段德敏：托克維爾論自由與權(quán)威

一、托克維爾政治思想的出發(fā)點(diǎn)和其“自由”概念的特殊性

托克維爾政治思想的一個(gè)非常重要的出發(fā)點(diǎn)是平等(或“身份的平等”，equality of conditions)，而且平等和自由這一對(duì)矛盾始終貫穿其重要著作③，對(duì)此學(xué)術(shù)界也多有論述。④但似乎并沒有引起足夠重視的是，托克維爾不斷強(qiáng)調(diào)的“平等”除身份平等這一積極面相外，還有傳統(tǒng)政治秩序的崩潰這一消極面相。與當(dāng)時(shí)許多樂觀的革命黨人和自由主義者不一樣，托克維爾對(duì)這一曠世未有的新變局基本上持警惕甚至悲觀的態(tài)度。⑤在《論美國的民主》上卷開頭，托克維爾說：“我在合眾國逗留期間見到一些新鮮事物，其中最引我注意的，莫過于身份平等。”⑥進(jìn)而，他描述了身份的平等在歐洲的發(fā)展歷程，并宣稱“一場偉大的革命正在我們中間進(jìn)行”，“身份平等的逐漸發(fā)展，是事所必至，天意使然”。⑦平等意味著人與人之間不再有等級(jí)，因而等級(jí)秩序中所包含的那種服從關(guān)系自然也會(huì)消失，托克維爾希望“公民的自由聯(lián)合將會(huì)取代貴族的個(gè)人權(quán)威”⑧，但這里的“公民自由聯(lián)合”意思是什么尚不清楚，他也緊接著指出在新的社會(huì)中政府有可能從家庭、團(tuán)體和個(gè)人手中奪來特權(quán)，建立新的專制和暴政。⑨

如果我們將《論美國的民主》看作托克維爾政治思想的開端，而其“緒論”又是這部著作的起點(diǎn)的話，我們可以看出，托克維爾正是將傳統(tǒng)權(quán)威統(tǒng)治中包含的服從關(guān)系的消失作為其理論思考的開始。他的一個(gè)基本問題是：在身份平等、從而不存在因出身而帶來的人與人之間的天然服從關(guān)系時(shí)候，我們的政治生活應(yīng)該如何組織?自由如何得以保存?從而，他宣稱：“一個(gè)全新的社會(huì)要有一門新的政治科學(xué)?！雹饪藙诘?勒弗(Claude Lefort)將我們這里所說的傳統(tǒng)權(quán)威中服從關(guān)系的消失解釋為所謂“確定性”(certainty)的消解。在他看來，托克維爾的一大貢獻(xiàn)是首次深刻地描述和分析了這一“現(xiàn)代民主的經(jīng)驗(yàn)”，而此經(jīng)驗(yàn)又必須在同那個(gè)傳統(tǒng)權(quán)威秩序的對(duì)比中才能被充分理解。勒弗說：

使托克維爾從他的同時(shí)代人中脫穎而出的是他意識(shí)到民主是一種社會(huì)形式這樣一個(gè)事實(shí)，他得出這一結(jié)論是因?yàn)?，在他看來，民主是相?duì)于一個(gè)背景而言的：即一個(gè)民主所從出的、他稱之為“貴族制”的社會(huì)……托克維爾鼓勵(lì)我們向后看，民主社會(huì)之前是什么，同時(shí)，也向前看，民主社會(huì)將會(huì)帶來什么，如此，他幫助我們解釋現(xiàn)代民主的經(jīng)驗(yàn)。(11)

在勒弗看來，相對(duì)于貴族社會(huì)而言，“民主社會(huì)”的根本特征在于它的“不確定性”。在前現(xiàn)代社會(huì)，國家統(tǒng)一性的意義來源是上帝，而上帝的意志在世俗社會(huì)的具體化則通過統(tǒng)治者即國王來實(shí)現(xiàn)。國王既代表著上帝的意志在人間的實(shí)現(xiàn)，又代表著國家的統(tǒng)一性。勒弗借用恩斯特?康托洛維茲(Ernst Kantorowicz)關(guān)于“國王的兩個(gè)身體”的比喻，認(rèn)為前現(xiàn)代社會(huì)是一個(gè)有機(jī)體，國王是有機(jī)體的“頭”，權(quán)力、法律和知識(shí)的最終來源都是國王。(12)民主社會(huì)則是這種由國王的身份所代表的“確定性”的崩潰。以法國大革命時(shí)期法國國王路易十六的被砍頭為象征，社會(huì)有機(jī)體的象征性的“頭”不再存在，其有機(jī)體的形象也成為過去式。更為根本的是，社會(huì)的“確定性”隨之消失，權(quán)力、法律和知識(shí)不再有一個(gè)最終的唯一的來源。在現(xiàn)代民主社會(huì)，“人民的意志”雖然取代了上帝的意志成為權(quán)力合法性的最終基礎(chǔ)，但“誰是人民”?“什么是人民的意志”?我們并不能找到一個(gè)確定的最終的答案。(13)勒弗因此說：“民主是由‘確定性的造就者的消解’所構(gòu)成和產(chǎn)生的?！?14)

從這一角度看托克維爾，我們可以說，他的一個(gè)核心理論企圖即是回應(yīng)這種傳統(tǒng)權(quán)威消失所帶來的不確定性，在現(xiàn)代社會(huì)重新確立起與自由相融的政治權(quán)威。在這一點(diǎn)上，托克維爾與其同時(shí)代的很多政治思想家都不一樣，在近代自然法傳統(tǒng)中，如洛克和魯索這樣思想家雖然立場大相徑庭，但都無一例外地從一種“前社會(huì)”的自然狀態(tài)出發(fā)，首先將人設(shè)定為沒有任何政治服從關(guān)系的“自然人”，然后再來看他們?cè)谏鐣?huì)狀態(tài)之下所應(yīng)該具有的權(quán)利和義務(wù)。更為重要的是，對(duì)這一傳統(tǒng)而言，政府和國家基本上被看作人的某種缺陷狀態(tài)的產(chǎn)物。在霍布斯那里，人的自我保存的欲望和對(duì)榮譽(yù)的追求使得人很容易墮入“所有人對(duì)所有人的戰(zhàn)爭”，因而需要一個(gè)強(qiáng)有力的“利維坦”(Levithan)來使人們畏懼，從而道德和文明才有可能。(15)而魯索那里的自然狀態(tài)則是一種理想狀態(tài)，現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的權(quán)威都有可能使人產(chǎn)生互相依賴的關(guān)系，從而使人墮落。(16)與他們相比較，托克維爾的問題似乎顯得落伍、過時(shí)，盡管他寫作的時(shí)候是在19世紀(jì)上半葉、法國大革命之后。

在這個(gè)意義上，托克維爾顯然離孟德斯鳩要更近一些。托馬斯?潘戈認(rèn)為，在與古典共和主義相區(qū)別方面，孟德斯鳩是現(xiàn)代自由主義的重要奠基人。(17)然而，孟德斯鳩所描述的自由政體和歐洲君主制是完全相契合的，這一點(diǎn)與法國大革命前后的激進(jìn)思想家有很大區(qū)別。潘戈試圖證明孟德斯鳩以《論法的精神》為核心的政治著作的重點(diǎn)是樹立起英國政制作為自由政體的標(biāo)桿(18)，強(qiáng)調(diào)政體內(nèi)部的分權(quán)制衡及其對(duì)個(gè)人安全和自由的保護(hù)。在一篇針鋒相對(duì)的文章中，安娜琳?德?得恩(Annelien de Dijn)以頗令人信服的證據(jù)證明，孟德斯鳩心目中保護(hù)現(xiàn)代人自由的典型政體不是英國政制，而主要是法國的君主政體。(19)英國政制具有非常強(qiáng)的特殊性，歐洲大陸的君主政體——以法國為代表——才是現(xiàn)代社會(huì)更可靠的選擇，這種政體不需要嚴(yán)格的三權(quán)分立和代表制，但強(qiáng)烈依賴“中間階層”——即地方貴族——對(duì)王權(quán)的制約和緩和作用。正如孟德斯鳩所說，君主政體的原則是“榮譽(yù)”(honor)，它意味著貴族在君主面前也可以因其榮譽(yù)而保持獨(dú)立性，而君主也必須服從這一規(guī)則。(20)在孟德斯鳩看來，這正是君主政體中法律的統(tǒng)治的由來。君主的權(quán)威和其臣民的反對(duì)的權(quán)利共存，自由因而得以保存。與這種權(quán)威相對(duì)的則是孟德斯鳩所說的專制，以波斯等國家為代表，專制君主與其臣民之間近似奴隸主和奴隸之間的關(guān)系，其維持依賴的是“恐懼”。(21)

雷蒙?阿隆在解釋社會(huì)學(xué)思想從孟德斯鳩到托克維爾的過渡時(shí)說，孟德斯鳩的主要研究對(duì)象是貴族制社會(huì)，歐洲君主國家下的貴族制度是他那里“自由”實(shí)現(xiàn)的條件。而托克維爾一方面繼承了孟德斯鳩許多關(guān)于自由和貴族制的思想；另一方面，托克維爾所描述和分析的又是一個(gè)全新的人人身份平等的民主社會(huì)。(22)在《舊制度與大革命》中，托克維爾提到舊制度下自由的種類，舊制度時(shí)期法國雖然已快步走向絕對(duì)主義，自由仍以一些形式得以保存。與此同時(shí)，托克維爾指出，君主仍然保持著他們的權(quán)威，人們“對(duì)國王既像對(duì)父親一樣滿懷溫情，又像對(duì)上帝一樣充滿敬意。他們服從國王最專橫的命令，不是出于強(qiáng)制而是出于愛，因此他們往往在極端的依賴性中，保持著非常自由的精神”。(23)這時(shí)，“國王以首領(lǐng)而不是以主子的口吻對(duì)國民講話”。(24)這里“首領(lǐng)和主子”的區(qū)分至關(guān)重要，前者與人們的自由相契合，而后者則指向一種奴隸主與奴隸之間的關(guān)系。托克維爾在這里引用路易十五的話說：“我們寧愿向自由人而不是向農(nóng)奴講話。”(25)英國的憲制傳統(tǒng)也明確地區(qū)分了自由人的國王和奴隸的主人，國王在上帝和法律之下，其權(quán)威正是以人們的自由為基礎(chǔ)。(26)而對(duì)國王的反對(duì)——如在17世紀(jì)英國內(nèi)戰(zhàn)時(shí)期——也常常以國王變得更像非歐洲的專制君主一樣為理由或借口。

與這種“古代的自由”相對(duì)照的是托克維爾對(duì)法國革命及其后果的領(lǐng)悟。革命摧毀了一切傳統(tǒng)形式的政治體制，但法國人并沒有因此而獲得自由。《舊制度與大革命》的一個(gè)重要主題就是革命并沒有像人們印象中的那樣削弱政治權(quán)力。盡管革命的目的是要“攻擊一切現(xiàn)存權(quán)力，摧毀一切公認(rèn)的勢(shì)力，除去各種傳統(tǒng)……從人們的頭腦中蕩滌所有一貫培育尊敬服從的思想”，“但是搬開這些殘?jiān)槠?，你就?huì)發(fā)現(xiàn)一個(gè)龐大的中央政權(quán)，它將從前分散在大量從屬權(quán)力機(jī)構(gòu)、等級(jí)、階級(jí)、職業(yè)、家庭、個(gè)人，亦即散布于整個(gè)社會(huì)中的一切零散權(quán)力和影響，全部吸引過來，吞沒在它的統(tǒng)一體中”。“大革命創(chuàng)造了這一新權(quán)力，”而且它“比起它所推翻的任何政府都強(qiáng)百倍”。(27)對(duì)托克維爾來說，這種新權(quán)力帶有強(qiáng)烈的專制色彩。隨著身份平等在舊制度時(shí)期的逐漸推進(jìn)，地方貴族的勢(shì)力也慢慢消失，國王從平民中提拔官員管理國家，其權(quán)力也不再受到有效的限制。大革命雖然把君主制這一形式取消，卻延續(xù)了舊制度時(shí)期早已形成的趨勢(shì)，即權(quán)力的絕對(duì)化。革命后的法國政府權(quán)力更為集中，地方自治和人們的自由也更進(jìn)一步喪失。(28)

盡管托克維爾將法國的專制狀態(tài)與地方貴族勢(shì)力的消失直接關(guān)聯(lián)，他并沒有想回到貴族社會(huì)。相反，他很清楚身份平等這一趨勢(shì)不可逆轉(zhuǎn)，現(xiàn)代社會(huì)必須以此為基礎(chǔ)建立良好的政治秩序。他在美國的發(fā)現(xiàn)和思考為我們提供了他眼中現(xiàn)代政治生活的另一種可能性。以美國的鄉(xiāng)鎮(zhèn)精神為例，托克維爾看到美國人居然能在平等時(shí)代仍能組織起活躍的地方自治，并深為之折服。新英格蘭鄉(xiāng)鎮(zhèn)的顯著特點(diǎn)是“獨(dú)立和有權(quán)”，人們?cè)谶@里積極地參與同自己生活直接相關(guān)的公共事務(wù)的管理，并因而養(yǎng)成公共精神。托克維爾評(píng)論說：“你不讓鄉(xiāng)鎮(zhèn)強(qiáng)大和獨(dú)立，你從那里只會(huì)得到順民，而決不會(huì)得到公民?！?29)而且，在這種自治中，人們“產(chǎn)生了遵守秩序的志趣，理解了權(quán)力和諧的優(yōu)點(diǎn)，并對(duì)他們的義務(wù)的性質(zhì)和權(quán)力范圍形成明確和切合實(shí)際的概念”。(30)美國人的自由和這種地方自治直接相關(guān)，在這個(gè)身份平等原則被推廣到極致的社會(huì)，權(quán)力并沒像在法國那樣集中和不受制約，聯(lián)邦政府的權(quán)威和地方自由同時(shí)并存并互相協(xié)調(diào)?？梢哉f，托克維爾在美國的地方自治那里找到法國傳統(tǒng)社會(huì)中地方貴族的影子，前者雖然以身份平等為基礎(chǔ)，但其政治功能卻與后者極為相似：一方面使人們服從于一個(gè)地方的政治權(quán)威；另一方面地方政治權(quán)威也形成對(duì)中央政府的制約。謝爾頓?沃林(Sheldon Wolin)將托克維爾思想中的這一點(diǎn)稱為“美國的封建化”(feudalization of America)，或一種新的“封建主義”(31)，可以說頗得要領(lǐng)：托克維爾相信美國成功的關(guān)鍵在于在新的社會(huì)條件下維持舊有權(quán)威。美國社會(huì)的自愿結(jié)社也可以照此理解，即平等的個(gè)人自愿組成超出個(gè)人之上的權(quán)威，減少身份平等所帶來的社會(huì)原子化傾向，避免社會(huì)在孤立而互相隔離的“個(gè)人”基礎(chǔ)上建立起強(qiáng)大的中央集權(quán)，從而為自由提供可能。(32)

二、宗教作為首要的政治制度

漢納?阿倫特在《什么是權(quán)威?》一文中這樣定義權(quán)威：“如果我們要定義權(quán)威，那么它只能在同暴力強(qiáng)制和論辯說服相對(duì)比的意義上被定義。施加命令和服從命令的兩者間的權(quán)威關(guān)系既不依賴普遍理性，也不依賴施加命令者的權(quán)力；這二者所具有的共同點(diǎn)是等級(jí)本身，二者都承認(rèn)這一等級(jí)的正當(dāng)性和合法性，而且它們都具有預(yù)先確定了的位置?！?33)阿倫特在這里對(duì)權(quán)威的定義依據(jù)的原型主要是古羅馬的政治體系，“傳統(tǒng)”作為一種精神力量在其政治體的穩(wěn)定和維系中起著最關(guān)鍵的作用，人們服從羅馬的元老院的權(quán)威不是因?yàn)槠渲芯唧w的個(gè)人多么優(yōu)秀或多么有力量，而是因?yàn)閺牧_馬建國以來的傳統(tǒng)使人們接受這樣的服從關(guān)系，并“相信”它是對(duì)的。這樣一種由信仰所構(gòu)成的權(quán)威在中世紀(jì)繼續(xù)存在，只不過它轉(zhuǎn)移到了上帝信仰之下對(duì)教會(huì)的服從，教會(huì)在當(dāng)時(shí)承擔(dān)著精神和世俗兩方面的統(tǒng)治功能。(34)但在現(xiàn)代社會(huì)，宗教不再具有政治功能，公共生活也失去了宗教所護(hù)持的超越性權(quán)威。(35)那么在現(xiàn)代社會(huì)當(dāng)中，人們會(huì)因?yàn)槭裁炊钤谝黄鸩?gòu)成穩(wěn)定而自由的政治體?這也正是托克維爾所問的問題。

在《舊制度與大革命》中，托克維爾分析了革命對(duì)宗教的沖擊：“法國革命的最初措施之一是攻擊宗教，在大革命所產(chǎn)生的激情中，首先燃起而最后熄滅的是反宗教的激情?！?36)但托克維爾隨之又說：

基督教之所以激起這樣強(qiáng)烈的仇恨，并非因?yàn)樗且环N宗教教義，而是因?yàn)樗且环N政治制度；并非因?yàn)榻淌總冏悦卫韥硎赖氖聞?wù)，而是因?yàn)樗麄兪菈m世的地主、領(lǐng)主、什一稅征收者、行政官吏；并非因?yàn)榻虝?huì)不能在行將建立的新社會(huì)占有位置，而是因?yàn)樵谡环鬯榈呐f社會(huì)中，它占據(jù)了最享有特權(quán)、最有勢(shì)力的地位。(37)

革命所要做的是將宗教驅(qū)逐出公共生活，取而代之的是新的“理性”的原則。托克維爾提到18世紀(jì)哲學(xué)家們的一部分信條是與教會(huì)為敵，將教會(huì)看出理性的反面，另一部分則是關(guān)于“社會(huì)地位和民事、政治法律準(zhǔn)則的所有新的革新的觀點(diǎn)”，如人生來平等、人民主權(quán)、統(tǒng)治一規(guī)章制度等等。然而，正如前文所提到的，在摧毀以教會(huì)為代表的一切舊有秩序之后，大革命所確立起的政治政府卻比以往任何政府都強(qiáng)大百倍。以理性為名對(duì)傳統(tǒng)的瓦解和對(duì)新秩序的構(gòu)建極有可能導(dǎo)向?qū)Ｖ频恼螜?quán)力，這一點(diǎn)在法國大革命的批評(píng)者愛德蒙?柏克(Edmund Burke)那里也有闡述。(38)

托克維爾指出，在舊制度被摧毀之后，法國人對(duì)宗教的激情慢慢恢復(fù)，但破壞業(yè)已完成。他在這里的告誡是：“若以為民主社會(huì)必然與宗教為敵，那就大錯(cuò)特錯(cuò)了?！?39)關(guān)于宗教在民主社會(huì)中的積極作用，他早在《論美國的民主》中就有詳細(xì)的論述。他說：“我一到美國，首先引起我注意的，就是宗教在這個(gè)國家發(fā)生的作用。我在美國逗留的時(shí)間越長，越感到這個(gè)使我感到新鮮的現(xiàn)象的政治影響強(qiáng)大。在法國，我看到宗教精神與自由精神幾乎總是背道而馳的；而在美國，我卻發(fā)現(xiàn)兩者是緊密配合，共同統(tǒng)治著同一國家的?！?40)托克維爾的這一發(fā)現(xiàn)再次向我們啟示權(quán)威在新社會(huì)中可能采取的形式，宗教這一舊的、帶封建色彩的東西在維持一個(gè)健康的現(xiàn)代政治生活、保存人們的自由過程中起著重要作用，托克維爾在其著作中的許多地方提到這一點(diǎn)，同時(shí)也得到當(dāng)代研究者們的關(guān)注。(41)

要解釋宗教的這一作用，我們需要提到托克維爾關(guān)于理性的限度的分析。托克維爾在《論美國的民主》下卷“關(guān)于美國人的哲學(xué)方法”一章中說，“美國是世界上研究笛卡爾的學(xué)說最少，但卻實(shí)行得最好的一個(gè)國家”。(42)托克維爾在這里指的是美國人凡事依靠自身理性、質(zhì)疑傳統(tǒng)的習(xí)慣。然而，事實(shí)上人們不可能完全依靠自己的理性去證明他們每天利用的真理，否則求證的工作會(huì)沒完沒了。每個(gè)人都需要一定的教條，在智力和道德世界都需要有某種權(quán)威存在，即便偉大的哲學(xué)家也需要通過相信別人的論斷而認(rèn)識(shí)許多事物。(43)這一問題對(duì)于一個(gè)社會(huì)而言同樣重要。托克維爾說：“一個(gè)沒有共同信仰的社會(huì)，就根本無法存在，因?yàn)闆]有共同的思想，就不會(huì)有共同的行動(dòng)，這時(shí)雖然有人存在，但構(gòu)不成社會(huì)?！?44)那么在宗教不再直接構(gòu)成政治秩序之基礎(chǔ)的平等時(shí)代，是什么提供了這種共同的信仰?托克維爾首先認(rèn)為大多數(shù)人的意見往往會(huì)成為人們“共同行動(dòng)”的前提，“多數(shù)擁有向個(gè)人提供大量的現(xiàn)成見解和減輕個(gè)人構(gòu)思己見的負(fù)擔(dān)的義務(wù)”。(45)然而，這樣的共同行動(dòng)顯然很可疑，因?yàn)榇蠖鄶?shù)人的意見不一定是對(duì)的，多數(shù)的專制并不比一個(gè)人的專制更好。(46)

在向平等時(shí)代的人們提供生活中所需的“教條”(doctrines)方面，宗教是一大主要來源。托克維爾說，在一切教條性信仰中，“宗教方面的教條是人們最希望的”，因它提供了“人對(duì)上帝、對(duì)自己的靈魂、對(duì)造物主和自己同類應(yīng)負(fù)的各種一般義務(wù)”，“如對(duì)這些基本問題持有懷疑態(tài)度，就將使自己的行動(dòng)聽?wèi){偶然因素的支配，也可以說是任其混亂和無力”。(47)宗教不僅僅對(duì)個(gè)人生活有用，且托克維爾的重點(diǎn)也并不在此。宗教總是對(duì)很多人具有普遍的效力，在現(xiàn)代社會(huì)如美國，宗教雖然并不直接參與政治或公共事務(wù)的管理(48)，但它為人們提供普遍的價(jià)值觀，讓人們?cè)谝恍┲匾拇笫谴蠓菃栴}上免于爭論，這一點(diǎn)卻對(duì)政治極為重要。正因?yàn)榇?，托克維爾說：“在美國，宗教從來不直接參加社會(huì)的管理，但卻被視為政治制度中的最主要制度。”(49)

托克維爾的一個(gè)著名觀點(diǎn)認(rèn)為，在保存美國的共和制度方面，地理位置的重要性小于法律，而法律的重要性又小于民情。宗教是民情的重要來源，“美國民情表現(xiàn)的極端嚴(yán)肅性，首先來自宗教信仰”。托克維爾認(rèn)為民情的主要?jiǎng)?chuàng)造者是婦女，在美國，“宗教并不抑制人們一心要發(fā)財(cái)致富的熱情，但它對(duì)婦女思想的控制卻是絕對(duì)的”。(50)因而，美國人普遍珍視家庭所帶來的秩序感，這一點(diǎn)“與歐洲男人輕視家庭的天然結(jié)合和合法樂趣形成對(duì)比”，“他們(歐洲人)喜歡混亂，心里不能保持平靜，他們?cè)跀_亂家庭生活的起伏不定的激情影響下，又很難服從國家的立法權(quán)”。因此，托克維爾說：“歐洲人喜歡用擾亂社會(huì)的辦法來忘卻其家庭憂傷，而美國人則從家庭中汲取對(duì)秩序的愛好，然后再把這種愛好帶到公務(wù)中去?！?51)在這里，普遍的基督教信仰扮演著關(guān)鍵的角色。托克維爾指出，在美國，“在道德和精神方面，一切都是事先確定和決定了的，而在政治方面，則一切可任憑人們討論與研究”。(52)顯然，道德和精神方面的“確定”形成了政治事務(wù)方面得以擺脫束縛、大膽革新的基礎(chǔ)，否則人們將會(huì)無休止地為那些大是大非的問題而互相沖突，結(jié)果很有可能是暴力的沖突和隨之而來的專制，正如在大革命期間的法國所發(fā)生的那樣。

托克維爾觀察到，“美國人在他們的頭腦中把基督教和自由幾乎混為一體”，他們?cè)谖鞑块_發(fā)過程中也極力確?；浇淘谀抢锏挠绊?。在托克維爾看來，沒有宗教信仰的社會(huì)仍可以形成“共同行動(dòng)”的基礎(chǔ)，但這個(gè)基礎(chǔ)極有可能是眼前的物質(zhì)利益和卑微的動(dòng)機(jī)，猶如中世紀(jì)的傭兵維護(hù)其雇主一樣。專制制度更適合這樣雇傭兵式的人和社會(huì)。而真正向往自由的則是另一種人，他們“視共和制度為一種長治久安的政體，是理想和民情每天都在迫使現(xiàn)代社會(huì)必須追求的目的”。因此，托克維爾總結(jié)道：“專制制度可以不要宗教信仰而進(jìn)行統(tǒng)治，而自由的國家卻不能如此?！?53)在這里，我們需要額外提到的一點(diǎn)是，托克維爾強(qiáng)調(diào)宗教作為自由之前提有其自身的前提，即美國的基督教贊成身份平等和個(gè)人自由，而且宗教人士并不參與公共事務(wù)的管理，這一點(diǎn)與他所看到的伊斯蘭教的社會(huì)形成強(qiáng)烈對(duì)比。(54)

至此，我們可以這樣說：在托克維爾看來，真正的自由只能在一個(gè)穩(wěn)定的精神和現(xiàn)實(shí)權(quán)威秩序中存在，自由和權(quán)威在托克維爾那里并不是一對(duì)矛盾，與自由相對(duì)的不是權(quán)威，而是專制——無論是舊的專制還是新時(shí)代以“人民主權(quán)”為前提的專制?，F(xiàn)代社會(huì)的身份平等使個(gè)人得到前所未有的解放，但現(xiàn)代社會(huì)需要又宗教這樣的設(shè)施使人們不至于“太現(xiàn)代”?；蛘哂猛锌司S爾自己的話說：“在政治紐帶松弛的時(shí)代，需要在道德即精神層面得到加強(qiáng)，才能使人們免于奴役。”(55)托克維爾的研究專家皮埃爾?馬南(Pierre Manent)對(duì)此評(píng)論說：“宗教對(duì)民主相當(dāng)于馬鞍之于馬?！?56)這一比喻頗為形象地描述了宗教在托克維爾心目中的作用。有論者基于托克維爾對(duì)宗教的強(qiáng)調(diào)認(rèn)為托克維爾具有保守主義思想家的典型特點(diǎn)(57)，雖有一定道理，但我們很難說他的出發(fā)點(diǎn)是傳統(tǒng)本身所含的價(jià)值。他認(rèn)為任何傳統(tǒng)的設(shè)施都必須適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)的條件，而這些被“改造”了的設(shè)施之所以有價(jià)值，則是因?yàn)樗鼈冇兄诂F(xiàn)代人保存其自由。

三、自由與權(quán)威關(guān)系的再認(rèn)識(shí)

在當(dāng)代直接以自由與權(quán)威的關(guān)系為討論對(duì)象的文本中，阿倫特《什么是權(quán)威?》一文當(dāng)屬經(jīng)典。從其標(biāo)題就可以看出，阿倫特認(rèn)為“什么是權(quán)威?”這一看似簡單的問題實(shí)際是需要詳細(xì)解釋的，因?yàn)槲覀兘裉靺s已不再熟悉這個(gè)政治概念，特別是它與其他政治形式如極權(quán)主義(totalitarianism)之間的區(qū)別。如前文所言，阿倫特將政治權(quán)威看作發(fā)源于古羅馬，并由中世紀(jì)教會(huì)繼承的人類社會(huì)組織其政治生活的形式。事實(shí)上，阿倫特說：“試圖取代政黨體系的政治運(yùn)動(dòng)的興起，以及新的極權(quán)主義形式的政府的發(fā)展，都是在所有傳統(tǒng)權(quán)威或多或少帶普遍性的、劇烈的崩潰背景下發(fā)生的?！?58)與托克維爾的判斷異曲同工，阿倫特認(rèn)為傳統(tǒng)權(quán)威的崩潰帶來的不見得就是自由，很可能是一種未被托克維爾見證、但為我們當(dāng)代人所“有幸”經(jīng)歷的極權(quán)主義式奴役。這一“權(quán)威危機(jī)”的一個(gè)征兆是，在現(xiàn)代社會(huì)，即便在那些長久以來權(quán)威被看作是絕對(duì)必要和“自然”的領(lǐng)域如兒童撫養(yǎng)和教育等，權(quán)威都開始遭到質(zhì)疑，人與人之間傳統(tǒng)的權(quán)威關(guān)系在人們眼中幾乎已失去了可行性。因此阿倫特說：“從實(shí)踐和理論的角度講，我們已經(jīng)無法理解權(quán)威到底是什么?！?59)當(dāng)然，這正是她所要試圖要回答的問題。

權(quán)威之所以有此遭遇，與它經(jīng)常被人同專制或極權(quán)混淆有一定關(guān)系。但在阿倫特那里，這二者之間有著天壤之別。如果用一種形象的畫面來比喻的話，權(quán)威的統(tǒng)治就如金字塔一樣，權(quán)威的來源在其自身之外，如傳統(tǒng)或宗教，但權(quán)力的位置則在塔頂，從上往下依次遞減。極權(quán)統(tǒng)治的形象則如一個(gè)洋蔥，領(lǐng)袖居于最中央位置，運(yùn)動(dòng)的各個(gè)部分——先鋒組織、黨團(tuán)機(jī)構(gòu)等——都一層一層地延伸并涵蓋到社會(huì)的各個(gè)角落，它們一面維持正常社會(huì)的外觀，另一面?zhèn)鬟_(dá)來自中心的激進(jìn)和極端。(60)阿倫特認(rèn)為，傳統(tǒng)意義上的“僭政”(tyranny)和現(xiàn)代意義上的極權(quán)都以暴力為支持，權(quán)威則與暴力無關(guān)。她說：“權(quán)威意味著人們?cè)诜牡耐瑫r(shí)保持自由。”(61)可以說，這既是對(duì)權(quán)威的準(zhǔn)確定義，也是對(duì)權(quán)威與自由間關(guān)系恰當(dāng)理解。

當(dāng)代法國哲學(xué)家耶夫?西蒙(YvesSimon)有著類似的論述(62)，但他似乎更進(jìn)一步，認(rèn)為權(quán)威和自由互為前提，沒有權(quán)威就沒有自由。(63)西蒙認(rèn)為，權(quán)威之所以在當(dāng)代有“惡名”，主要是因?yàn)槿藗兿氘?dāng)然地認(rèn)為它與人的某種缺陷有關(guān)，如兒童因無知、行為能力弱而需要權(quán)威。類似地，潘恩(Thomas Paine)就認(rèn)為政府是人的“惡”的產(chǎn)物：“社會(huì)因我們的需要而生，政府則因我們的惡而生；前者積極地推進(jìn)我們的幸福，后者則消極地限制我們的惡……政府，在其最好的狀態(tài)，也只是必要的惡。”(64)西蒙則有完全相反的看法，他認(rèn)為權(quán)威——或在這個(gè)意義上的“政府”——具有本質(zhì)性功能(essential functions)，即便在一個(gè)由天使般聰明和善良的人們所組成共同體(community)中，人們也需要權(quán)威。這是因?yàn)?，任何由人組成的政治體都需要共同行動(dòng)，否則它就不能成之為共同體，而共同行動(dòng)又需要關(guān)于“共同善”(common good)的知識(shí)。但如何獲知什么才是共同善?西蒙指出任何關(guān)于共同善的判斷都屬于“實(shí)踐判斷”(practical judgment)，同“1+1=2”這樣的科學(xué)判斷不一樣，任何實(shí)踐判斷都包含著不可知和不可預(yù)料的因素，且無法通過任何認(rèn)識(shí)手段上的進(jìn)步來完全消除它們。因而關(guān)于共同善的實(shí)踐判斷永遠(yuǎn)無法在政治體的成員之間達(dá)成最終的一致，無論這些成員有多完美。權(quán)威的必要性也正體現(xiàn)在這里，任何政治都需要有人去給出關(guān)于共同善的實(shí)踐判斷。(65)

因此，在西蒙看來，權(quán)威的基礎(chǔ)正在于“共同善”的實(shí)際內(nèi)容的偶然性和多元性，它與人們自發(fā)的關(guān)于共同善的多樣化認(rèn)知是共生的，人們接受權(quán)威并不意味著需要在認(rèn)識(shí)上消滅這種多元。換而言之，權(quán)威與人們反對(duì)的自由也一定是共生的，沒有反對(duì)的自由就沒有權(quán)威，沒有權(quán)威便也沒有反對(duì)的自由。同阿倫特一樣，西蒙也用這種權(quán)威概念來反對(duì)極權(quán)主義，他說：“極權(quán)主義國家通過極力去摧毀國家中的每一個(gè)社會(huì)團(tuán)體，由此建立起一種針對(duì)一群無法維持自治性的孤立個(gè)體的絕對(duì)統(tǒng)治……與此種令人憎惡的情形相反，我希望用一幅由權(quán)威、自主性和等級(jí)秩序構(gòu)成的社會(huì)幸福圖景來結(jié)束我的講座?！?66)這個(gè)圖景展現(xiàn)在托馬斯?杰斐遜的文字中：“要實(shí)現(xiàn)一個(gè)好政府并不依靠權(quán)力的鞏固或集中，而是要依靠權(quán)力的分散。要是這個(gè)大國沒有劃分成許多州，就必須將它劃分，使每個(gè)州做與它本身直接相關(guān)的事以及由它來做遠(yuǎn)勝于由遠(yuǎn)處一個(gè)權(quán)力機(jī)構(gòu)來做的事……”(67)

美國建國之父們的文字無疑是托克維爾了解美國的重要資源，杰斐遜本人更是受到他的尊敬和仰慕(68)，托克維爾對(duì)自由與權(quán)威關(guān)系的理解與西蒙這里的論述有著極大的相關(guān)性。托克維爾對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的一個(gè)極大擔(dān)心是，隨著身份平等的展開，原來以地方貴族為主體的“中間階層”(intermediary bodies)逐漸消失且沒有被新形式的政治主體取代，政府的權(quán)力從而高度集中，沒有任何地方性權(quán)力能對(duì)之進(jìn)行有效的抗衡。托克維爾的這一擔(dān)心是大革命后法國的現(xiàn)實(shí)，在這方面美國雖然更好一些，但從根本上說，現(xiàn)代社會(huì)始終面臨這樣的危險(xiǎn)。當(dāng)傳統(tǒng)社會(huì)中因身份不平等而帶來的隔閡消失之后，沒有任何東西能阻止人們追求滿足個(gè)人需要的政府，因此政府權(quán)力的擴(kuò)大便是再自然不過的結(jié)果，它與平等所帶來的個(gè)人主義相輔相成。托克維爾在這一點(diǎn)上表達(dá)得非常清楚：社會(huì)的個(gè)人主義化程度越高，則政府的權(quán)力越大，自由的空間更小。(69)托克維爾的解決之道也很明晰：更多的公共政治參與、地方自治、自愿結(jié)社等等。人們反對(duì)的自由應(yīng)該和政府的權(quán)威相互支持，否則，政府的權(quán)力便轉(zhuǎn)化為專制的統(tǒng)治。

四、結(jié)語

托克維爾的政治思考在很大程度上是從他對(duì)傳統(tǒng)政治秩序之崩潰的觀察開始，在他看來，這種以宗教為背景的權(quán)威統(tǒng)治體系的消失并不意味著自由的實(shí)現(xiàn)，事實(shí)上可能完全相反，人們將陷入新形式的、可能更深重的奴役之中，正如大革命之后的法國所展示的那樣。托克維爾的這一立場既與其同時(shí)代的樂觀自由派知識(shí)分子的觀點(diǎn)不一樣，也與我們一般印象中強(qiáng)調(diào)個(gè)人解放、個(gè)人權(quán)利和自由的自由主義不一樣。托克維爾雖然支持現(xiàn)代社中個(gè)人的權(quán)利和自由，但他卻不曾從人的“自然權(quán)利”(natural rights)的角度為它們辯護(hù)；盡管在法國大革命之后寫作，他卻很少提到天賦人權(quán)。羅杰?博希(Roger Boesche)稱托克維爾的政治思想是一種“奇怪的自由主義”(strange liberalism)(70)，但我們之所以覺得他的自由觀“奇怪”，或許是因?yàn)槲覀兪谴髦F(xiàn)代自由主義的有色眼鏡，或許托克維爾的自由觀本來就與現(xiàn)代自由主義很不一樣。昆庭?斯金納曾通過考證認(rèn)為歷史上存在過一種“自由主義之前的自由“(liberty before liberalism)，即一種共和主義式的、所謂“新羅馬”(neo-roman)的自由觀。托克維爾的自由概念很難被歸為斯金納所說的新羅馬式自由觀中，但我們可以說它也是一種與現(xiàn)代自由主義不一樣的、“前自由主義”的學(xué)說，在這種學(xué)說中權(quán)威是必要的，且具有西蒙所說的“核心功能”，自由與權(quán)威互相契合、互為前提，權(quán)威的反面不是自由而是專制。反觀20世紀(jì)的極權(quán)主義災(zāi)難，托克維爾的學(xué)說雖然在當(dāng)時(shí)看上去有點(diǎn)落伍，但實(shí)際上卻極為現(xiàn)代和前衛(wèi)。（文/段德敏）

原發(fā)期刊《學(xué)術(shù)月刊》2016年10期，注釋略