“中國(guó)古史諸問題研究”小型研討會(huì)在中央民族大學(xué)舉行。中央民族大學(xué)歷史文化學(xué)院楊楠、李鴻賓、蔣愛花、曹流、彭勇、鐘焓、崔麗娜，北京師范大學(xué)古籍與傳統(tǒng)文化研究院徐暢，澳大利亞天主教大學(xué)研究員、中央民族大學(xué)訪問學(xué)者Johan Ferreira（傅約翰）等專家學(xué)者和來自校內(nèi)外的50余名師生參加本次研討會(huì)。本次研討會(huì)涉及內(nèi)容廣泛，在此僅選取其中有關(guān)邊疆與族群的議題略作介紹，以饗讀者。
研討會(huì)現(xiàn)場(chǎng)
李鴻賓：交叉區(qū)民眾心態(tài)之探討
中央民族大學(xué)歷史文化學(xué)院李鴻賓教授長(zhǎng)期從事隋唐五代史、中古民族關(guān)系史和長(zhǎng)城學(xué)的教學(xué)研究工作。此次他從《舊唐書·狄仁杰傳》和《舊唐書·武懿宗傳》的兩段記載出發(fā)，探討了二元制國(guó)家的結(jié)構(gòu)性差別與唐宋之際由天下主義轉(zhuǎn)向本位主義的問題。
《舊唐書·武懿宗傳》記載，萬歲通天（696）年中，契丹騷擾趙州，當(dāng)?shù)孛癖娫獾搅搜鹊耐罋?。武懿宗受命為大總管前行抗御，隨后又轉(zhuǎn)任安撫河北諸州。在處理善后事宜時(shí)，武懿宗遇到了一個(gè)棘手的難題。當(dāng)契丹進(jìn)攻時(shí)，許多居處在定州的民眾被迫脅從于契丹，后來又歸附唐朝，朝廷應(yīng)該如何處置這部分民眾呢？武懿宗采取的辦法是：“懿宗以為同反，總殺之，仍生刳取其膽，后行刑，流血盈前，言笑自若?！币桓笔葰⒊尚缘男蜗筌S然紙上。然而，同樣是面對(duì)脅從他族政權(quán)而后又歸附的百姓，狄仁杰卻采取了截然不同的態(tài)度?！杜f唐書·狄仁杰傳》記載，圣歷元年（689）八月，重新興起的后突厥首領(lǐng)默啜攻陷定州、趙州，并殘殺了大量當(dāng)?shù)孛癖?。隨后，武則天任命狄仁杰充任河北道行軍副元帥，抗擊突厥。突厥撤退后，狄仁杰又被任命為河北道安撫大使，負(fù)責(zé)處理善后事宜。他沒有采取武懿宗那樣簡(jiǎn)單粗暴的處理方式，而是提出了“曲赦河北諸州，一無所問”的建議，得到武則天的采納，最終妥善安置了當(dāng)?shù)孛癖姟?/p>
那么，我們應(yīng)該如何看待趙、定等州民眾在唐朝與契丹（突厥）之間的所謂“政治立場(chǎng)”的問題呢？李鴻賓認(rèn)為，第一，趙、定等州的民眾屬于唐朝的編戶齊民，這個(gè)身份是不能改變的。因此，無論是狄仁杰還是武懿宗，都認(rèn)為民眾脅從于契丹或突厥是有“政治問題”的。但是，狄仁杰卻看到，百姓脅從于外族政權(quán)的原因，是朝廷征發(fā)頻繁，官吏盤剝欺壓。第二，狄仁杰在上疏中指出：“邊塵暫起，不足為優(yōu)，中土不安，以此為事?！背霈F(xiàn)在邊緣地帶的事端遠(yuǎn)不如中心地區(qū)的事端對(duì)國(guó)家造成的威脅來得大。這種思路實(shí)際上是唐太宗、李大亮君臣等人治國(guó)思路的延續(xù)。在唐朝君臣看來，中原華夏乃是枝干，四裔猶如枝葉，內(nèi)外顯然有別。同樣是唐朝的編戶齊民，位于邊緣的趙、定諸州的民眾，他們的地位與中心地區(qū)的民眾迥然不同。第三，一個(gè)力求大一統(tǒng)并且在法律制度層面秉持均質(zhì)化的王朝國(guó)家，為什么在實(shí)際操作中卻采取了相異的處理手段？實(shí)際上，追求一統(tǒng)化和均質(zhì)化不過是王朝統(tǒng)治集團(tuán)的美好愿望，限于實(shí)際的控制能力以及時(shí)代條件，都不可能在事實(shí)上達(dá)到這樣的目標(biāo)。事實(shí)上的內(nèi)外有別、華夷之辨才是唐廷君臣解決問題的主要依據(jù)。夾處在兩個(gè)強(qiáng)勢(shì)政權(quán)之間的民眾，只能采取“墻頭草，兩邊倒”的策略，從而最大限度地保證自己的利益。第四，趙、定諸州的民眾不是唐朝與契丹或突厥抗衡的直接參與者。當(dāng)唐朝與外族政權(quán)發(fā)生戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)，普通民眾并沒有參與到國(guó)家的政治軍事決策之中，只有當(dāng)青壯男子被征發(fā)從軍時(shí)，民眾才與統(tǒng)治集團(tuán)發(fā)生利害的銜接。質(zhì)言之，普通民眾并沒有執(zhí)政集團(tuán)那樣涇渭分明的忠君愛國(guó)理念。
電視劇《神探狄仁杰》塑造了一個(gè)斷案如神、愛民如子的狄仁杰形象。
另外，我們?cè)趯徱晝伞短茣酚嘘P(guān)武懿宗和狄仁杰的記載時(shí)，還不能忽視“歷史書寫”的問題。兩《唐書》有關(guān)武懿宗和狄仁杰的記載，都帶有很強(qiáng)的概念化或類型化特征，而這種概念化或類型化正是五代北宋時(shí)期國(guó)家正統(tǒng)意識(shí)凸顯的直接產(chǎn)物，狄仁杰和武懿宗恰恰被史臣選作了正反兩面形象的各自代表。無論是贊美還是貶斥，史臣都是以儒家的倫理道德作為評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)的。有趣的是，無論是正面的狄仁杰，還是負(fù)面的武懿宗，在他們的處理過程中都沒有出現(xiàn)諸如“漢奸”一類的詞語。這表明，至少在武則天統(tǒng)治時(shí)期，“漢奸”的觀念還遠(yuǎn)未成為漢人統(tǒng)治集團(tuán)和普通民眾的普遍想法。唐朝社會(huì)兼取南方漢人傳統(tǒng)和北方游牧因素的格局還在延續(xù)。而到了五代和宋朝，隨著非漢人政治勢(shì)力的不斷壯大乃至威脅，漢人政權(quán)敵我對(duì)立分化的思維觀念得以確立并升華，并進(jìn)一步強(qiáng)化了不同族屬的差異，最終演變出彼此不能容忍或勢(shì)不兩立的概念。由此我們也可呼應(yīng)日本學(xué)者內(nèi)藤湖南提出的“唐宋變革”假說：在族群畛域的問題上，唐宋之際的確出現(xiàn)了由天下主義向本位主義轉(zhuǎn)化的趨勢(shì)。
蔣愛花：多視角看待唐代和親公主與和親政策
和親是中國(guó)古代中原王朝應(yīng)對(duì)邊患而采取的一種策略。唐朝歷史上的和親公主，如入藏的文成公主和金城公主，往往被視為中原王朝與周邊政權(quán)和好的象征，以往的研究也強(qiáng)調(diào)和親所帶來的積極影響。但是，蔣愛花卻認(rèn)為，此種和平美好的形象只是唐朝民族政策“光”的一面，研究者往往忽視了“影”的一面，即隱藏在和親背后的戰(zhàn)爭(zhēng)、談判、妥協(xié)以及會(huì)盟。
文成公主塑像
唐朝的和親公主包括四種類型：最高等級(jí)的是皇帝的親生女兒，如寧國(guó)公主、咸安公主、太和公主；次一級(jí)的是宗室女的近親，如弘化公主；再次一級(jí)的是次于宗室近親的宗室外甥女，如永樂公主、固安公主；最低的是與皇室沒有直接關(guān)系但被臨時(shí)冊(cè)封的臣僚之女，如金河公主、崇徽公主。在唐太宗選擇選擇文成公主嫁予松贊干布之前，唐蕃之間已經(jīng)發(fā)生了多次沖突和戰(zhàn)爭(zhēng)。貞觀十二年（638）松州會(huì)戰(zhàn)，吐蕃方面不戰(zhàn)而退，繼而向唐朝請(qǐng)求和親。貞觀十五年，文成公主遠(yuǎn)嫁吐蕃，但她的父母、祖籍、出生地、真實(shí)名字在正史當(dāng)中均語焉不詳。文成公主入藏后，取藏名mum chang kung co，被吐蕃臣民尊為“甲木薩”，意為“漢族來的妻子或妃子”。文成公主入藏雖然換來了唐蕃邊境的暫時(shí)和平，但仍然無法阻止雙方關(guān)系的惡化。文成公主還在世時(shí)，唐朝與吐蕃即發(fā)生了大非川之戰(zhàn)，唐軍方面由名將薛仁貴指揮，吐蕃方面則由祿東贊次子論欽陵指揮。結(jié)果唐軍在大非川幾乎全軍覆沒。吐蕃在不斷擴(kuò)張的同時(shí)，也繼續(xù)向唐朝請(qǐng)求和親，如儀風(fēng)元年（679）吐蕃曾請(qǐng)求迎娶唐高宗和武則天的女兒太平公主，但遭到了唐高宗和武則天的拒絕。704年，吐蕃贊普赤德祖贊繼任，祖母莫祿氏輔政，吐蕃內(nèi)部?jī)?nèi)訌不斷，孤兒寡母難以維持政局，而唐朝方面正在經(jīng)歷武則天去世后的政治動(dòng)蕩。在這樣的情況下，雙方?jīng)Q定再次和親，唐中宗選擇宗室女金城公主嫁予吐蕃。金城公主雖然在雙方之間盡力斡旋，唐蕃兩次結(jié)為甥舅關(guān)系，雙方關(guān)系得到很大改善，但仍有戰(zhàn)爭(zhēng)發(fā)生。739年冬天，金城公主在吐蕃病逝，而此時(shí)唐蕃邊境已經(jīng)重燃戰(zhàn)火。吐蕃使者向唐朝方面告喪，但求和之議卻遭到了唐玄宗的拒絕。唐玄宗為金城公主舉行了隆重的哀悼?jī)x式，“舉哀于光順門外，輟朝三日”。在唐代，“輟朝三日”是對(duì)去世功臣的極高禮儀。
然而，在一片歌功頌德之聲中，唐朝內(nèi)部也出現(xiàn)了反對(duì)的聲音。金城公主入藏時(shí)，詩(shī)人沈佺期就寫詩(shī)諷刺道：“西戎非我匹，明主至公存?！倍陀H公主們的命運(yùn)，也與大唐帝國(guó)的盛衰息息相關(guān)。在初唐和盛唐時(shí)期，遠(yuǎn)赴異域的和親公主尚能保尊崇的地位，而到了中晚唐時(shí)期，和親公主們的命運(yùn)，也如同風(fēng)雨飄搖的大唐帝國(guó)一樣，走向了“無可奈何花落去”的悲慘結(jié)局。安史之亂后，唐肅宗為爭(zhēng)取回紇的軍事支援，將自己的親生女兒寧國(guó)公主嫁予回紇可汗。不久回紇可汗去世，按照回紇的風(fēng)俗，寧國(guó)公主本應(yīng)殉葬，但公主誓死不從，“剺面大哭”，最終回到唐朝。陪嫁的榮王李琬之女在公主回國(guó)后，被稱為小寧國(guó)公主，勉強(qiáng)維持了唐朝與回紇之間的關(guān)系，但終究難以挽回帝國(guó)衰亡的命運(yùn)。
與正史浮光掠影記載和親公主的只言片語不同，民間流傳的關(guān)于和親公主的故事顯得尤為豐富多彩。在藏文文獻(xiàn)《西藏王統(tǒng)記》《王統(tǒng)世系明鑒》和藏戲《文成公主》中，廣泛流傳著文成公主出嫁時(shí)唐太宗“五試婚使”、“六試婚使”、“七試婚使”等不同版本的故事和情節(jié)，且不斷加以美化、神化。蔣愛花認(rèn)為，這些故事的內(nèi)容雖為司空見慣之事，但解決的方法既新穎奇妙，又合乎生活常識(shí)與邏輯。民間傳說通過神化和親故事，不斷制作和再造和親公主的形象，借此表達(dá)出渴望和平的內(nèi)心訴求。
鐘焓：清朝君權(quán)的特征是首崇皇權(quán)、突出滿漢
近年來，美國(guó)的“新清史”研究異軍突起，成為國(guó)際學(xué)界爭(zhēng)論的焦點(diǎn)。在“新清史”所提出的眾多新興學(xué)說中，“共時(shí)性君權(quán)”（simultaneous emperorship）應(yīng)該是其中最為流行的理論或?qū)W說之一。簡(jiǎn)而言之，所謂的“共時(shí)性君權(quán)”，就是指清朝皇帝具有多重身份。在漢人眼中，他是恪守儒家道德觀念的天子（皇帝）；在滿洲旗人眼中，他是汗王或者族長(zhǎng)；在蒙古王公眼中，他是遵循成吉思汗統(tǒng)治傳統(tǒng)的可汗；在藏傳佛教信徒眼中，他又是文殊菩薩的化身轉(zhuǎn)輪王。但是，鐘焓認(rèn)為這種解說模式忽視了許多重要史實(shí)。
首先，鐘焓就最能清晰而系統(tǒng)反映清朝統(tǒng)治者自身君主觀念的文獻(xiàn)——清朝官修辭書“君部”所見君主稱謂的排序問題進(jìn)行了分析。這三份文獻(xiàn)分別是1708年刊刻的《御制清文鑒》（純用滿文，記為A）、1780年刊印的《御制滿珠、蒙古、漢字三合切音清文鑒》（滿蒙漢合璧，記為B）、1791年編竣的《御制五體清文鑒》（滿蒙藏漢察合臺(tái)文合璧，記為C）。三份文獻(xiàn)所見君主名稱排序如下：
可以看到，在A中排列第四的tumen se（萬歲），到了B和C中名列第七，而原本名列第六的ejen（主子）則上升為第四位。遲至18世紀(jì)后期，清朝官方確定的君主頭銜中，使用頻率較高的前四位依次是abkai jui（天子）、hūwangdi（皇帝）、han（君）、ejen（主子）。來自中原傳統(tǒng)王朝的普適性頭銜（天子、皇帝）高于內(nèi)亞傳統(tǒng)中的有限性頭銜〔汗（即“君”）、額真（即“主子”）〕。另一方面，“汗—額真”只能對(duì)譯為帝制傳統(tǒng)中的“君—主”，其地位明顯低于“天子—皇帝”。這說明來自內(nèi)亞的政治傳統(tǒng)已經(jīng)退居于中原王朝的政治傳統(tǒng)之后。
其次，鐘焓考察了皇帝（hūwangdi）在清朝君權(quán)中地位上升的過程。早在皇太極天聰三年（1629），滿文原檔中就已經(jīng)出現(xiàn)了“皇帝”一詞。直到崇德年間（1636—1643），才用來指代努爾哈赤。不過皇太極僅僅只是在漢語的情形下使用該詞，漢語的皇帝（hūwangdi）、滿語的汗（han）和蒙語的可汗（qaghan）大體處于平行地位。順治入關(guān)后，“皇帝”一詞的重要性開始凸顯。多爾袞逝世后，其所享有的名號(hào)在滿漢雙語中均是“皇帝”，明顯不同于其生前使用的“皇父”（han i ama）。此后，順治時(shí)期修纂的滿文本《太宗實(shí)錄》，也把原本的汗（han）改為了皇帝（hūwangdi），反映出清帝君權(quán)意識(shí)的凸顯。此后，清朝在與邊疆民族和外國(guó)的交往中，也極力提高“皇帝”的尊崇地位。1689年清朝與俄國(guó)簽訂《尼布楚條約》。條約滿文本將俄國(guó)沙皇寫作“察罕汗”（cagan han），而將清朝君主寫作“dulimbai gurun-i enduringge hūwangdi”，漢文本對(duì)應(yīng)的標(biāo)準(zhǔn)譯名是“中國(guó)大圣皇帝”。而條約的俄文本卻將清帝稱為“博格達(dá)汗”（﹤boγda qaγan）。這反映出，清俄雙方都盡力在反映各自君權(quán)意識(shí)的文本中將對(duì)方“內(nèi)亞化”、矮化。只有在西歐耶穌會(huì)士參與起草的條約拉丁文本中，才將二者置于平等的地位，分別將清朝和俄國(guó)君主寫作imperator和tzar。同時(shí)，清朝君主也極力向滿漢以外的各大族群灌輸“皇帝”的名號(hào)及其含義，如改造蒙古人長(zhǎng)期以來形成的惟重汗權(quán)的政治傳統(tǒng)，并取得了明顯的成效。早在順治初年，回鶻體蒙古語中就出現(xiàn)了hūwangdi一詞，相似的例子還表現(xiàn)在成書于1840年的《寶貝念珠》和出版于1846年的《柯瓦列夫斯基蒙古語大詞典》中。清朝君主還通過欽定辭書的編纂，降低可汗（qaghan）—可敦（qatun）的地位，“可敦”只能對(duì)譯為入關(guān)后滿語中的“福晉”，地位極其低下。1911年12月，外蒙古試圖單方面宣布“獨(dú)立”，并成立以哲布尊丹巴活佛為首的博格多汗政府，尊活佛為皇帝，并頒布帝號(hào)、年號(hào)。1915年《中俄蒙恰可圖協(xié)議》簽署生效，外蒙古不得不將“獨(dú)立”降為“自治”，活佛取消帝號(hào)、年號(hào)，降為汗，接受中華民國(guó)大總統(tǒng)冊(cè)封，并使用民國(guó)年歷，保留干支紀(jì)年。這種前后變動(dòng)也反映出外蒙古上層已經(jīng)接收了皇帝尊于汗的政治理念。
御制五體清文鑒
再次，為何文殊菩薩和轉(zhuǎn)輪王的名稱會(huì)在“御制”類辭書的君主名稱中雙雙缺席呢？鐘焓認(rèn)為，第一，像《清高宗文殊化身圖》這類作品應(yīng)視為反映皇帝個(gè)人宗教觀念的產(chǎn)物。這些作品長(zhǎng)期以來藏于深宮，秘不示人，只是乾隆皇帝個(gè)人愛好的產(chǎn)物。第二，乾隆皇帝非常能夠克制他對(duì)藏傳佛教的個(gè)人偏好，嚴(yán)格把公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域劃分開來。如他接受章嘉三世活佛的灌頂儀式，在時(shí)機(jī)上不選擇最為引人矚目的登基大典，而是選擇在乾隆十年（1745），并且此事在起居注中被模糊淡化為“雍和宮行禮”。第三，我們需要分清楚主動(dòng)性的“自稱”與接受性的“他稱”的差別。目前所見清廷致藏區(qū)黃教高層及其地方統(tǒng)治者的敕諭中，清朝君主通常只自稱為“皇帝”，只有藏區(qū)地方政府在向下傳達(dá)時(shí)，才加上“文殊菩薩”或“轉(zhuǎn)輪王”的名號(hào)。清朝君主完全清楚不同名號(hào)存在“自稱”與“他稱”之別，故在“自稱”場(chǎng)合時(shí)使用“皇帝”，但并不禁止對(duì)方添加“他稱”名號(hào)，但須保留“皇帝”一名。
綜合以上討論，鐘焓認(rèn)為，清朝君主的終極理想應(yīng)該是“同文”而非“合璧”。清朝的“同文之治”意在推廣文治教化，消除各大族族間的隔閡。這種政治理念與傳統(tǒng)中原王朝的“大一統(tǒng)”觀念不無契合之處，同時(shí)又尊重了帝國(guó)內(nèi)部的多元文化。所謂的“同文之治”，絕不是毫無差別地對(duì)待各族文化，而是特重滿漢文化的核心地位，“合璧”只不過是外在的表現(xiàn)形式。而清代的君權(quán)終究選擇了特定的聲音來發(fā)聲，即“首崇皇權(quán)，突出滿漢”，如果柯嬌燕（P. K. Crossley）在A Translucent Mirror: History and Identity in Qing Imperial Ideology（《透鏡》）中的說法真能成立的話，那么清朝君主就會(huì)在其一生中最為重要的登基大典場(chǎng)合中，時(shí)而穿上龍袍加冕為皇帝，時(shí)而被舉在黑氈上舉行選汗禮儀，最后還需要像文殊活佛那樣舉辦坐床儀式或者像轉(zhuǎn)輪王一樣履行灌頂儀式?？墒沁@種情況直到宣統(tǒng)退位都沒有出現(xiàn)過。（文/克拉克）
（注：本文已經(jīng)與會(huì)學(xué)者審訂。）
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