【編者按】本文原載于《探索與爭鳴》2021年第6期《學術(shù)中的中國——慶祝中國共產(chǎn)黨成立100周年》?？?。
價值觀論題在當代中國的發(fā)端
在當下的中國，價值觀以及與此相關(guān)的一系列概念已經(jīng)成為日常語言為公眾所熟知，也為主流意識形態(tài)廣為采納。然而從觀念史的角度考察會發(fā)現(xiàn)，這只是在20世紀80年代才逐步形成的。此前，人們熟悉的“價值”概念主要是一個政治經(jīng)濟學的概念，在哲學和倫理學中，“價值”這個概念極少出現(xiàn)。在蘇聯(lián)翻譯過來的工具書上，它被視為唯心主義的哲學范疇，所以，當時通行的哲學教科書中沒有“價值”這個概念出現(xiàn)。
突破出現(xiàn)在1980年5月，《中國青年》雜志刊登了署名“潘曉”的一封題為“人生的路呵，怎么越走越窄……”的讀者來信。隨后，圍繞這封來信提出的問題，公眾展開了持續(xù)數(shù)月的大討論。這場討論的特點是，青年讀者得以坦誠、真誠地直抒心中的塊壘和疑惑，主持者與讀者平等對話，并得到高層領導首肯。如1981年雜志社對討論的總結(jié)所說，這場大討論，直面“現(xiàn)實社會的客觀矛盾，實際生活中的種種難題”，在社會中產(chǎn)生了極其廣泛、深刻的影響。凡是經(jīng)歷過這個時代的人，皆印象深刻。
1980 年 5 月，《中國青年》雜志刊登了署名潘曉的一封題為“人生的路呵，怎么越走越窄……”的讀者來信。
討論得最熱烈的是潘曉的信中提出的命題——“主觀為自己，客觀為他人”——是否成立。潘曉在信中提出這一問題時，使用了“自我存在的價值”這一概念，認為“只要每一個人都盡量去提高自我存在的價值，那么整個人類社會的向前發(fā)展也就成為必然了”。此說法引發(fā)強烈反響。共產(chǎn)主義社會是高度重視個人價值的，這是歷史前進的趨勢，否定了個人的價值，實際上就從根本上否定了社會的價值。“不能設想，人民對于自己的價值沒有充分的認識，卻能夠真正地充當社會的主人，并行使自己的主人的權(quán)力。”我們應該對個人價值來一個重新認識，在政治制度、倫理關(guān)系和其他方面也實行改造，以適應生產(chǎn)力的發(fā)展?！拔覀兩钚?，隨著社會主義生產(chǎn)力的不斷發(fā)展，舊的習慣勢力的不斷被清除，社會主義社會人的地位、價值，人與人之間的關(guān)系，必將……越來越射出資本主義社會不可想象的誘人光彩。”第九期柳松的文章還強調(diào)，“自我價值”這個命題，是具有時代意義的覺醒。抹殺它就是把自己放到封建專制的立場上了。當代青年已經(jīng)不滿足于被動地做人，不甘心被簡單地當作勞動力來看待，他們要求作為一個完整的人受到尊重，作為名副其實的社會主人發(fā)揮自己的作用。它標志著中國人再次由沉睡中蘇醒，標志著青年一代對高度文明、高度民主的向往。這是具有時代意義的覺醒。而這一切，正是我們黨的政治路線、思想路線和組織路線所要求的。
此后的討論把個人價值或自我價值這一問題細化為兩個方面，分別就“如何提高個人價值”和“怎樣才算提高了個人的價值”開辟專欄，進行討論。一步一步把討論引向深入，社會影響也逐漸擴大。
還有兩件事情，促使這場討論的社會影響力得以擴大。一是“人才學”的勃興。王通訊、雷禎孝發(fā)起的“人才學”，以青年人如何成才為主題。一方面，張揚人才的重要性，突破了長期以來對“成名成家”的批評和對“普通勞動者”的提倡?？隙▊€人成才的合法性，在一定程度上，與對人的價值、個人的自我價值的推崇相輔相成。另一方面，“人才學”還探討“如何成才”的問題，通過對杰出人才成長的歷史經(jīng)驗的總結(jié)和梳理，力求歸納出人才得以成長的規(guī)律。其中最令人耳目一新的就是“自己設計自己”（簡稱“自我設計”）的口號。敏銳的青年一代很快就接受了這一觀念。這與潘曉的信的討論中提出的“自我價值”論是一脈相通的。
二是在文化界與大學生中形成的“薩特熱”。1980年4月，法國哲學家、文學家薩特離世。4月19 日出殯，巴黎萬人空巷，群眾自發(fā)送葬至公墓。這一場景傳到中國，掀起了一股“薩特熱”，這是人們不曾料到的。盡管20世紀50年代薩特曾訪問北京，也有一些作品翻譯出版，但影響并不大。這次卻不然，“薩特”成了一個熱門的話題。青年學子最關(guān)注的也就是那些與潘曉的信相關(guān)的問題。其中，薩特的“自我選擇”“自我價值”概念，引發(fā)的共鳴最為強烈?！拔疫x擇，我自由，我負責”被一些青年人視為信條。這使得潘曉的信中凸顯的“自我價值”論述，得到了更為廣泛的傳播。
1955 年，薩特和波伏娃一起訪問中國，登上天安門觀禮臺參加中華人民共和國成立6周年慶典。
值得注意的是，隨著討論的深入，人們逐步把作為人生觀的自我價值問題同對現(xiàn)實社會的認識問題聯(lián)系起來，提出了主張把人的價值問題提升為社會改革的目標，即人的解放的主張。人的價值的問題開始從屬于人生觀范疇的自我價值或個人價值問題，向更為廣泛的領域拓展。
一年之后，《中國青年》雜志在對討論進行總結(jié)時指出：“正確認識‘人的價值’——本次討論不約而同地對此進行了討論?！毙碌恼J識是：“社會應當重視‘人的價值’，集體應當重視‘個人價值’，個人應自覺地按照社會需要提高‘自我價值’?！薄斑@種認識，來自對現(xiàn)實社會的痛徹感受和深刻思考。”
正如“總結(jié)”所指出，這一問題的提出也是重新認識馬克思主義。“重新認識”，所指的就是從1980年下半年開始的關(guān)于人道主義與異化問題的討論。當年8月15日，汝信在《人民日報》發(fā)表了《人道主義就是修正主義嗎？》一文，揭開了討論的序幕。此后理論界就此發(fā)表了大量文章。1982年6月23日，周揚著文提到經(jīng)濟異化、政治異化和思想異化。1983年1月5日，《人民日報》刊登的周揚文章，提出“要尊重人，尊重人的尊嚴”。討論的高潮是1983年3月13日舉行的紀念馬克思逝世一百周年大會。周揚在大會作主旨報告指出：“粉碎‘四人幫’后人們迫切需要恢復人的尊嚴，提高人的價值，這是完全應該的?！薄翱偟恼f來，社會主義社會，最有利于人的才能的發(fā)揮；社會主義社會新型的社會關(guān)系，使每個勞動者都可以平等地受到社會尊重。”他還強調(diào)：“我們要教育青年建立科學的價值觀。把人的價值抽象化，用實現(xiàn)‘人的價值’來裝扮自己的極端個人主義是不足取的。應該在建設社會主義的創(chuàng)造性勞動中，實現(xiàn)人的價值，提高人的價值。”這里明確肯定了“人的價值”，正式使用了“價值觀”一詞。
眾所周知，在人道主義與異化問題上，周揚的觀點引起了極大的爭議。不僅會上有批評周揚的文章宣讀，會后胡喬木撰寫了《關(guān)于人道主義和異化問題》，對周揚的觀點進行批評。胡喬木的文章（以下簡稱胡文），主要是提出了人道主義有兩個方面的含義：一個是作為世界觀和歷史觀，一個是作為倫理原則和道德規(guī)范。作為世界觀和歷史觀的人道主義，同馬克思主義的歷史唯物主義是根本對立的，不能抹煞這種對立。作為一項倫理原則，它是以馬克思主義世界觀和歷史觀為基礎的。社會主義人道主義本質(zhì)上不同于作為倫理原則的資產(chǎn)階級人道主義，但兩者又有一定的批判繼承的關(guān)系。關(guān)鍵在于不能離開社會發(fā)展的具體情況，離開人在社會中的勞動，離開個人同他人、同集體、同階級、同社會的關(guān)系，來抽象地、孤立地談論“人的價值”。不同的時代、不同的階級、不同的人有不同的價值觀。實際上，抽象的“人的價值”觀念，只是隨著資本主義商品交換出現(xiàn)才產(chǎn)生的。
胡文一方面用階級分析的方法，說明不同階級的人有不同的價值觀，這樣也在否定抽象地、孤立地談論價值觀的同時，事實上肯定了“價值觀”這個概念；另一方面，又將“價值觀”局限于倫理和道德的領域。這就為“價值”“價值觀”“人的價值”等概念工具留下了研究的空間。
在此基礎上，胡文還強調(diào)：在社會主義社會中，在個人和社會的關(guān)系上，人的價值包括兩個方面，一是社會對個人的尊重和滿足；二是個人對社會的責任和貢獻。需要著重指出的是，我們決不能只從社會給予個人這方面來談“人的價值”。因為社會要能夠提供實現(xiàn)其每個成員的“人的價值”的條件，首先就需要把它們創(chuàng)造出來。評價一個人的價值，不僅在于他的存在和需要是否從社會、從他人那里得到承認和滿足，更重要的是他為社會、為他人盡了什么責任，作了什么貢獻。從共產(chǎn)主義的世界觀、人生觀看來，人的價值首先在于為共產(chǎn)主義事業(yè)、為無產(chǎn)階級和全人類的解放作出貢獻。
胡文的這些論說表明，“人道主義和異化問題”上爭論的雙方有尖銳的分歧，但都已經(jīng)開始認可了“價值”“評價”“價值觀”等概念工具的合法性。胡文對各種不同的價值觀給出自己的分析，開啟了對“價值”問題進行研究的大門，并且肯定了“評價一個人的價值”這個問題是真實的、有待回答的問題，進而提出了要以馬克思主義來理解和解釋人的價值的任務。胡文給出的這些結(jié)論，標志著“價值”概念已經(jīng)正式被中國的輿論場接納。
從發(fā)生的過程來看，價值大討論的緣起似乎是偶然的，但其演進的過程既有自發(fā)的社會思潮的涌動，又有學界、政界的影響。不由想起恩格斯對歷史必然性、偶然性以及歷史合力的論述：
歷史是這樣創(chuàng)造的：最終的結(jié)果總是從許多單個的意志的相互沖突中產(chǎn)生出來的，而其中每一個意志，又是由許多特殊的生活條件，才成為它所成為的那樣。這樣就有無數(shù)互相交錯的力量，有無數(shù)個力的平行四邊形，由此就產(chǎn)生一個合力，即歷史結(jié)果，而這個結(jié)果又可以看作一個作為整體的的、不自覺地和不自主地起著作用的力量的產(chǎn)物，但是，各個人的意志……雖然都達不到自己的愿望，而是融合為一個總的平均數(shù)，一個總的合力，然而從這一事實中決不應作出結(jié)論說，這個意志等于零。相反地，每個意志都對合力有所貢獻，因而是包括在這個合力里面的。
在這些論說中可以看出，在恩格斯看來，許多思想家或者是意識形態(tài)家并不都是刻意地為了某種目的來炮制某種學說或理論的。如果輿論界動不動就指責某種學說是出于某種動機而刻意制造出來的，那么會把許多問題都簡單化，導致相互之間的指責頻發(fā)，形成一個充滿戾氣的氛圍。其實，正如恩格斯所說，觀念史的演進是合力作用的結(jié)果，是各種不同的意志出于各自的條件從不同的方面、不同的視角在爭論中呈現(xiàn)出來的，有其偶然性和必然性。我們只有把歷史，包括觀念史，當作一個由必然性和偶然性相互作用所產(chǎn)生的復雜過程，才不至于把復雜的歷史簡單化，才能避免絕對主義。
馬克思逝世一百周年紀念郵票
構(gòu)建馬克思主義哲學價值論的努力
（一）學界的反應
20世紀80年代初圍繞潘曉的信的討論，在社會中產(chǎn)生了廣泛而深遠的影響。“自我價值”和“自我選擇”的觀念在公眾中日漸流傳，成為日常話語。當問起學生為什么要選擇某個專業(yè)或職業(yè)崗位的時候，“可以實現(xiàn)自我價值”是一個常見的答案。這當然與社會的發(fā)展變化有關(guān)，最主要的是畢業(yè)分配逐漸取消，而自主擇業(yè)的機會大增。
與此相對照，學界的反應卻相對滯后。以較早重視價值問題的《人文雜志》為例，1985年之前，其所刊登的文章討論的大多是經(jīng)濟學的“價值”問題，如勞動價值論與剩余價值論、使用價值與交換價值等。20世紀80年代中期學界才開始從哲學的視角考察價值問題，進而構(gòu)建哲學價值論。這種滯后有其歷史的原因。蘇聯(lián)哲學界在1956年蘇共二十大之前是拒斥“價值”問題的。1956年之后，才開始認可“價值”概念。承認事實和價值，評價和判斷之間的區(qū)別是有意義的。即使在1949年之前，中國的哲學界對價值問題也缺乏足夠的重視。當時，德國古典哲學、分析哲學、實用主義哲學等都有研究者和傳播者。但對于19世紀下半葉在德國興起的以新康德主義的弗萊堡學派為代表的“價值哲學”，中國學界較少關(guān)注。1934年世界書局出版的《價值哲學》可能是最早的價值哲學漢語書了。該書的序言從人類思想演進的線索說明了為何價值哲學得以興起。作者張東蓀認為，初始人們驚嘆于宇宙的變化無窮、追問宇宙的來源，于是有了本體論的爭論。不休的爭論又引出了對知識來源與可靠性的爭議。而知識的可靠性問題又引發(fā)了知識是否“妥當”（Geltüng，又譯“有意義”）的問題，妥當與否屬于價值問題。于是對價值論的興趣就發(fā)生了。可是，作者除了介紹一些西方哲學家的學說之外，沒有明確回答自己概括的那幾個問題。實事求是地說，這確實反映了作者的清醒：如作者在為該書所屬的《哲學叢書》所寫的“緣起”中所說，“中華民族此后的生存就看能否創(chuàng)出一種新文化，但新文化的產(chǎn)生必有相當?shù)尼j釀時期。在這個時期，吸收的功夫居一半，消化的勾當亦居一半。所以，我們愿在這個過渡時期內(nèi)設法使人們胃中得裝有些食料。他日消化了，有所創(chuàng)造，便是今天的收功?！?/p>
發(fā)人深省的是，此書介紹的那些學說，偏偏遺漏了正式提出“價值哲學”——即以價值為哲學研究的唯一對象——這一概念的德國弗萊堡學派的新康德主義者文德爾班及其后繼者李凱爾特。因而對于從洛采、尼采到文德爾班這一價值哲學的演進脈絡幾乎一無所涉。
改革開放之后，書籍和人員的交流之門打開了。學界同仁翻譯了許多價值哲學的代表作，如涂紀亮先生翻譯的李凱爾特的《文化科學和自然科學》、羅達仁先生翻譯的文德爾班的《哲學史教程》等，使得人們可以借助中譯本對從洛采、尼采到新康德主義這一演進脈絡，有一個整體的鳥瞰。
（二）如何用馬克思主義來構(gòu)建中國的價值哲學
對于中國學者來說，如何用馬克思主義來構(gòu)建自己的價值哲學，是必須回答的問題。初始階段，有些論者想從馬克思的文本中找出一個對“價值”范疇所作的定義，以此作為研究的出發(fā)點。有些文章認為，馬克思1879—1880年寫的手稿《評阿·瓦格納的“政治經(jīng)濟學教科書”》給作為普遍哲學范疇的“價值”概念下了一個定義：“‘價值’這個普遍范疇是從人們對待他們需要的外界物的關(guān)系中產(chǎn)生的”，并且認為這就是馬克思提出的一般價值觀，是我們討論價值問題的理論依據(jù)。有的文章則進一步從這一段話引申出，在馬克思主義看來，價值作為一般哲學范疇的含義就是有用性的論斷。然而如果細讀馬克思的手稿不難發(fā)現(xiàn)，這是一種誤讀。所引用的文字，其實是馬克思所批判的對象——德國經(jīng)濟學家阿·瓦格納所寫。
事實上，馬克思、恩格斯對那種將經(jīng)濟學中的“價值”概念向其他領域滲透，用來說明人與人之間的關(guān)系，說明人生的意義，進而引申出普遍的價值范疇的做法，從根本上不予贊同。恩格斯在《英國工人階級狀況》中做過透辟的分析。他說：資本主義的生產(chǎn)關(guān)系使資產(chǎn)者把賺錢、發(fā)財當作唯一目的，“一切生活關(guān)系都從能否賺錢來衡量，凡是不賺錢的都是蠢事，都不切實際，都是幻想”?！八哉谓?jīng)濟學這門專講賺錢方法的科學就成了這些人所喜愛的科學?！辟Y產(chǎn)者漸漸用經(jīng)濟概念來說明人生、人與人的關(guān)系，其結(jié)果是：“小商人的氣質(zhì)滲透了全部語言，一切關(guān)系都用商業(yè)術(shù)語、經(jīng)濟概念來表現(xiàn)。供應和需求（supply and demand），這就是英國人用來判斷整個人生的邏輯公式。”這樣，對人生的意義、個人社會地位的度量就采用了度量商品的“價值”概念。在資產(chǎn)者的語言中，“金錢確定人的價值：這個人值一萬英鎊，就是說，他擁有這樣一筆錢”。
所以，當代的馬克思主義者若要將“價值”概念接納進已有的哲學體系，必須作出新的探索。初步檢索20世紀80年代之后的相關(guān)文獻，所見的主要有四種研究進路：一是著重探討如何在價值問題上堅持唯物主義，試圖證明價值的客觀性；二是著重從馬克思主義認識論的視角，探討認識與評價之間的關(guān)系問題；三是強調(diào)馬克思的價值學說主要體現(xiàn)在其經(jīng)濟學說中，《資本論》不僅研究了政治經(jīng)濟學的價值問題，而且是研究一般價值論或哲學價值論的最重要的文本依據(jù)；四是著重從馬克思關(guān)于人的自由的學說中提煉馬克思的哲學價值論。限于篇幅，這里僅對后兩種進路作一評介。
從馬克思的經(jīng)濟學說切入這一進路，在20世紀70—80年代的東歐學界相當流行。捷克斯洛伐克學者布羅日克在《價值與評價》一書的“序”中寫道：“許多蘇聯(lián)學者（首先是圖加里諾夫）早已指出，價值學的地位正是在馬克思主義哲學中才得以確定的。因為馬克思的《資本論》乃是一部首先論述價值的著作?！辈剂_日克認為《資本論》德文原版中使用的“價值對象性”（Wertgegenst?ndlichkeit）這一概念，才是理解馬克思哲學價值論的核心概念，但《資本論》的俄譯本中，沒有將這一概念與“價值”（Wert和Wertding）加以區(qū)分?！秲r值與評價》一書，圍繞這一概念，展開了對認識與評價、評價的過程、價值的分類和等級、價值的功能等問題的論述。蘇聯(lián)學界對布羅日克的工作給予了肯定的評價，俄譯本曾重印多次。中國學界沿襲這一進路，做了不少工作。
（三）構(gòu)建馬克思主義價值哲學的代表性成果——以馮契先生為例
馮契先生是構(gòu)建馬克思主義價值哲學的先行者之一，早在1965年就為《辭?！罚ㄎ炊ǜ灏妫懴铝藘r值論的條目。馮契先生在《價值與評價》中譯本序中，對蘇東學界的研究進路給出了自己的分析：此書選定的角度，即從《資本論》中馬克思使用的“價值對象性”這一概念來考察認識和評價的關(guān)系，由此入手構(gòu)建馬克思主義的價值論，是有意義的?！八^價值對象性，就是我們常說的‘為我之物’（不論是自然的還是人造的）對社會的人具有的功能。人們通過社會實踐來認識世界和改造世界，不斷地化自在之物為為我之物。這個為我之物的領域雖仍然是客觀的自然過程，但同時又是人的有意識的活動的產(chǎn)物，體現(xiàn)了人的需要、目的，并使人的本質(zhì)力量對象化了；因此對社會的人來說，它不僅是認識對象而且是評價對象?！睂Υ?，馮契先生作了肯定評價：“闡明關(guān)于價值本性的辯證唯物主義觀點?！薄凹扰u了以價值為物的自然屬性的自然主義理論，也批評了以主觀興趣為價值或把價值視作柏拉圖式的‘意義’世界的唯心主義理論?！彼瑫r指出，價值論可以從不同的角度加以研究，并委婉地提出，此書沒有討論人的自由問題，可能是一個缺陷。
伏案寫作中的馮契先生
1.馮契先生獨特的研究進路
馮契先生認為，人的自由問題在馬克思主義的價值理論中，確實有十分重要的地位。馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中說過，人的勞動生產(chǎn)不同于動物的生產(chǎn)。動物的生產(chǎn)是片面的，不自由的。人類的生產(chǎn)則在本質(zhì)上要求成為全面的、自由的。人能夠自由地對待自己的產(chǎn)品，不僅使產(chǎn)品符合人的需要，而且在產(chǎn)品上打上人的印記；使人的本質(zhì)力量對象化，于是在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身。人的勞動可以說是化“自在之物”為“為我之物”的實踐活動?！斑@樣，為我之物不僅是人的物質(zhì)利益所在，而且包含有真、善、美的精神價值的要素?！薄罢窃趧趧由a(chǎn)的基礎上，科學、道德、文藝等有價值的文化發(fā)展起來了，而實踐和文化的發(fā)展又轉(zhuǎn)過來培養(yǎng)了人的能力和德性。”“文化和人的本質(zhì)力量互相促進，人們在不斷發(fā)展的功利和真善美的價值活動中提高了自身的價值。而一切價值（不論是人自身的還是文化的），都可以說是人的自由的本質(zhì)的展現(xiàn)?！薄八裕艺J為，如果我們注意從人的自由本質(zhì)的歷史發(fā)展的角度來研究馬克思主義的價值論，那一定也是會有所建樹和富有成效的?！痹凇墩J識世界和認識自己》一書中，馮契先生提出了關(guān)于本然界、事實界、可能界和價值界的“四界”理論。從而把價值與現(xiàn)實世界聯(lián)結(jié)起來，比較合理地界定了價值界及其特征，說明了價值的來源和本質(zhì)。
在馮契先生的學說中，實踐唯物主義的第一個原理“是客觀實在，是物質(zhì)。這是認識論的出發(fā)點。這個物質(zhì)就是本然界，也可以稱為自在之物”。人類認識世界的過程就是不斷地化“自在之物”為“為我之物”的過程。這個過程的第一步就是在實踐中認識者與客觀實在相接觸，取得知識經(jīng)驗。而“知識經(jīng)驗的領域就是事實界”?！叭税延欣谧约旱目赡苄宰鳛槟康膩碇笇袆?、改造自然，使自然人化，就創(chuàng)造了價值”，“于是化自在之物為為我之物，就不僅有事實界、可能界，而且有價值界”。
這樣的一個“價值界就是人化的自然，也就是廣義的文化。文化是人的社會實踐、人的勞作的產(chǎn)物，是人在社會實踐中各種各樣的創(chuàng)造，包括物質(zhì)生產(chǎn)、社會組織和制度、各種意識形態(tài)、科學、藝術(shù)、道德等”?！皠?chuàng)造價值是人類文化活動的根本特征”“價值問題是人類文化的核心問題”。
一方面，馮契先生肯定了“價值是人的創(chuàng)造”，認為“可能界只有與人們的需要相聯(lián)系的部分，經(jīng)過人的活動，才實現(xiàn)為價值”。所以，價值領域是人“進行創(chuàng)造的領域”。另一方面，馮契先生把價值的創(chuàng)造建基于人的實踐，并且將客觀必然性提供的現(xiàn)實可能性作為價值得以實現(xiàn)的前提。這就與那種把價值僅僅視為人的“興趣”或“需要”的對象，以需要或興趣來定義價值領域的特征的心理主義的價值論鮮明地區(qū)別開來了。
這一闡釋比較好地回答了如何從馬克思主義的基本原理來闡釋“價值”的難題。從20世紀50年代后期開始，東歐學界對這一難題也進行過一些探索。其中，比較有代表性的觀點有兩種。一種是“從社會存在決定社會意識”的歷史唯物主義出發(fā)，把價值視為一種上層建筑、一種觀念形態(tài)，比較著重于分析價值觀念的歷史性、社會性、階級性。這固然有一定的道理，但持這種觀點的人對于價值作為一種“人的創(chuàng)造”這一理念則有意無意地忽視了，自然也難以對“價值”和“評價”的機理給出細致的哲學分析，給出科學的說明。另一種則側(cè)重于從《資本論》和馬克思的政治經(jīng)濟學中汲取營養(yǎng)。相關(guān)的工作有一定的成效，如上文所述，捷克學者布羅日克就從《資本論》中引出了“價值對象性”的概念，進而說明了價值與評價的關(guān)系，認識與評價的關(guān)系。蘇東學界的這一進路，對中國學界有不小的影響，有些學者繼續(xù)沿著這一進路來回答價值問題。但是這樣的進路，也有其弱點。第一，離開了馬克思主義認識論，忽視本體論，難以從根本上對價值和文化作出哲學的闡釋。第二，容易混淆經(jīng)濟學的價值范疇與哲學的價值范疇。如有的學者徑直將經(jīng)濟學中“使用價值”的概念等同于哲學的價值，將價值定義為“滿足人的需要的能力”，將人的創(chuàng)造力，尤其是精神創(chuàng)造力置于價值論的視野之外，無法解釋文化價值。第三，如哈貝馬斯所指出的那樣，容易陷入單純的“生產(chǎn)的邏輯”，無法對人的價值，對宗教、審美等文化價值以及人對真善美的追求給出合理的解釋。與此相比，馮契將價值論立基于認識論和本體論的進路，無疑有優(yōu)勝之處。
2.奠基于認識論和本體論的研究進路的優(yōu)勝之處
馮契先生借助“自在”與“自為”的概念來闡釋人的自由的本質(zhì)，并回答哲學價值論的重大問題。在他看來，“精神主體要經(jīng)歷由自發(fā)（自在）到自覺（自為）的過程，這個過程是和人通過實踐和認識的反復活動，化自在之物為為我之物的過程相一致”。這一論述，一方面回應了薩特等存在主義者就自在與自為的關(guān)系問題在人的價值問題上所給的論說，揭示了其現(xiàn)象學方法脫離人的實踐來討論問題的弊端。另一方面，對化“自在之物”為“為我之物”的過程中，主體如何由自在而自為，成為越來越自由的人格的歷程作出了仔細精到的分析。
馮契先生的這一研究進路，最大的特點是把人所創(chuàng)造的文化價值和人本身的價值有機地統(tǒng)一起來了。一方面，為我之物就是人類所創(chuàng)造的文化，為我之物既是真理的實現(xiàn)，又是人的目的的實現(xiàn)。因此，“為我之物就是最廣義的價值、最廣義的‘好’”，是對人民、對人類進步有真實利益的“好”的東西，在此基礎上產(chǎn)生的真善美，以及一切有利的制度、措施等，都屬于廣義的文化價值的范疇。另一方面，“自在之物”化為“為我之物”的過程也是人由“自在”而“自為”的過程?！斑@一過程既使現(xiàn)實成為對人有價值的，也使人本身的價值不斷提高?！边@就鮮明地肯定了“人本身的價值”，改變了一度流行的只講社會價值、文化價值或社會的價值標準而無視“人本身的價值”的片面觀念，回應了一度流行于中國的存在主義。其次，馮契在論述人本身的價值的時候，一方面強調(diào)“現(xiàn)實的發(fā)展有多種可能性供人選擇，人本身的發(fā)展也有多種可能性可供選擇。在評價和創(chuàng)造的活動過程中，人能主動地選擇道路”，在這里“目的因是動力因，精神以實現(xiàn)自身為目的”，“人作為評價的主體和創(chuàng)作者、享用者，也為自我作設計、謀劃自身”。所以，儒家強調(diào)的“立志”，是非常重要的。人的本質(zhì)力量需要通過主體自身的努力，提升精神境界才能成為自在而自為的德性與才能。人自身的價值不能視為興趣的指向或欲望的實現(xiàn)。另一方面，馮契又強調(diào)，“文化和人的本質(zhì)力量互相促進，人們在不斷發(fā)展功利和真善美的活動中提高了自身的價值”“而一切價值（不論是人自身的還是文化的），都可以說是人的要求自由的本質(zhì)的展現(xiàn)。”
馮契先生的這些論說，可以視為中國學界構(gòu)建馬克思主義價值哲學的代表性成果。
價值導向：觀照現(xiàn)實生活提出的新話語
如前所述，價值問題在中國輿論場上的凸顯絕非偶然。為了回答現(xiàn)實問題，中國學界提出了一系列新概念、新問題。其中最為顯要的是“價值導向”的概念。
“價值導向”這一概念是由“道德價值導向”概念演化而來，初見于《學術(shù)月刊》1990年第11期發(fā)表的《當代中國的義利之辯與社會的道德價值導向》（朱貽庭等著）一文。1991年6月，華東師大哲學系與《學術(shù)月刊》聯(lián)合舉辦學術(shù)研討會，邀集全國各地專家研討“改革開放與社會價值導向”，《人民日報》對此進行報道?！皟r值導向”這一概念自此引起廣泛關(guān)注，逐漸成為學界常用詞。2009年，“道德價值導向”被《辭?！返诹媸杖霝闂l目。在會議上，馮契先生指出：道德價值導向，“不能脫離一般的價值取向問題”，應該從一般價值觀的角度加以考慮，無論是善，還是美、真、功利，“都有一個價值導向的問題”。
改革開放以后，尤其是市場經(jīng)濟蓬勃發(fā)展之后，中國社會的思想面貌和精神狀態(tài)發(fā)生了深刻的變化。一方面，“個體的覺醒和個人的權(quán)利意識的增長”局面逐漸形成?！皞€人價值”“自我價值”的概念廣泛流傳。自主選擇成為公眾認可的觀念。另一方面，在社會生活中，人們有了自由選擇的空間、自主選擇的機會，社會成員面臨的“價值選擇”更為多樣復雜。價值取向的多樣化、價值觀念的多元化漸成趨勢。如何對待這“多”與“一”的關(guān)系就成為無法回避的關(guān)系。
在一段時間里，我們曾經(jīng)簡單地把“多”歸結(jié)為正確和錯誤兩家，實際上就是用“一”去消除“多”。可是這種習慣的做法已經(jīng)無法延續(xù)，也難以獲得效果。馮契先生在1991年提出“價值導向”這一問題，敏銳地抓住了即將來臨的社會變革將會給人們的價值觀念上帶來的新變化。進而探討了“導向何處”和“如何導向”這兩大問題。
馮契先生的講演著重討論的是第二個問題。在一段時期里，輿論界對于價值問題的理解偏重于評價標準。有的時候，就將價值，尤其是道德價值等同于各種規(guī)范，或者是簡單地等同于德目。即使討論到面向未來的價值目標，社會輿論倡導數(shù)目繁多的價值項，每一個價值項又會有各式各樣的解讀，難以給出明確的界定。結(jié)果既使人感到美不勝收，又讓人無所適從。人們也無法搞清諸多價值項之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，甚至連保持完整的記憶也不容易。在這種氛圍下，各式各樣的道德格言、心靈雞湯，甚至民間的生活智慧，常常都被冠上了“價值觀”的大名而登上主流媒體。這種碎片化的趨勢迷失了聚焦點，亟待整合，否則價值導向就會變成一句空話。
馮契先生使用“大眾方向”一詞就是力求聚焦。其理論依據(jù)就是《新民主主義論》提出的“建設民族的、科學的、大眾的文化”的方針以及周恩來對此所做的闡釋。在此基礎上，馮契先生從價值論的基本理論出發(fā)，作出了具體的闡釋和論證。
首先，從論說最廣義的價值，也就是“好”入手，強調(diào)必須能使人民群眾得到真實的利益，才是好的東西。也就是說，最廣義的價值，就是“人民群眾的真實利益”。這是價值論上的“大眾方向”的最基本的出發(fā)點和歸宿，也是最基本的評價標準。一切好的東西，都以真實的利益作為內(nèi)容，滿足人民的需要；一切好的東西，包括真、善、美，一切有利于人民的事、一切文化上的創(chuàng)造都是為了使廣大群眾得到真實利益，以人民群眾的目前利益和長遠利益的統(tǒng)一為出發(fā)點。馮契先生特別強調(diào)“真實利益”這四個字，并且把它同作為最基本的價值的“真”，聯(lián)結(jié)在一起。
其次，馮契先生又強調(diào)必須全面地、準確地理解和解讀“真實利益”。他指出，“不能對人民群眾的真實利益片面認識”。20世紀90年代初，一度盛行的否定人民群眾對物質(zhì)利益的合理追求的觀念已經(jīng)得到矯正，個體的經(jīng)濟動機已經(jīng)得到了一定程度的解放，“致富”已經(jīng)成為社會的共識。馮契先生從中敏銳地觀察到開始露頭的對精神價值的輕視，強調(diào)“這樣講利不是說就是忽視了精神價值。一切精神價值，就起源來說都不是超功利的，都是為了得到真實利益。但精神價值都有內(nèi)在價值，從人性的自由發(fā)展來說，精神價值本身是目的。建設社會主義，解放生產(chǎn)力，豐富社會財富，根本目的是培養(yǎng)人，使人得到自由發(fā)展，是為了建設‘每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件’的社會，不能對人民群眾的真實利益片面認識”。這是非常具有預見性的觀察。盡管經(jīng)歷了曲折，人們對于精神價值、對于文化教育的認識已經(jīng)大有提高。但是，對精神價值的片面認識依然以新的形態(tài)在社會上流行。新的特點就是，只講精神價值的手段意義和工具意義。也就是把文化教育甚至是道德本身都僅僅視為發(fā)展經(jīng)濟提升物質(zhì)利益的工具。早在1986年的功利主義討論會上，馮契先生就指出，在功利和精神價值的關(guān)系上，必須處理好目的和手段的關(guān)系。科學、藝術(shù)、教育、道德等，都有增進人類福祉的功利性，具有手段的意義。但是“它們不僅是手段，也是目的，因而具有內(nèi)在價值”。向著《共產(chǎn)黨宣言》所說的“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”的理想前進，這就是價值導向的“大眾方向”最根本的含義。
再次，必須以理想觀照現(xiàn)實。馮契先生沒有把理想當作可望而不可即的自在之物，而是以理想觀照現(xiàn)實，把握好現(xiàn)實生活中違背理想的主要傾向，探尋在具體的歷史條件下追求理想的途徑。馮契先生在會上強調(diào)，“建設社會主義，解放生產(chǎn)力，豐富社會財富，根本目的是培養(yǎng)人，使人得到自由發(fā)展，是為了建設‘每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件’的社會”，這就把每個人的全面而自由發(fā)展的理想與中國的歷史和現(xiàn)實非常具體地結(jié)合在一起，使得理想不再是遙遠的、抽象的東西，而成了活生生的引領現(xiàn)實的價值導向。
余論
盡管馮契先生的演講作于三十年前，“價值導向”這個概念至今依然有生命力，既有解釋現(xiàn)實的力量，也給人以方向感。這篇演講的記錄稿2015年在《探索與爭鳴》發(fā)表之后，《新華文摘》立即轉(zhuǎn)載并置于刊首?！皟r值導向”這一概念的提出，生發(fā)出一系列具有中國特色的新話語，也提出了許多有待研究的新問題。
（一）與“價值導向”相對應的“價值取向”
“取向”所指的是“實然”狀態(tài)，即客觀上公眾所認可的“值得追求”的東西。在一個社會分層、利益分化的社會中，價值取向的多樣化，甚至多元化，是不得不面對的現(xiàn)實。于是社會價值導向與個人價值取向之間的沖突，就不可避免。這種沖突既有一元導向與多樣取向之間的分歧糾纏，又有不同價值理念之間的沖突。因為，這種導向本身，所倡導的價值項不是一而是多。這是魚與熊掌不可兼得的問題。還有不同價值排序之間的沖突。如在當代社會，我們會面臨效率優(yōu)先還是公平優(yōu)先之間的矛盾選擇……此外，就經(jīng)濟和社會政策而言，不同時期的社會和經(jīng)濟政策往往存在不同的價值導向。比如，在經(jīng)濟下滑階段，各級政府為了快速拉動經(jīng)濟發(fā)展，可能會出臺各種刺激消費的政策，這些政策容易給人這樣的印象：鼓勵人們高消費、提前消費，甚至奢侈消費，這和“艱苦樸素”“儉以養(yǎng)德”等中國傳統(tǒng)的勤儉持家的價值觀沖突。一方面是高消費的導向；另一方面是艱苦樸素的取向。這會給普通百姓造成錯覺，似乎社會的價值導向混亂，價值觀出現(xiàn)錯位，給人以無所適從之感。在現(xiàn)階段，類似的價值沖突現(xiàn)象是比較常見的。如何建立一種有效的溝通機制，尋找價值層面的最大公約數(shù)，使價值導向與價值取向保持一種動態(tài)的平衡，是值得深入研究的問題。
（二）“價值觀”與“價值項”
強調(diào)價值導向之后，最初的階段是強調(diào)“價值觀”，并且將世界觀、人生觀、價值觀并稱為“三觀”。但是價值觀到底具體體現(xiàn)在哪里，則不甚了了。沒有具體的價值項，本身只有一個“社會主義”前置詞。后來，輿論界逐步提出了一個個價值項，諸如“愛國”“富強”“民主”等。有的論者認為，一個時代借以區(qū)別另一個時代的價值精神，即價值觀，不在于其具體組成部分，而在于其體系及其內(nèi)在結(jié)構(gòu)。一個社會可以有諸多具體價值精神，且這些價值精神可能都有某種合理性根據(jù)，然而，能夠作為社會基本價值導向的，一定是那個社會的最重要、最核心的內(nèi)容，有如那宏大建筑的拱頂石。正是此拱頂石決定了此價值體系是此時代的，而不是彼時代的。諸如誠實、守信、友愛等當然是日常生活中不可或缺的價值精神，但是，一方面，它們是人類歷史上始終存在著的價值要求，不能成為不同時代價值精神彼此區(qū)別的內(nèi)容；另一方面，它們的鮮活內(nèi)容有賴于時代精神具體賦值，它們的具體作用效果依賴于社會背景等條件。顯然，它們不是價值體系中的拱頂石，不能承受拱頂石之重。
（三）價值導向與生活世界
不同于一般的知識，即使人們有了正確的價值認知也未必會付諸實踐。況且人們要獲得正確的價值認知，也不是僅僅通過言說、告知、宣傳就可以達致的，而是必須以真誠的“信”（相信）為前提。從一定意義上說，價值導向最主要的任務是使人們真誠地“相信”這是值得追求的。不僅如此，還得讓人們相信，這是在日常生活世界中，實際存在的，而且也是行得通的。所以，價值導向不能停留于言說教育，而必須落實到生活世界中。
歷史經(jīng)驗表明，制度體制及其具體運行所蘊含著的價值精神及其導向，較之言說的價值精神及其導向，更為根本、更為有效。所以，價值觀若要具體地體現(xiàn)在行為與評價之中，一方面有待體現(xiàn)于政府政策和施政行為中，另一方面必須成為公眾評價政府工作人員、事業(yè)單位人員以及其他社會成員行為的尺度，以便使社會倡導的價值觀真實地發(fā)生作用，落實于生活世界。同時，也要形成健康的輿論氛圍，結(jié)合現(xiàn)實生活中的各種難題，為人們提供生活導向。
信息技術(shù)超乎人們想象的飛躍發(fā)展，一方面導致了價值觀的均質(zhì)化、單一化、平面化；另一方面又呈現(xiàn)為人群分化和觀念的兩極化，以及由此帶來的價值觀的多樣化、復雜化、碎片化。而市場經(jīng)濟的勃興又加深了這一態(tài)勢。這種態(tài)勢，對堅持和深化社會價值導向的“大眾方向”的挑戰(zhàn)無疑是巨大的，有待于全社會的努力。相信依托中華文明的深厚底蘊、改革開放以來積累的豐富經(jīng)驗，中國人民有底氣、有能力破解這一難題，把“大眾方向”落到實處。
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