fā)展，即從“各一其性說”發(fā)展為“各具太極說”。陳來教授認(rèn)為，朱子對(duì)第五段《解義》最重要的意義在于它明確聲明：“真以理言，無妄之謂也：精以氣言，不二之名也?！边@就把“無極之真”同時(shí)也就是把太極解釋為“理”。太極和“理”相貫通，由此就打開了南宋理氣論哲學(xué)的通途?！耙岳硌浴焙汀耙詺庋浴钡姆治?，使得理氣論正式登上了道學(xué)思想的舞臺(tái)。

第四論題是“全體太極是道”，包含《太極圖說解》從“惟人也”至“鬼神合其吉兇”最后兩層內(nèi)容。陳來教授強(qiáng)調(diào)，“全”或“全體”是《太極圖說解》后半部分的重要概念，是屬于人生境界與工夫論的概念?！叭藰O”的內(nèi)涵是“中正仁義而主靜”，中正仁義是基本道德概念，主靜是修養(yǎng)方法。實(shí)際上，“靜”在儒學(xué)史上也曾受到注意，所以“主靜”不能僅僅被看成是受到佛道兩家修養(yǎng)論的影響后才提出的。同時(shí)，朱子也必須對(duì)“主靜”作出新的論證和說明，而朱子對(duì)之提出的理論依據(jù)即是“必體立而后用有以行”。

在一個(gè)多小時(shí)的精彩講座中，陳來教授從文本細(xì)讀和哲學(xué)史的雙重維度揭示了朱子通過《太極解義》建構(gòu)本體論和本源論的過程。這一建構(gòu)不僅把太極動(dòng)靜陰陽引向了理氣哲學(xué)的開展，也將“全體太極”作為成圣成賢的新內(nèi)涵。這不僅使其后期道學(xué)思想獲得了更宏大的發(fā)展，也使得北宋以來的道學(xué)在理論上和體系上更加完善。

左起：陳少明、張偉、陳立勝、徐長福

互動(dòng)環(huán)節(jié)：

陳立勝教授表示，通過陳來教授的解讀，我們可以看到朱子的“太極”話語乃至道學(xué)話語建構(gòu)的內(nèi)在邏輯，以及朱子如何巧妙地融攝了北宋五子乃至胡宏等人的重要范疇，從而開出了理氣作為其最基本的思想范式。問題在于：在周敦頤那里，“太極”或“無極而太極”這樣一個(gè)“本體”，它到底是理還是氣？或者說，朱子用理氣范疇去表述它是否符合周敦頤本身的內(nèi)在義理脈絡(luò)？

陳來教授：《太極圖說》原本是對(duì)《周易》的理解，所以它不能脫離開北宋的易學(xué)語境。北宋前期的易學(xué)家都是把“太極”解釋為元?dú)?，這與朱子的解釋很不一樣。影響朱子解釋的關(guān)鍵因素是二程。朱子的根本心思始終在如何理解二程的思想。二程思想是以“天理”為首出觀念的體系，再加上“體用一源，顯微無間”，這就基本構(gòu)成了理本論。因此，朱子帶著理本論的思想來處理周敦頤的文本，他把周敦頤尚未闡發(fā)明白的的“太極”明確解釋為“理”，從而形成與二程完全一致的思想。周敦頤的文本本身很有張力，而朱子的詮釋在哲學(xué)史上也是一種創(chuàng)造性發(fā)展。

中山大學(xué)博雅學(xué)院傅錫洪副教授也提出自己的兩點(diǎn)困惑：其一，陳來教授在“太極全體論”部分提到的“以靜為體”與前面的“以太極為本體”的關(guān)系如何？其二，經(jīng)過幾十年的發(fā)展，宋明儒學(xué)研究已經(jīng)有非常多的成果，在這樣的情況下，理學(xué)研究的新增長點(diǎn)在哪里？

陳來教授：更為準(zhǔn)確的表述是“以靜為本”，而不是“以靜為體”，且這是工夫論的問題，不是本體論的問題。至于理學(xué)研究的新增長點(diǎn)，陳來教授表示，從近幾十年來的發(fā)展看，朱子學(xué)研究的高潮是在20世紀(jì)80年代，陽明學(xué)研究的高潮是在90年代。對(duì)陽明后學(xué)、朱子后學(xué)的研究則是近一二十年的事，其中對(duì)朱子后學(xué)的研究大概只涉及到了元代。現(xiàn)在的重點(diǎn)應(yīng)該是明清朱子學(xué)。去年出版的《陸隴其全集》就是這方面的一個(gè)重要的文獻(xiàn)成果?？傮w來講，明清之際的理學(xué)還值得深入研究。

二、“朱子《太極解義》的成書過程與文本修訂”紀(jì)要

第二講題為《朱子<太極解義>的成書過程與文本修訂》,由中山大學(xué)博雅學(xué)院張衛(wèi)紅教授主持。

張衛(wèi)紅教授

陳來教授首先指出，本講從哲學(xué)史來說，較第一講《太極圖解》與《太極圖說解》的哲學(xué)建構(gòu)問題更加專門，涉及《太極解義》的成書過程和文本修訂。陳來教授分五部分展開了本講內(nèi)容。

第一部分關(guān)于朱子與呂祖謙的往來討論。朱子在完成《太極解義》初稿后，立即寄予張栻與呂祖謙往復(fù)討論，三年后方才定稿。不僅是《太極解義》的成書，甚至之前《知言疑義》的修訂，都與此三人的交流密不可分。但相對(duì)而言，朱子與張栻的書信多次論及《太極解義》，而朱子與呂祖謙的書信中卻無一封與《太極解義》相關(guān)，反倒是現(xiàn)存呂祖謙與朱子書信中可以看到兩人論學(xué)的痕跡。面對(duì)此種情形，陳來教授認(rèn)為，這有可能是因?yàn)橹熳娱T人對(duì)此不善保存或有意刪卻。通過考察呂祖謙給朱子書信，不僅可知《太極解義》初稿的完成時(shí)間，還可知呂氏質(zhì)疑朱子有關(guān)“仁義中正”的解釋、朱子與呂氏討論《太極解義》的持續(xù)時(shí)間以及朱子與呂氏皆不滿張栻《太極解》急于發(fā)表等信息。

第二部分關(guān)于朱子與張栻的往來討論。如果看朱子與張栻的書信往來，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)有朱子兩封書信詳論《太極解義》的義理。其中一封朱子駁回了張栻關(guān)于“無極之真”屬上讀的理解以及刪去“各具一太極”中之“一”的建議。另外一封則體現(xiàn)了三人主要的分歧在于“圣人定之以中正仁義”的解釋。從朱子關(guān)于“太極”的論述看，還可發(fā)現(xiàn)朱子論“太極”不僅具有宇宙論意義，還具有心性工夫論意義。這一論述不僅是朱子一人之見，也是兩人會(huì)講后的共識(shí)，成為了兩人討論《太極解義》的基礎(chǔ)。若繼續(xù)從張栻答朱、呂的角度反觀，張栻或因孝宗器重而政治活動(dòng)頻繁，對(duì)朱子《太極解義》雖然甚為贊賞，但尚未對(duì)文本作過多研究，并對(duì)呂祖謙透露，朱子對(duì)周敦頤原書“句句而論，字字而解”反倒有失濂溪渾全本意。實(shí)際上，張、呂二人對(duì)朱子《太極解義》的意見也有不同側(cè)重，前者主要不滿于對(duì)“仁義中正分動(dòng)靜”，而后者仍然質(zhì)疑朱子論“體立而后用行”。

第三部分關(guān)于朱子與當(dāng)時(shí)其他學(xué)者的往來討論。陳來教授還指出，除了與張栻、呂祖謙，在寫成《太極解義》后，朱子和其他學(xué)者也做了廣泛交流。其中最重要的是楊子直，他從乾道六年以來一直跟隨朱子學(xué)習(xí)。朱子明確向楊子直說明“太極”即是天地動(dòng)靜之理，并特別點(diǎn)出“則非太極之后別生二五而二五之上先有太極也”。陳來教授提示說，此句極易引起誤讀。早先研究朱子學(xué)的學(xué)者曾經(jīng)將此句直接解釋為“在太極之上先有無極”并且“在二五之上先有太極”。這是完全錯(cuò)誤的，因?yàn)椤胺恰弊址穸ǖ氖钦?。陳來教授繼續(xù)指出，朱子還指正了門人廖德明關(guān)于“太極”的理解，該理解與《太極解義》附辯中的其中一種質(zhì)疑大致相當(dāng)。朱子還逐條回應(yīng)了其表弟程允夫的有關(guān)疑惑。

第四部分呂祖謙視角的《太極解義》初稿。陳來教授敏銳發(fā)現(xiàn)，呂祖謙《太極圖義》先原文載錄了朱子《太極解義》，再附上自己的疑問和討論，而其中載錄朱子原文部分，其實(shí)就是朱子《太極解義》的部分初稿，具有與通行本《太極解義》作對(duì)比的價(jià)值。陳來教授詳細(xì)對(duì)比了朱子前后兩個(gè)本子的差異。綜合來看，朱子定本在多處吸收過呂氏的意見，其中，在對(duì)“男、女亦一太極”、“無極二五、理一分殊”等表述上改動(dòng)較大，且較初稿本的表述更為簡(jiǎn)練、對(duì)某些用語在哲學(xué)上的界定也更為清晰。呂氏的意見從義理和表述兩個(gè)方面促成了朱子定本的完善。

第五部分對(duì)《太極解義》淳熙本與通行本的比較。陳來教授指出，其實(shí)臺(tái)北故宮博物院藏淳熙本《晦庵先生文集》中的《太極解義》與通行本《太極解義》也有差異?！痘掴窒壬募繁臼侵熳?0歲時(shí)其門人未經(jīng)朱子同意私下刻印的，而淳熙本刊刻后直至朱子去世，朱子對(duì)于《太極解義》仍有少許修改。陳來教授再次仔細(xì)對(duì)勘，認(rèn)為通行本所增加的某些表述如論太極與陰陽的關(guān)系，確實(shí)是重要補(bǔ)充；又如論五行與無極的關(guān)系，使義理表達(dá)更加完整；某些處有刪，某些字有改，如此等等。不過大致說來，這些修改主要是在表述上更加完善，無礙大義。

陳來教授最后指出：朱子《太極解義》共有三個(gè)版本，其中最重要的是第二個(gè)定稿本。這個(gè)版本廣泛吸收了張栻、呂祖謙和其他一些學(xué)者的意見，但其最根本性的理論貢獻(xiàn)來自于朱子，同時(shí)也代表了道學(xué)群體從前期到后期的理論共識(shí)，意義重大。

對(duì)陳來教授本場(chǎng)講座，博雅學(xué)院張衛(wèi)紅教授認(rèn)為，陳來教授的報(bào)告以非常扎實(shí)而細(xì)膩的文本考訂、梳理和精細(xì)的義理辨析，還原了朱子和同時(shí)代學(xué)友交往的歷史脈絡(luò)，為我們展現(xiàn)了朱子《太極解義》這篇重要文獻(xiàn)的成書和修訂過程，也給學(xué)生后輩提供了一個(gè)非常生動(dòng)的治學(xué)實(shí)例，樹立了研究中國哲學(xué)的典范。

互動(dòng)環(huán)節(jié)：

陳立勝教授表示，陳來教授的治學(xué)風(fēng)格正體現(xiàn)了朱子詩中的“舊學(xué)商量加邃密，新知涵養(yǎng)轉(zhuǎn)深沉”，非常值得領(lǐng)會(huì)、學(xué)習(xí)。而陳立勝教授也提問，從儒學(xué)史的背景中看，朱子道學(xué)團(tuán)體的這種論學(xué)風(fēng)格和運(yùn)思特征，似乎在先秦兩漢的儒學(xué)中并未出現(xiàn)。也就是說，對(duì)思想表述的字斟句酌、對(duì)義理進(jìn)行反復(fù)討論的這種傳統(tǒng)，究竟是如何形成的？其背后有沒有更復(fù)雜的歷史脈絡(luò)？

陳來教授回應(yīng)道：交流是人類的天性，學(xué)術(shù)交流也是學(xué)者的天性。唐代交通條件不如宋代便利，因此學(xué)者交流都不多。宋代交通比唐代便利許多，使書信往來成為論學(xué)的主要渠道。宋明理學(xué)的著作文體與前代相比有一個(gè)很重要差別，就是論學(xué)書，有些學(xué)者沒有大量著作，但有相當(dāng)可觀的論學(xué)書。沒有朱、張、呂三位學(xué)者的交流，《太極解義》不會(huì)形成如今所見的面貌，朱子理學(xué)的形成也是道學(xué)團(tuán)體的共同努力。

關(guān)于朱子著作的不同文體的處理，鄭淑紅副教授認(rèn)為朱子的《書信》在編年考證后非常有意義，但其他文體如朱子《語類》，則應(yīng)如何閱讀與使用？此外，以往學(xué)者總是討論朱陸之間的“無極太極之辯”，很少關(guān)注朱、張、呂之間的分歧。因此，能否請(qǐng)陳來教授再簡(jiǎn)要梳理朱、張、呂三者之間的思想差異？

陳來教授回應(yīng)說：第二個(gè)問題稍遠(yuǎn)離今天的討論，很難一兩句話說清。單就中和新說來看，張栻和呂祖謙都接受中和新說。張栻作為湖湘學(xué)者的代表，不反對(duì)中和新說，但另一些湖湘學(xué)者是明顯不同意的。呂祖謙在工夫論、本體論上都不大與朱子有沖突。而關(guān)于《語類》的讀法，《語類》前面有記錄者的名氏，而所有的記錄都有年代，所以我們都可得知某條具體語錄的大致時(shí)間。總體上說，《語類》是朱子50歲以后甚至60歲以后的記錄。朱子早期的學(xué)生少，記錄也簡(jiǎn)略；后期的學(xué)生多，記錄也詳細(xì)?！墩Z類》可以更好了解朱子中晚年學(xué)思想。對(duì)《語類》的閱讀可以一并參考日本學(xué)者的《朱門弟子師事年考》。

李蘭芬教授提問道，《太極圖說》中“無極而太極”的“無”的含義，與魏晉玄學(xué)中的“無”有何關(guān)系？

陳來教授認(rèn)為：按陸九淵說，“無極”不是一種儒家的講法。朱子的解釋只是說，“無極”就是“無形無象”，是一個(gè)形容詞，不是一個(gè)實(shí)體，更不是太極之外的實(shí)體。在道教那里，“無極”就是一個(gè)實(shí)體。朱子只是解釋“上天之載，無聲無臭”，朱子只講“無形而有理”。但周子原意是否如朱子所說，另當(dāng)別論。但從周子整體思想來看，周子思想的重點(diǎn)也是在“太極”上，其思想總體上也是太極發(fā)生論，不能說是無極宇宙論。周子思想還是以“太極”為中心的。周子把《太極圖》和《太極圖說》變成一個(gè)以周易為中心的儒家宇宙論體系時(shí)，受到了一些道教的影響，但是影響不是很大。當(dāng)然，如果完全沒有“無極”兩個(gè)字，那周子思想就更純粹了。

一學(xué)生提問，“本體”的概念是朱子獨(dú)創(chuàng)，還是另有源頭？《仁學(xué)本體論》的“本體”何意？西方哲學(xué)中的“本體”又是何意？

陳來教授回應(yīng)說：中國思想史上，朱子以前就有使用“本體”這個(gè)概念，比如張載。朱子對(duì)“本體”的用法也不是單一的，要從不同語境中辨別。“本體”的最基本意義本來是本來的狀態(tài)，這是張載的用法。朱子的“太極本體”顯然不同，是“所以然”的根據(jù)。朱子對(duì)“本體”的理解完全可以作為一個(gè)課題單獨(dú)研究。而西方哲學(xué)的“本體”更復(fù)雜，含義也不是單一的。丁耘曾認(rèn)為《仁學(xué)本體論》中的“本體”更接近于斯賓諾莎的“本體”概念。

三、《陳榮捷與中國哲學(xué)研究》紀(jì)要

第三講題為《陳榮捷與中國哲學(xué)研究》，本場(chǎng)講座也是“通向世界的中國哲學(xué)：紀(jì)念陳榮捷先生誕辰120周年學(xué)術(shù)研討會(huì)”的開幕式，亦即陳榮捷先生塑像捐贈(zèng)儀式主題發(fā)言部分，講座由中山大學(xué)哲學(xué)系馮達(dá)文教授主持，馮達(dá)文教授首先表示，非常感謝陳來教授代表中國哲學(xué)史學(xué)會(huì)將陳榮捷先生塑像贈(zèng)予中山大學(xué)哲學(xué)系，這是國內(nèi)同行對(duì)中山大學(xué)哲學(xué)系的肯定與鼓勵(lì)。中山大學(xué)哲學(xué)系將會(huì)沿著陳榮捷先生開辟的道路繼續(xù)前行，把中國哲學(xué)更進(jìn)一步推向世界。這既是陳來教授的心愿，也是中山大學(xué)哲學(xué)系的志愿。據(jù)馮達(dá)文教授介紹，陳榮捷先生1979年曾來中山大學(xué)講學(xué)，但當(dāng)時(shí)未及向陳先生請(qǐng)益，十分遺憾。而陳來教授與陳榮捷先生之間有很多交往，相信陳來教授在本次講授中會(huì)非常深入而細(xì)致地展現(xiàn)陳榮捷先生的思想風(fēng)貌。

馮達(dá)文教授

講座中，陳來教授首先補(bǔ)充道，陳榮捷先生還有兩個(gè)方面尤其值得注意。其一，陳榮捷先生是廣東籍的世界哲學(xué)家，是世界范圍內(nèi)中國哲學(xué)的權(quán)威；其二，陳榮捷先生在20世紀(jì)30年代就已經(jīng)進(jìn)入了嶺南大學(xué)的領(lǐng)導(dǎo)核心，其教務(wù)長職務(wù)的重要性僅次于校長。實(shí)際上，教務(wù)長與校長、秘書長并稱為一所學(xué)校的“三巨頭”，這樣的地位值得注意。

陳來教授講述道，1965年陳榮捷先生接受了哥倫比亞大學(xué)中國思想訪問教授的邀請(qǐng)，開始和哥倫比亞大學(xué)合作，也出版了一系列著作。陳榮捷先生從1975年開始擔(dān)任哥大的中國思想兼任教授。但以往國內(nèi)對(duì)于該史實(shí)的翻譯有誤，認(rèn)為1975年陳榮捷先生在哥大任副教授。實(shí)際上，陳榮捷先生在1975年已經(jīng)從哥大退休，只是擔(dān)任兼任教授。也是從此時(shí)開始，陳榮捷先生與哥倫比亞大學(xué)的狄百瑞教授（William Theodore de Bary）共同開設(shè)宋明理學(xué)研討班，直至1991年。該研討班影響深遠(yuǎn)、意義非凡。

陳來教授滿懷深情地講述了自己與陳榮捷先生在各時(shí)期、各事件的往來，其中有陳榮捷先生評(píng)論陳來教授的譯文，陳來教授最早對(duì)“理生氣”的寫作受到陳榮捷先生的關(guān)注，陳榮捷先生親自為陳來教授《朱子書信編年考證》做索引，以及陳榮捷先生在哥大研討班期間一邊享用三明治午餐一邊與陳來教授聊天等等趣聞?shì)W事。全程氣氛歡快，笑聲不斷，師生聽眾都充滿了對(duì)陳榮捷先生的神往。講座最后，鮮少寫詩的陳來教授以一首小詩懷念并致敬陳榮捷先生，其詩云：“嶺南前輩少人識(shí)，海外倡傳最老師。今日此學(xué)興宇內(nèi)，夢(mèng)中相告笑來遲?！?/p>

互動(dòng)環(huán)節(jié)：

華東師范大學(xué)方旭東教授提問，從陳榮捷先生的教育背景來看，陳榮捷先生雖有傳統(tǒng)文化的熏陶，但更多受到的是西方新式教育，那么，陳榮捷先生的學(xué)風(fēng)何以體現(xiàn)出某種漢學(xué)的思想特色？

陳來教授：戰(zhàn)后美國的中國學(xué)研究，非常重視日本學(xué)界的研究成果。因?yàn)楫?dāng)時(shí)中美之間沒有直接往來，美國學(xué)者都是通過其他的一些渠道來了解中國，陳榮捷先生也難以閱讀中國大陸的相關(guān)書籍。這樣的情況導(dǎo)致美國人真正開始研究中國學(xué)術(shù)時(shí)，首先參考的是日本學(xué)界的研究成果。身處美國學(xué)界的陳榮捷先生同樣如此，陳榮捷先生在美國執(zhí)教多年，直接參與了哥倫比亞大學(xué)的學(xué)生培養(yǎng)。所以我們從1963年陳榮捷先生所做《傳習(xí)錄》的英譯可以看到，陳榮捷先生在書中大量引用日本的相關(guān)文獻(xiàn)。這就是為什么陳榮捷先生的學(xué)術(shù)具有某種漢學(xué)的風(fēng)格，而絕非純粹的哲學(xué)分析。

這也從側(cè)面說明，老派的美國漢學(xué)研究，在50年代到70年代還是對(duì)陳榮捷先生有影響的。老派漢學(xué)研究不是我們今天講的Chinese studies，今天講的Chinese studies跟漢學(xué)也是相反的，并不注重文獻(xiàn)、也不注重參考資料，而是注重文化研究一類。老派的漢學(xué)研究始終重視日本學(xué)界的文獻(xiàn)基礎(chǔ)，也很關(guān)注韓國的學(xué)術(shù)成果，陳榮捷先生亦然。陳榮捷先生的學(xué)術(shù)視野一直很正大、寬廣。

另外，陳榮捷先生于1978年當(dāng)選中央研究院院士，這也更加堅(jiān)定了他朝漢學(xué)這個(gè)方向從事學(xué)術(shù)研究的信心。因?yàn)檎軐W(xué)學(xué)者一般不會(huì)成為中央研究院院士。如黃俊杰先生所說，中央研究院在以前受胡適和傅斯年的影響，始終排斥哲學(xué)。而陳榮捷先生能獲選中央研究院院士，一方面體現(xiàn)了中央研究院開始重視哲學(xué)，另一方面也體現(xiàn)了陳榮捷先生在美國學(xué)界本就享有的極高地位，實(shí)在是眾望所歸。陳榮捷先生當(dāng)選院士以后，中央研究院對(duì)文獻(xiàn)、史料、考證的強(qiáng)調(diào)，也就是相當(dāng)于對(duì)考證學(xué)的強(qiáng)調(diào)，對(duì)陳榮捷先生產(chǎn)生了深刻影響。所以，中央研究院的學(xué)風(fēng)對(duì)陳榮捷先生影響也很大，不應(yīng)忽視。

在本次講座中，陳來教授介紹了許多有關(guān)陳榮捷先生的不為人知的事跡，讓后輩晚生對(duì)陳榮捷先生有了更豐富的了解，也讓我們深切體會(huì)到兩代學(xué)人的真誠交往與真摯情愫。本次講座在歡快輕松的氣氛中圓滿結(jié)束。

四、《朱子論義》紀(jì)要

第四講題為《朱子論義》，由中山大學(xué)哲學(xué)系楊海文教授主持。

陳來教授

楊海文教授

講座伊始，陳來教授區(qū)分了秦漢以前有關(guān)“義”的兩種常見解釋：“以宜釋義”和“以正釋義”。陳來教授指出，在錢穆的《朱子新學(xué)案》一書中，有專章“朱子論仁”，但無專章“朱子論義”。近年有不少學(xué)者關(guān)注“朱子論禮”，但鮮有關(guān)注“論義”者。先秦文獻(xiàn)中對(duì)“義”的解說不少，其中屬于文字學(xué)的解釋是“義者，宜也”?！耙恕钡谋疽鉃楹线m、適宜，引申為適當(dāng)、應(yīng)當(dāng)。所以“宜”字本偏重于實(shí)然，而非直指當(dāng)然。除了“以宜訓(xùn)義”之外，“以正釋義”在戰(zhàn)國時(shí)期已相當(dāng)流行。陳來教授指出，“以宜訓(xùn)義”是聲音相訓(xùn)的結(jié)果，這種訓(xùn)釋方法使“義”在倫理學(xué)上的價(jià)值內(nèi)涵不能確定。

隨后，陳來教授繼續(xù)梳理了漢唐注疏對(duì)“義”的兩種新闡釋：“裁制”和“斷決”。陳來教授認(rèn)為漢后“義”的新解釋仍建基于“以宜訓(xùn)義”的理解。以“裁制”解說“義”字之義，始于《釋名》，后來被各種文獻(xiàn)廣泛采用。同樣，漢唐其他注疏中也多有以“斷決”“斷割”“斷制”解釋“義”的說法。漢唐注疏對(duì)“義”的解釋影響了不少宋人的理解，但宋明理學(xué)對(duì)“正道曰義”的思想沒有闡述發(fā)揮，僅僅突出了“仁”的價(jià)值意義，“義”的價(jià)值對(duì)“仁”的重要補(bǔ)充被忽視了。

就朱子對(duì)“義”的理解而言，陳來教授認(rèn)為朱子《四書章句集注》中對(duì)“義”的訓(xùn)解仍舊延續(xù)“義者，宜也”的古訓(xùn)。從經(jīng)學(xué)注疏的方法來說，朱子沿襲了《論語注疏》《孟子注疏》的注釋方法，其注釋并非純義理式的說解，而是重視在訓(xùn)詁的基礎(chǔ)上講明義理。朱子所理解的“宜”，不是實(shí)然，而是應(yīng)然。漢唐的注釋對(duì)朱子的義理哲學(xué)產(chǎn)生了影響，朱子在注釋義字的時(shí)候也對(duì)訓(xùn)詁義與思想義作了區(qū)分。朱子將“義”的理解區(qū)分為天德和人事兩個(gè)方面?！傲x”的涵義有分別之意，相比起來，仁的涵義不是分別，而是一體。陳來教授指出朱子重視從“心”上界定“義”，《論語注疏》對(duì)“義”的訓(xùn)釋是“以事言”，朱子將“以心言”與“以事言”加以結(jié)合，他以“宜”為以事言，而以“裁制”為以心言。

緊接著“以心言”和“以事言”的區(qū)分，陳來教授認(rèn)為，在《朱子語類》中，朱子對(duì)“義”作哲學(xué)思想的界定時(shí)，主要不是用“宜”來界定“義”，而是從漢儒的裁制、斷決之說來闡發(fā)。朱子還重視從倫理屬性的方面去討論“義”。陳來教授特別指出，“義”的本性是裁制，根據(jù)朱子的解釋，羞惡之心根于義，其中羞是羞自己的惡，惡是惡他人之惡。陳來教授認(rèn)為這個(gè)區(qū)分非常重要，以往的研究只注意到“義”中羞自己之惡的面向。朱子將“義”理解為是一個(gè)面對(duì)惡的德性，“義”的屬性就是面對(duì)惡時(shí)，要清楚判別善惡、憎惡不善，然后果斷去惡，這就是裁制之意。朱子對(duì)“義”的這種認(rèn)識(shí)受到了孟子把羞惡與“義”連接起來的影響。

陳來教授特別指出，朱子把“義”解釋為“斷制”有其獨(dú)特的意義。朱子用“斷制”來解釋“義”的價(jià)值特性，“斷制”二字是斷決裁制的簡(jiǎn)化表達(dá)，強(qiáng)調(diào)面對(duì)惡要態(tài)度決然，除惡要斷然施行。但是以斷決解釋“義”，削弱了“義”的價(jià)值引導(dǎo)意義。另外，朱子認(rèn)為，能不能有“斷制”，與人的性格性情有關(guān)，而性格來自氣稟。朱子論“義”另一個(gè)特點(diǎn)，正如其論“仁”一樣，是把“義”的討論置于宇宙論框架之中，使“義”具有大化流行論的意義。朱子認(rèn)為“義”在表面上似乎是不和，其實(shí)卻是和。因?yàn)椤傲x”使萬物各得其所、各得其宜，這正是為和創(chuàng)造了條件、奠定了基礎(chǔ)。自戰(zhàn)國秦漢以來，便常常有把仁和義對(duì)舉的例子，標(biāo)示出它們各自的價(jià)值特性與價(jià)值意向，朱子也是這樣。

此外，陳來教授認(rèn)為，以“斷制”釋義在朱子學(xué)中具有宇宙論意義。朱子論“義”多就宇宙論來講，而不是專就倫理學(xué)來講，這與朱子的整個(gè)四德論是一致的，在朱子晚年的《玉山講義》中也有明確的體現(xiàn)。朱子以剛、柔來區(qū)分“仁”和“義”，但“仁”、“義”的剛?cè)釁^(qū)分要具體看是從體上說還是從用上說。朱子主張“仁”是體剛而用柔，“義”是體柔而用剛。也就是說，在體上說，仁剛而義柔；在用上說，則是仁柔而義剛。綜合來看，朱子以仁、義在天德之自然的意義為體，以仁、義在人事之當(dāng)然的意義為用。朱子晚年之所以強(qiáng)調(diào)仁剛義柔，很大程度上是因?yàn)橹熳右浴叭省睘轶w的的本體宇宙論已經(jīng)形成?！傲x”的剛?cè)彡庩柼匦裕獜恼w的本體宇宙論的架構(gòu)中來定位，而不能僅僅從“義”的倫理價(jià)值功能來確認(rèn)。陳來教授認(rèn)為，從這一點(diǎn)來看，朱子對(duì)“義”的處理與其對(duì)“仁”的處理是一致的。

最后，陳來教授總結(jié)了“義”的哲學(xué)意義?！傲x”在先秦時(shí)代主要有道德，道義、正義、善德、端正幾種意思。而漢代以來，對(duì)“義”的道德要義的把握在于堅(jiān)守對(duì)道德原則的承諾，明辨是非善惡，果斷裁非去惡。這是對(duì)先秦“以正釋義”思想的轉(zhuǎn)進(jìn)。受此影響，朱子強(qiáng)調(diào)“義”是面對(duì)惡的德性，突出“義”是對(duì)不善的憎惡。朱子對(duì)“義”的哲學(xué)理解有以下幾個(gè)特點(diǎn)：一是繼承了漢以來的論“義”的裁斷義，二是把“義”納入以仁德為首的四德體系，三是擴(kuò)展了“義”在仁體宇宙論中的意義。陳來教授指出以裁斷解“義”未能突出“義”的價(jià)值內(nèi)涵；但另一方面，“義”的裁斷義使朱子將之引向宇宙論成為可能，發(fā)展了義在朱子宇宙論中的意義，充實(shí)了朱子宇宙論的結(jié)構(gòu)圖景。

問答環(huán)節(jié)

現(xiàn)場(chǎng)學(xué)生：朱子說“蓋仁多，便遮了義；義多，便遮了那仁”，如何理解朱子思想中仁與義的關(guān)系？仁與義是否會(huì)相互沖突？

陳來教授回應(yīng)：朱子說的仁義禮智四德是一體的，不可孤立看待，其中仁主發(fā)生，義主斷制，義禮智皆是仁的不同面向。

在本場(chǎng)講座即將結(jié)束之際，陳來教授不辭辛勞向在座師生分享自己近日在潮州參觀韓文公祠和薛侃家廟等的所見所思。陳來教授認(rèn)為被稱為海濱鄒魯?shù)某鄙堑貐^(qū)自古以來就有文脈傳承，如韓愈所代表的文章之道，除此之外，還有一脈儒教傳統(tǒng)也在潮汕地區(qū)流傳不息。陳來教授指出儒教傳統(tǒng)亦是文教的傳統(tǒng)，代表著道的傳承。

五、《朱子論羞惡》紀(jì)要

第五講亦即本系列講座的最后一講，題為《朱子論羞惡》，由中山大學(xué)哲學(xué)系陳立勝教授主持，這也是陳來教授在中山大學(xué)哲學(xué)系講學(xué)活動(dòng)的尾聲。

陳立勝教授

講座開始，陳來教授介紹道，《朱子論羞惡》可以看作上一講《朱子論義》的續(xù)章，但同時(shí)也打開新的問題面向。在儒學(xué)體系中，“羞惡”一詞出自《孟子·公孫丑上》，在孟子看來，羞惡既是義的發(fā)端，也是四端之一。羞惡的問題既與義相關(guān)，也關(guān)涉到四端的討論。因此以羞惡為焦點(diǎn)來展開討論，一可以厘清羞惡在歷史上模糊的含義，二也可以通過對(duì)羞惡的討論來加深對(duì)義的理解，三能進(jìn)一步拓寬對(duì)朱子心性學(xué)的理解。

陳來教授的首個(gè)關(guān)注點(diǎn)，落在從性情體用、已發(fā)未發(fā)的角度闡述羞惡作為義的發(fā)端。統(tǒng)體而論，仁義禮智是未發(fā)之性，惻隱、羞惡等為已發(fā)之情。就二者關(guān)系而言，四德之性是四端的根子，四端之情是四德的表現(xiàn)。也就是說性不可見，惟在情之已發(fā)時(shí)可見，因而人就可以從已發(fā)之情來內(nèi)推未發(fā)之性，這屬于認(rèn)知本性的方法。

在討論了羞惡的內(nèi)在根源后，陳來教授從羞惡的外在原因出發(fā)，論述羞惡之心是由不善、可惡之事所引發(fā)。以仁義對(duì)言，仁體現(xiàn)為好善，義體現(xiàn)為惡惡。以羞惡對(duì)言，羞是恥己之不善，惡是憎人之不善，前者重在自己，是從修身的角度說，后者更重他人，是從社會(huì)政治的角度說。從四德整體看，專言之仁可以包四德，仁的生意貫穿于四端之間。因此在四端發(fā)見時(shí)，如果對(duì)事物首先沒有表現(xiàn)出知痛癢、能惻隱，也就不會(huì)有羞惡。也就可以說，羞惡是生意的一種表現(xiàn)，是生意遇到可惡之事便表現(xiàn)出了羞惡的“面貌”。另外，陳來教授補(bǔ)充到，舍勒關(guān)注的羞惡?jiǎn)栴}與儒家討論的羞惡仍然有比較大的差距。

在論述性情關(guān)系后，陳來教授引入了氣稟的問題，從其對(duì)性理發(fā)見的影響而言，則有羞惡其不當(dāng)羞惡者。朱子對(duì)四端的理解有廣狹之別：性理直一而發(fā)、全然而善的情感屬狹義；性理墮在氣質(zhì)中發(fā)見而有中節(jié)與否的情感屬廣義。這種區(qū)分是基于理學(xué)心性思想發(fā)展的需要。

從氣質(zhì)一面而言，雖然天命之性人人全具、未嘗有偏，但氣質(zhì)所稟卻有昏明厚薄之不齊。以義為例，義德與人所稟受的清俊剛烈的金氣有關(guān)。人稟得此氣多，就會(huì)更多地表現(xiàn)出斷制，但也隨之可能表現(xiàn)出羞惡其不當(dāng)羞惡者，乃至于以一端遮蔽其他端緒的發(fā)見。陳來教授認(rèn)為，在《孟子》和《中庸》之間，孟子重在論述四者人皆有之，但因初發(fā)時(shí)細(xì)微，所以要擴(kuò)而充之；《中庸》卻重在論述四端之發(fā)有中節(jié)與不中節(jié)的不同，而朱子的工作，是將四端觀念抽離《孟子》的文本，擴(kuò)展為廣義的包含了善惡的四端觀念，這與現(xiàn)實(shí)情形更加相符。在功夫上，朱子主張要“于其發(fā)處，體驗(yàn)擴(kuò)充將去”。

從《孟子》四端說到《中庸》四情說，朱子思想前后期的重心發(fā)生了轉(zhuǎn)移，由性情體用轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)心的討論，這就將四端問題關(guān)聯(lián)上了人心道心的問題。對(duì)此，陳來教授辨析道，道心是道德意識(shí)，人心是感性欲念，二者都是人的知覺之心。中節(jié)全善的四端是道心，廣義的四端卻不能說是道心。就心、性、情三者之間的關(guān)系而言，性是理，情是流行運(yùn)用處，而心是具此理而行此情的。在性情關(guān)系中加入心的維度，凸顯了心作為道德實(shí)踐主體的主宰作用。但朱子前期所講心主性情更重在心性情結(jié)構(gòu)，只有心為主宰義與道心人心說結(jié)合之后，心的道德實(shí)踐的意味才被顯明，從而超越心統(tǒng)性情的結(jié)構(gòu)意義，因此朱子在后期對(duì)心的主宰作用的強(qiáng)調(diào)，更具有功夫論層面的實(shí)踐意味。最后，陳來教授總結(jié)到，孟子的性情說與《中庸》的中和說構(gòu)成重要的互補(bǔ)，而對(duì)此問題的探討也揭示出，對(duì)于道德意識(shí)和道德情感的處理，只有性善論是不夠的，必須有持中的實(shí)踐范導(dǎo)和裁制，思想感情的活動(dòng)才能中節(jié)而善。

演講過后，陳立勝教授首先重新梳理、總結(jié)了陳來教授的講座要點(diǎn)，又向陳來教授提問，如果說仁是好善，義是惡惡，是非之心是否統(tǒng)攝了二者？陳來教授答道：是非之心強(qiáng)調(diào)對(duì)是非的辨析，不包含實(shí)際好惡的方面。但良知就不僅是對(duì)是非的明辨，也包含好善和惡惡。陽明在南贛時(shí)期也強(qiáng)調(diào)孟子所講的是非之心，到晚期的使用范圍則有所擴(kuò)大，將良知主要落在真誠惻怛一面來說，其實(shí)體現(xiàn)得更多的是惻隱。

中山大學(xué)哲學(xué)系陳喬見教授提問道：“端”的含義在孟子處是萌芽、發(fā)端，即由羞惡之端可以發(fā)展出義，但在朱子說因羞惡而知其有義，方向卻是反過來的。朱子和孟子的思路是否完全顛倒？陳來教授答道：朱子更強(qiáng)調(diào)從認(rèn)知的角度由已發(fā)回推未發(fā)，孟子卻沒有這個(gè)面向，而更強(qiáng)調(diào)如何從“端”這里推擴(kuò)出去。朱子雖然也講擴(kuò)充，但不如孟子作為核心觀念那么重視。

中山大學(xué)哲學(xué)系博士生龐令強(qiáng)問道：四端之中，“羞惡”、“是非”、“辭讓”每個(gè)詞中的兩個(gè)字都具有獨(dú)立的含義，但“惻隱”兩字卻是同一個(gè)意思，那么惻隱之心和其他三端就似乎是一和三的關(guān)系，而非并列關(guān)系。這會(huì)不會(huì)對(duì)伊川、朱子以專言和偏言看待四端（四德）的觀點(diǎn)構(gòu)成挑戰(zhàn)？陳來教授回答道：這應(yīng)該構(gòu)不成挑戰(zhàn)。專言說的是仁包四德，偏言說的是一個(gè)是一個(gè)。仁包四德有整個(gè)宇宙論的背景，但你所說人己、內(nèi)外關(guān)系并不會(huì)影響宇宙論模式。而且一對(duì)三也不是絕對(duì)，有很多分類方式，如仁義、仁禮、仁智都可以分別對(duì)言。

中山大學(xué)哲學(xué)系博士生羅慧琳，接著陳老師向外擴(kuò)充和向內(nèi)識(shí)仁的問題追問道：如果四端有中節(jié)與否的區(qū)別，那么一個(gè)不中節(jié)的端緒怎么向外擴(kuò)充？由此向內(nèi)識(shí)仁體又何以可能？陳來教授回答道：擴(kuò)充也不僅僅是向外的，先體認(rèn)發(fā)出來的情感，然后將發(fā)得對(duì)的這些情感進(jìn)行擴(kuò)充。

中山大學(xué)博雅學(xué)院傅錫洪老師問道：在性情體用的關(guān)系上，理學(xué)和心學(xué)的區(qū)別在哪里？朱子思想前后期的分別，有沒有明確的分界線？是什么因素引發(fā)了這種轉(zhuǎn)變？后期思想的可能性和必要性在哪里？陳來教授回答道：朱子從已發(fā)來回溯未發(fā)并不能將此歸結(jié)為即用見體，反而朱子更重視立體。而心學(xué)不重視分別已發(fā)未發(fā)。清人對(duì)朱子思想的研究比較粗疏，一般只落在功夫大旨，在他們看來朱子在四十歲以后思想就沒有變化了。二十世紀(jì)以來對(duì)此問題的研究更細(xì)致，但仍有待于推進(jìn)。我今天講的大概可以概括為三階段，心統(tǒng)性情是在四十歲到四十四之間，屬中前期，朱子從四十八歲之后，對(duì)《四書》下了更多功夫，而人心道心問題是在五十九到六十歲，這個(gè)時(shí)期可以作為朱子晚期思想的代表階段。

中山大學(xué)哲學(xué)系徐長福教授問道：朱子對(duì)《太極圖說》的解釋是否存在故意曲解的可能？如果朱子有自己的一套體系，為什么不單獨(dú)論說，而是要附加在《太極圖說》上？二程不提周子，反而朱子明確表彰，這其中有什么意味？陳來教授回答道：周子是否重在講氣，仍然是不明確的。在朱子以前，周程之學(xué)已經(jīng)成為顯學(xué)，二程的弟子比朱子更早表彰周子，這也表明二程思想有所傳承。當(dāng)朱子時(shí)，周子已經(jīng)作為二程的先導(dǎo)者出現(xiàn)，這個(gè)形象引導(dǎo)了朱子的詮釋。從周子思想本身看，他仍然是延續(xù)儒家《易》學(xué)傳統(tǒng)，并非道家思想，從“定之以中正仁義”一句可以看出來，而他獨(dú)特的貢獻(xiàn)在于揭示出精妙、簡(jiǎn)明的宇宙論體系，為朱子所尤其重視。朱子當(dāng)時(shí)的學(xué)者也并沒有對(duì)《太極圖說解》提出大的反對(duì)，即便是陸九淵也沒有對(duì)整個(gè)體系發(fā)出質(zhì)疑。而二程之所以不再往下傳，在于沒有可傳之人。西方哲學(xué)在傳承中，后人總是挑前人的毛病，中國哲學(xué)卻不同，后人總要在前人的思想中汲取養(yǎng)分。

至此，陳來教授此番中大講學(xué)活動(dòng)在熱烈的掌聲中圓滿結(jié)束。

（圖片：羅慧琳）