海德格爾的思想起點(diǎn)與走出幼年的現(xiàn)代

時(shí)至今日，我們都難以想象青年海德格爾曾經(jīng)歷過(guò)如此劇烈的思想轉(zhuǎn)變。在1915年撰寫的教職論文中，海德格爾討論了鄧·司各脫的范疇與意謂理論，在“理念”、“判斷”等術(shù)語(yǔ)背后，我們能明確辨認(rèn)出他的新康德主義立場(chǎng)。盡管如此，在這里他也談到了中世紀(jì)的精神生活，以及不可被意謂所徹底把握的獨(dú)一無(wú)二的個(gè)體性（haecceitas），整個(gè)學(xué)究氣十足的討論最終指向了“系泊于靈魂與上帝之間的超越的原始關(guān)系（Urverhaeltnis）”。這一時(shí)期，海德格爾已經(jīng)感受到了一種張力：一邊是超越的、終極的有效性，那個(gè)“上帝”；另一邊是流變的、異質(zhì)的歷史生活，作為個(gè)體之物的“靈魂”。為了找到兩者之間的真正關(guān)系，海德格爾求助過(guò)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)、狄爾泰的生活哲學(xué)、中世紀(jì)神秘主義以及路德的新教神學(xué)等，最終在1919年獲得了他的思想起點(diǎn)。這一起點(diǎn)并不在于某個(gè)標(biāo)志性的哲學(xué)概念的提出，它是一種思想的突破。但若要為它找一個(gè)最為概括性的表達(dá)，那或許就是“es gibt”。我們勉強(qiáng)可以將它翻譯成“有（它）……”，這仿佛只是半句話，只是某種空洞無(wú)物的說(shuō)法，但在海德格爾看來(lái)，這里已經(jīng)蘊(yùn)藏了我們的本源與命運(yùn)。

海德格爾

但起點(diǎn)僅僅意味著更為劇烈的思想轉(zhuǎn)變的開始。他的教職論文出版于1916年，自此之后無(wú)任何公開出版物，直到1927年的《存在與時(shí)間》的發(fā)表。但就在這“沉默的十年”中，海德格爾先后在弗萊堡和馬堡開設(shè)了一系列課程，這為他在學(xué)生之間贏得了哲學(xué)的“秘密國(guó)王”的贊譽(yù)。在這期間，他不斷嘗試新的術(shù)語(yǔ)，最終形成《存在與時(shí)間》（Sein und Zeit）中的生存論分析——當(dāng)然，這也不是“最終”的東西。但無(wú)論如何，這一切都得追溯到那個(gè)決定性的思想起點(diǎn)，早期海德格爾的內(nèi)在互文與爭(zhēng)執(zhí)由此而被揭開序幕。而隨著海德格爾逐漸成為二十世紀(jì)最為重要的哲學(xué)家之一，這一起點(diǎn)也成為了整個(gè)二十世紀(jì)現(xiàn)代哲學(xué)的一處關(guān)鍵。

另一方面，哲學(xué)不只是理論，而首先是對(duì)生活的思考。從一開始，海德格爾就為現(xiàn)代生活所觸動(dòng)著。他對(duì)形而上學(xué)的批判對(duì)應(yīng)著他對(duì)現(xiàn)代生活的批判，而他的思想也同時(shí)意味著一種新的生活。在這一意義上，海德格爾并不是對(duì)現(xiàn)代性無(wú)動(dòng)于衷的學(xué)院哲學(xué)家，他的思想起點(diǎn)也可以被視為對(duì)現(xiàn)代性的反思。從這一思想起點(diǎn)中我們也能看到伽達(dá)默爾、列維納斯、布魯門伯格、阿甘本等人對(duì)他的批判與繼承。

新的哲學(xué)呼吁新的生活，而唯有在新的生活中才能踐行新的哲學(xué)。但在討論“新”的東西之前，我們首先需要回顧那些舊的東西。1919年之際海德格爾所看到的是哲學(xué)與生活的雙重危機(jī)，他的思想起點(diǎn)首先表現(xiàn)為危機(jī)的回應(yīng)。

從科學(xué)到原始科學(xué)

1919年1月，第一次世界大戰(zhàn)剛剛結(jié)束，弗萊堡大學(xué)舉行“為戰(zhàn)爭(zhēng)參與者而設(shè)的戰(zhàn)時(shí)補(bǔ)救學(xué)期（Kriegsnotsemester）”，彼時(shí)29歲的海德格爾原本預(yù)告開設(shè)《康德》課程，但最終的講座課卻是以《哲學(xué)觀念與世界觀問(wèn)題》（Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem，以下簡(jiǎn)稱1919 KNS）為題。在不久之前的教職論文中，海德格爾還懷著期待地談到中世紀(jì)哲學(xué)背后的那種“真正的世界觀”；而在1919 KNS，他開始對(duì)世界觀展開了激烈批判。每個(gè)人都有各自的世界觀，甚至每個(gè)國(guó)家都有其世界觀，在公眾的印象中，哲學(xué)似乎就應(yīng)該提出某種對(duì)世界的更深刻的認(rèn)識(shí)，人們因此能更好地獲得其個(gè)體或社會(huì)生活的意義。事實(shí)上，直至今日，這都是人們希望哲學(xué)所能提供的東西。與之相反，還有一種批判的哲學(xué)，在當(dāng)時(shí)主要是新康德主義，它并不提供世界觀，但為它為各種科學(xué)以及科學(xué)的世界觀奠基。

兩者之間關(guān)聯(lián)與差異在1920年夏季學(xué)期的課程《直觀和表達(dá)的現(xiàn)象學(xué)》（Ph?nomenologie der Anschauung und des Ausdrucks，以下簡(jiǎn)稱SS 1920）中得到了進(jìn)一步的闡述：世界觀哲學(xué)是具體生活中指導(dǎo)性觀念；而批判的、以科學(xué)為最終導(dǎo)向的哲學(xué)則希望將哲學(xué)當(dāng)做絕對(duì)的智慧。然而兩者并不沖突，因?yàn)樵诰唧w世界觀中，人們同樣可以，并且總是經(jīng)常自認(rèn)為是擁有某種絕對(duì)智慧。試圖以世界觀來(lái)指導(dǎo)具體生活的愿望，和對(duì)科學(xué)的強(qiáng)烈憧憬，在“科學(xué)的世界觀”這一說(shuō)法中達(dá)到了統(tǒng)一。

除此之外，在SS 1920中，海德格爾還談到了當(dāng)時(shí)哲學(xué)的兩大種類，也即生活哲學(xué)與文化哲學(xué)。在海德格爾看來(lái)，詹姆森、柏格森以及狄爾泰等人對(duì)生活的考察都旨在達(dá)到一個(gè)普遍先天的理性系統(tǒng)，它們都著眼于生活的客體化。半年之后，在1920/21年冬季學(xué)期的《宗教現(xiàn)象學(xué)導(dǎo)論》（Einleitung in die Ph?nomenologie der Religon，以下簡(jiǎn)稱WS 1920/21）中，海德格爾將其總結(jié)為對(duì)待歷史之物的幾種不同姿態(tài)：首先是柏拉圖的道路，將歷史看做負(fù)擔(dān)而摒棄；其次是斯賓格勒等人面對(duì)歷史而自棄的道路，完全投身其中；最后是新康德主義和生活哲學(xué)對(duì)兩者的調(diào)和姿態(tài)。海德格爾尖銳指出，這三者的背后都是柏拉圖主義，都在抗拒歷史之物的動(dòng)蕩性，以求獲得某種安寧。

在“科學(xué)”議題上，海德格爾與當(dāng)時(shí)德國(guó)學(xué)界的風(fēng)潮展開了隱秘的爭(zhēng)執(zhí)，他所試圖回應(yīng)的不僅是他曾經(jīng)的老師李凱爾特的新康德主義，同時(shí)也是他現(xiàn)在的老師胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)：早在1911年，胡塞爾就發(fā)表了《哲學(xué)作為嚴(yán)格科學(xué)》（Philosophie als strenge Wissenschaft），宣告了現(xiàn)象學(xué)的嚴(yán)格性理想。而在不久前的1917年，韋伯在慕尼黑大學(xué)作了《科學(xué)作為天職》（Wissenschaft als Beruf）的著名演講。某種程度上，世界觀的紛繁正是韋伯所說(shuō)的價(jià)值理性的諸神之戰(zhàn)；但在海德格爾看來(lái)，對(duì)科學(xué)的信仰同樣是一種危險(xiǎn)，以實(shí)然克服應(yīng)然，使“可信”壓過(guò)“可愛(ài)”，這一理想并不如它本身所想的那樣具有徹底的批判性。最終，如同李凱爾特對(duì)韋伯的評(píng)價(jià)所說(shuō)的那樣：那種冷靜克制的外表恰恰需要一種真正的激情才得以支撐。

倘若哲學(xué)既不能作為應(yīng)然的指導(dǎo)，也無(wú)法作為對(duì)實(shí)然的描述，既不可愛(ài)也不可信，那么它應(yīng)該是什么？在1919 KNS中，海德格爾斷定哲學(xué)與世界觀之間沒(méi)有任何聯(lián)系。哲學(xué)所研究的東西是生活，作為一種描述性的活動(dòng)，它也可以說(shuō)是科學(xué)。但它卻是一門原始科學(xué)。在這里，海德格爾走上了一條人跡罕至的小路，他對(duì)哲學(xué)作為原始科學(xué)的界定是探索性的冒險(xiǎn)；但事實(shí)上，這一探索永遠(yuǎn)不可能找到某個(gè)完全的答案，用他的話說(shuō)，這種探索永遠(yuǎn)是一種“形式顯示”，始終是曖昧的暗示而非嚴(yán)格的限定。原始科學(xué)不是一種現(xiàn)成可用的方法，它也并不保障能達(dá)到某個(gè)絕對(duì)的知識(shí)，這是它區(qū)別于“科學(xué)的世界觀”的核心特質(zhì)：它始終是某種暫時(shí)的“上手”之物，而非被死死攥住的對(duì)象化的“現(xiàn)成在手”之物。

盡管缺少詳細(xì)的論述，但這一突破已經(jīng)使得海德格爾“成為海德格爾”，而不再是新康德主義或是現(xiàn)象學(xué)的弟子。這一突破也即向著“前理論”維度的突破：任何理論態(tài)度都只能將生活把握為一種對(duì)象，而只有作為前理論的原始科學(xué)的哲學(xué)才能把握那種活生生的精神。

在1919 KNS最后，海德格爾將這種原始科學(xué)看作生活的一種原始意向（Urintention），與體驗(yàn)本身一同的生活同感（Lebenssympathie），它是一種理解著的直覺(jué)，也即解釋學(xué)直覺(jué)。在海德格爾看來(lái)，這是對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)原則的忠實(shí)：胡塞爾將直觀視作原則中的原則，而所謂“一切原則的原則”恰恰是先于原則之物，因而不具備任何理論性質(zhì)。

然而這種說(shuō)法仍然需要被限定。在1921/22年冬季學(xué)期的《對(duì)亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)解釋》（Ph?nomenologische lnterpretationen zu zu Aristoteles Einführung in die Ph?nomenologische Forschung，以下簡(jiǎn)稱WS 1921/22）中，海德格爾談到了對(duì)哲學(xué)的高估與低估：所謂高估，指的就是上文所說(shuō)的，希望將哲學(xué)界定為一種普遍的并且嚴(yán)格的科學(xué)；但與此同時(shí)也要避免一種低估的觀點(diǎn)，認(rèn)為哲學(xué)完全以直覺(jué)的方式被建立，人們只能體驗(yàn)哲學(xué)而不能界定哲學(xué)。在1919 KNS的突破之后不久，1919/20年冬季學(xué)期的《現(xiàn)象學(xué)的基本問(wèn)題》（Grundprobleme der Ph?nomenologie，以下簡(jiǎn)稱WS 1919/20）在科學(xué)和生活之間作出了明確的區(qū)分：科學(xué)是來(lái)自于經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)的、對(duì)其特定的實(shí)事領(lǐng)域的具體邏輯；原始科學(xué)同樣如此，只不過(guò)它能在不損害生活之鮮活性的同時(shí)對(duì)它進(jìn)行把握。

同一時(shí)期，在海德格爾給雅斯貝爾斯《世界觀的心理學(xué)》所撰寫的書評(píng)中，他將這種解釋學(xué)直覺(jué)看做此在（Dasein）在其實(shí)際生活中對(duì)世界的有所關(guān)心的“擁有”（Haben），此在的這一理解活動(dòng)是一種“我擁有我自身”的基本經(jīng)驗(yàn)，也即此在的“良知”。在1923年海德格爾在弗萊堡的最后一個(gè)講座《存在論：實(shí)際性的解釋學(xué)》（Ontologie: Hermeneutik der Faktizit?t，以下簡(jiǎn)稱SS 1923）中，海德格爾將它概括為“實(shí)際性的解釋學(xué)”：這里的“的”不僅表明，解釋學(xué)是對(duì)實(shí)際性的解釋，同時(shí)也意味著解釋學(xué)是實(shí)際性自身的解釋，它使得此在通達(dá)自身，這意味著一種覺(jué)醒。這些術(shù)語(yǔ)都表明，這種原始科學(xué)并非隨意就可以達(dá)致的，尤其是因?yàn)樵谏钪写嬖谥恍┳璧K良知與覺(jué)醒的傾向。

盡管我們必須通過(guò)生活而界定哲學(xué)，但這只是走近而非走進(jìn)了哲學(xué)，如WS 1920/21所說(shuō)，生活因向往安寧而反對(duì)歷史之物。在此還需要一種“倒轉(zhuǎn)”（Umwendung）。此在要想真正地解釋自身，真正地贏獲一種作為原始科學(xué)的哲學(xué)，那它就必須克服SS 1923所說(shuō)的公共的“被解釋狀態(tài)”，沖破種種可疑的意識(shí)形態(tài)而擁有自身。這顯然是一個(gè)不斷進(jìn)行、永無(wú)止境的過(guò)程，這多少是令人痛苦的，那些不能承擔(dān)的人便遁入柏拉圖主義的安寧，遁入科學(xué)所提供的關(guān)于絕對(duì)知識(shí)的幻覺(jué)，無(wú)論它是世界觀、先驗(yàn)的批判哲學(xué)、自然科學(xué)或是精神科學(xué)；這一切都被海德格爾稱為形而上學(xué)，而形而上學(xué)就是生活自身的對(duì)于毀滅與死亡的愿望。這一不斷克服墮落傾向的反抗，在SS 1920中被命名為解構(gòu)（Destruktion）。

哲學(xué)對(duì)理論的解構(gòu)，實(shí)際上就是生活對(duì)自身的解構(gòu)。在1919 KNS中海德格爾將科學(xué)看做對(duì)生命的喚醒和提高，并引用了神秘主義神學(xué)家安吉魯斯·西勒修思的箴言：“人啊，成為本質(zhì)性的吧！”回到開頭我們所說(shuō)的靈魂與上帝之間的張力，在這里海德格爾已然找到了出路：只有在靈魂最深處的深淵中我們才能發(fā)現(xiàn)上帝。原始科學(xué)所喚起的生活的良知與覺(jué)醒，使得它得以在自身靈魂的差異性中把握作為同一的超越者，由此就和那些混沌蒙昧之人得以區(qū)分?，F(xiàn)在的問(wèn)題在于，“成為本質(zhì)性的”意味著什么？靈魂與上帝的這種原始關(guān)系如何得到進(jìn)一步的刻畫？

在此，海德格爾已經(jīng)宣示了形而上學(xué)的終結(jié)，并揭示了一個(gè)新的開端，一個(gè)始終處于進(jìn)行之中的、永無(wú)止境的開端。但這僅僅是其思想起點(diǎn)。通過(guò)勾畫出原始科學(xué)的理念，他揭開了一個(gè)本源的生活領(lǐng)域，一切傳統(tǒng)的東西都不能算數(shù)，一切都需要重新加以審視。解釋學(xué)是實(shí)際性自身的解釋學(xué)，哲學(xué)發(fā)源于生活；但與此同時(shí)，生活自身傾向于安寧、傾向于理論、傾向于遮蔽自身，這也即《存在與時(shí)間》中所說(shuō)的此在“首先和通?！彼蒙碛谄渲械姆潜菊鏍顟B(tài)。因此，海德格爾的另一工作重心就在于對(duì)生活現(xiàn)象的研究，也即此在的生存論分析。

生活的三重含義

“作為一個(gè)哲學(xué)家，生活不易”，1919年1月海德格爾在給克雷布斯的信中這么說(shuō)道。在不久之前，他還在氣象站服兵役，從前線回來(lái)后很快便開始著手準(zhǔn)備戰(zhàn)時(shí)亟待時(shí)期的講座，彼時(shí)的海德格爾因改宗事件而逐漸遠(yuǎn)離了天主教會(huì)，失去援助的他不得不為自己的學(xué)術(shù)前途作打算。在1919年他第一次登上講臺(tái)時(shí)，他的聽眾是剛從前線敗退而歸的士兵，他們的心情想必比海德格爾更為灰暗，他們或許想從這位29歲的年輕老師那里得到一些關(guān)于生活的啟發(fā)。然而從一開始，海德格爾就已然拒斥了世界觀或科學(xué)的哲學(xué)，他拒斥了那些令人得到安寧的簡(jiǎn)單的東西，而是希望讓生活保持其艱難。這種神經(jīng)質(zhì)一般的性格無(wú)數(shù)次地體現(xiàn)在他的講課與著作中。在WS 1920/21，他也是這樣潑學(xué)生的冷水：“我不會(huì)帶來(lái)引起興趣的材料或感動(dòng)心靈的東西?！?/p>

這也是海德格爾屢次讓人失望，卻總是吸引人繼續(xù)探究的那種思想特征：盡管他總是在暗示我們生活有其卓越的維度，但從不告訴我們應(yīng)該做什么或是怎樣做。說(shuō)到底，我們關(guān)心的不只是一般而言的生活，而是我們的生活。因?yàn)樯顔?wèn)題不像一個(gè)邏輯問(wèn)題，我完全可以閉著眼將它懸置，在忙碌中將其拋于腦后；生活問(wèn)題不只是一個(gè)有待理論解答的問(wèn)題（Frage），同時(shí)也是一個(gè)棘手的難題（Problem），面對(duì)這一難題我們根本無(wú)處可逃。倘若海德格爾不能提供對(duì)這一難題，而不僅僅是這一問(wèn)題的解答，那我們憑什么承認(rèn)他所說(shuō)的東西還能被稱之為“生活”呢？換言之，我們不僅需要生活的哲學(xué)，同時(shí)也需要生活的倫理學(xué)，這是海德格爾能提供的東西嗎？在1946年的《關(guān)于人道主義的書信》（Brief über den Humanismus）中，海德格爾拒絕了對(duì)其存在論的“存在主義”解釋，但這并未為這一問(wèn)題畫上句號(hào)：倫理學(xué)的缺席依舊表明，或者說(shuō)恰恰表明了某種聯(lián)系，倫理學(xué)的缺席不意味著它與倫理無(wú)關(guān)。

這些問(wèn)題都需要回到海德格爾對(duì)生活的討論。在新康德主義時(shí)期，海德格爾更多使用的是“體驗(yàn)”（Erlebnis），隨著對(duì)狄爾泰研究的日益深入，它逐漸演變成“生活”（Leben），相關(guān)的詞還有“經(jīng)歷”（Erleben）以及“經(jīng)驗(yàn)”（Erfahren）。盡管海德格爾賦予了這個(gè)詞新的含義，但它畢竟帶有強(qiáng)烈的傳統(tǒng)哲學(xué)的痕跡；在二十世紀(jì)中期海德格爾的存在論轉(zhuǎn)向中，這一詞被“此在”（Dasein）所取代。但這從不意味著海德格爾關(guān)于生活的討論因此失效了。哲學(xué)、原始科學(xué)、本源科學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、解釋學(xué)、思想這一系列術(shù)語(yǔ)一樣，生活、經(jīng)驗(yàn)、此在、此之在等等術(shù)語(yǔ)都處在一張互文關(guān)聯(lián)的網(wǎng)絡(luò)中，它們都是對(duì)某種共同實(shí)事所作的不同方面的“形式顯示”。此外，生活這一術(shù)語(yǔ)也足以表明，海德格爾并非不問(wèn)世事的玄想家，他與我們一樣關(guān)切著生活的問(wèn)題與難題。在其思想起點(diǎn)處，我們看到的是一個(gè)復(fù)雜、糾結(jié)、時(shí)而堅(jiān)決時(shí)而猶豫的未定型的海德格爾，一個(gè)有血肉的秘密國(guó)王。

在1919 KNS中海德格爾強(qiáng)調(diào)了生活的前理論特征，但這并不意味著生活只能被非理性地體驗(yàn)，對(duì)于生活而言我們依舊能分辨出它的結(jié)構(gòu)。最寬泛地說(shuō)，任何東西都有至少兩種方面：它的內(nèi)容，也即“什么”（Was）；以及它的形式，也即“如何”（Wie）。早在1915年教職論文中，海德格爾就以這兩個(gè)方面來(lái)討論一般事物的存在。在1919年的雅斯貝爾斯書評(píng)中，這兩個(gè)詞分別被用來(lái)指意向?qū)ο笈c意向方式；到了WS 1919/20，他又談到本源科學(xué)所要把握的既是生活的Was，也是生活的Wie。這表明，這一對(duì)概念是海德格爾談?wù)撋畹幕緞澐?，我們不僅要討論生活的種種內(nèi)容，否則就和各種具體科學(xué)無(wú)異，同時(shí)也要討論這些內(nèi)容如何呈現(xiàn)。

這一對(duì)術(shù)語(yǔ)在SS 1920已經(jīng)演變成內(nèi)容意義（Gehaltsinn）與關(guān)涉意義（Bezugsinn）。海德格爾用關(guān)涉來(lái)替代了“如何”，這已經(jīng)是一種進(jìn)一步的確定。在1919 KNS中海德格爾以講臺(tái)為例描述了“周圍世界體驗(yàn)”：這個(gè)講臺(tái)并非某個(gè)有待理論研究的對(duì)象，當(dāng)我們走進(jìn)教室，我們看到的不是一個(gè)黃色的、長(zhǎng)方體的物體，而是一個(gè)用來(lái)上課的講臺(tái)；相比之下，一個(gè)黑人或許不知道這是講臺(tái)，但他可能會(huì)把它當(dāng)做祭壇或是別的什么；總之，我們?cè)诳吹街v臺(tái)時(shí)，我們直接地把握了它的含義（Bedeutsam），或者說(shuō)它的意蘊(yùn)（Bedeutsamkeit）。而關(guān)涉指的就是這些意蘊(yùn)。這一分析在《存在與時(shí)間》中得到了充分的擴(kuò)展。一切在世界之中的存在者都以意蘊(yùn)整體的方式而存在，它們之間互相關(guān)涉，最終關(guān)涉的是那個(gè)在世的此在。存在者因此就在此在的上手狀態(tài)中揭示其存在。

但這只談到了一半，如果只有這一部分，那么就只有“存在”，而沒(méi)有“時(shí)間”。在SS 1920中，海德格爾所給出的是一個(gè)三元結(jié)構(gòu)：內(nèi)容意義、關(guān)涉意義以及實(shí)行意義（Vollzugsinn）。在德語(yǔ)中，Vollzug的動(dòng)詞性是是vollziehen，它的反身形式sich vollziehen含義為“發(fā)生”。實(shí)行意義的維度強(qiáng)調(diào)了生活的時(shí)間性特征：存在者的內(nèi)容通過(guò)其關(guān)涉而與此在相照面，這個(gè)過(guò)程是不斷更新著的。是Vollzug的維度最終使得生活成為不可被理論所把握的前理論之物，因?yàn)樗粩嗟匕l(fā)生，從而永遠(yuǎn)超出理論的靜止界限。最終，能在Vollzug中把握生活的，只有生活自身。這一詞在海德格爾文本中出現(xiàn)的時(shí)間甚至略早于另外兩個(gè)，在1919 KNS中海德格爾就在被給予性的語(yǔ)境中談到了它，并強(qiáng)調(diào)它對(duì)于方法的重要意義。

而它最廣為人知的出場(chǎng)是在WS 1920/21中，海德格爾明確地談到“形式顯示”方法，其要點(diǎn)在于要在實(shí)行的意義上把握生活。胡塞爾已經(jīng)區(qū)分了普遍化與形式化兩種不同的概念方法：前者中有一種事物的秩序，對(duì)事物概念的等級(jí)排列；后者則不再受“什么”的限制，它僅僅給出一般對(duì)象，僅僅著眼于事物的被給予性，也即其“如何”存在。而與形式化相比，形式顯示將這種“什么”與“如何”一并懸擱，從而著眼于事物的時(shí)間性的發(fā)生，在此一切理論性的姿態(tài)都不能奏效，形式顯示因此不是什么外部的把握，而是生活本身的活動(dòng)。事實(shí)上，這一劃分也成為了后來(lái)海德格爾審視哲學(xué)史的基本方向：什么-存在，也即本質(zhì)；如何-存在，也即實(shí)存；而哲學(xué)史遺忘了存在本身，他們所遺忘的就是這一時(shí)間性的實(shí)行，也即作為發(fā)生（Geschehen）的本有（Ereignis）。

生活本身就是實(shí)行著的，然而它總是傾向于遺忘這一點(diǎn)。這也即《存在與時(shí)間》中那個(gè)令人疑惑的悖論：此在原本就是本真的，但它首先和通常處在非本真狀態(tài)中。所謂的對(duì)生活的擁有和喚醒，正是一種對(duì)實(shí)行意義的重新贏獲，而這正是作為哲學(xué)的使命。若無(wú)這種贏獲，那么生活便處于雖生猶死的僵化狀態(tài)，而這同樣是生活自身的傾向。WS 1919/20中海德格爾談到了生活所具有的“自足性”特征：生活囊括了一切，它所有的傾向都能被自己所充實(shí)而無(wú)須外求；這一特征既使得生活有能力認(rèn)識(shí)并修正自身，但也使得生活追求安寧并固守自身。由于缺少了實(shí)行的時(shí)間性維度，生活盡管也有其內(nèi)容與關(guān)涉，但它們都以在手狀態(tài)呈現(xiàn)；一切都滯于在場(chǎng)性，既無(wú)期待，也無(wú)回憶。這正是德劇《巴比倫柏林》中所描繪二十年代的德國(guó)生活：沉迷酒精的老兵、酒吧中的美國(guó)歌舞與泛濫的毒品、空洞浮華的沙龍聚會(huì)等等。

WS 1921/1922以一套全新的術(shù)語(yǔ)對(duì)這種生活進(jìn)行了描繪：生活有其傾向（Neigung），作為關(guān)涉，它們?nèi)缋鳎╖ug）一般將生活拉向它的世界；于是，生活消除了它和世界的間距（Abstand），如“雙曲線”一般四散開去，疏遠(yuǎn)自身；而它同時(shí)也是一種阻斷（Abriegelung），如“橢圓形”一樣自我封閉。他所遭遇的是事先建構(gòu)（Pr?sturktion）的客體化之物，這些源出于生活的東西現(xiàn)在都向著生活返照（Reluzenz）。這就是生活的自我毀滅的趨向。而如SS 1923所說(shuō)，理論性的哲學(xué)也參與了這一過(guò)程，它作為一種公共意見使得作為“今日”處于被解釋狀態(tài)中，這也即《存在與時(shí)間》中所說(shuō)的常人的人云亦云。

盡管《存在與時(shí)間》中不再使用內(nèi)容意義、關(guān)涉意義與實(shí)行意義這組術(shù)語(yǔ)，但這一結(jié)構(gòu)依舊存在。更準(zhǔn)確地說(shuō)，它體現(xiàn)在此在的兩大特性上：向來(lái)我屬性，以及生存。前者體現(xiàn)為意蘊(yùn)向著此在的關(guān)涉，后者體現(xiàn)為生存所具有的時(shí)間性的“綻出”。此在是其所不是，而不是其所是，這一點(diǎn)所反映的正是它的實(shí)行意義。在WS 1920/21中，形式顯示著眼于實(shí)行維度，它的不斷更新的特質(zhì)就是此在自身的生存特征，因此形式顯示所做的無(wú)非只是一種引導(dǎo)，引導(dǎo)我們回到我們自身所具備的稟賦。海德格爾之所以沒(méi)有告訴我們應(yīng)該怎么做，因?yàn)槲覀兏緹o(wú)需做什么事，因?yàn)檎嬲纳畋旧砭鸵馕吨环N哲學(xué)的姿態(tài)，而要回到真正的生活，我們需要的只是回憶：回憶起我們靈魂中深藏著的上帝，回憶起那個(gè)“綿綿若存”卻“用之不勤”的神性深淵。

因此，海德格爾并非復(fù)古派，并非試圖復(fù)辟傳統(tǒng)；恰恰相反，他所呼吁的是打開當(dāng)下的未開維度，并在這種新的視域中理解過(guò)去。對(duì)傳統(tǒng)的解構(gòu)同時(shí)也是對(duì)傳統(tǒng)的重演：解構(gòu)不是摧毀，而是透過(guò)業(yè)已板結(jié)的理論回到它所源出的那個(gè)深淵，那個(gè)位于所有差異著的個(gè)體之中，同時(shí)也讓所有差異性都位于其中的深淵。在這種終極的發(fā)生的意義上，今時(shí)今日恰如彼時(shí)彼日。某種意義上，海德格爾對(duì)現(xiàn)代生活的診斷已經(jīng)發(fā)生了變化：如果說(shuō)學(xué)生時(shí)期的海德格爾將現(xiàn)代生活看做一種紛亂的差異性，而拯救的方式在于梳理一種統(tǒng)一性的世界觀；那么此時(shí)的海德格爾已經(jīng)意識(shí)到，不斷追求新事物的“好奇”中，現(xiàn)代生活本質(zhì)上沒(méi)有獲得任何新的東西，一切在獲得之前就已經(jīng)陳舊了，因?yàn)橐磺卸甲⒍ū环潜菊娴某Ｈ艘庖娺@一匿名的大他者所吞沒(méi)。因此，已經(jīng)不能寄希望于一切現(xiàn)實(shí)性之物，而只能期待那些真正的潛能，那些尚未發(fā)生者，那正在到來(lái)的“天命”。要獲得這種終極的統(tǒng)一之物，恰恰需要返回最為本己的差異性之中。此在必須學(xué)會(huì)說(shuō)“我”，才能通達(dá)那個(gè)“它”（es）。

然而問(wèn)題仍未究竟。生活的覺(jué)醒無(wú)非意味著去回憶并且承載起自身的深淵性，去是其不是，不是其是，去敞開，去讓潛能不斷地發(fā)生，從而讓現(xiàn)實(shí)性不斷地被更新。這樣做之后，我們果真克服了現(xiàn)代性嗎？這里真的有我們“做”些什么的可能余地嗎？后期海德格爾的技術(shù)批判展現(xiàn)了它對(duì)現(xiàn)代性的敵意，但最終沒(méi)有什么真正能克服它的，除了以“泰然任之”的方式讓渡自身之外毫無(wú)辦法：隨便干啥吧，反正都一樣！這一切都取決于如何理解那個(gè)“它”，如何理解它的給出方式，它與生活的關(guān)系等。在上文的討論中，我們蓄意地讓“es gibt”的問(wèn)題引而不發(fā)，為的是將它用作一個(gè)支點(diǎn)：在此，我們要以海德格爾來(lái)批判海德格爾。但這同樣需要一點(diǎn)外力，在阿甘本的“幼年”概念的幫助下，我們或許可以期待新的東西。

es gibt與幼年經(jīng)驗(yàn)

在1919 KNS中，海德格爾用了許多篇幅考察諸種可能的對(duì)生活的把握方式，但它們最終都因其理論性的特征而失效了。于是海德格爾指出，對(duì)于生活這一實(shí)事領(lǐng)域而言，只有投入其中才能對(duì)其進(jìn)行恰當(dāng)?shù)拿枋?，這種描述當(dāng)然也屬于生活本身。在一連串急促而緊湊的追問(wèn)中，海德格爾提出了“es gibt”：描述是實(shí)事間的聯(lián)系嗎？如果只有實(shí)事，那么根本上只有唯一的實(shí)事嗎？如此就根本沒(méi)有任何實(shí)事，甚至沒(méi)有虛無(wú)（Nichts），因?yàn)樘摕o(wú)也是實(shí)事。甚至也沒(méi)有“es gibt”，這里有“es gibt”嗎（Gibt es das “es gibt”）？在問(wèn)題的開端處，海德格爾已經(jīng)暗示了es gibt的幾種特征：首先，根據(jù)這里的發(fā)問(wèn)的內(nèi)在邏輯，似乎es gibt比虛無(wú)更為根本；其次，它甚至已經(jīng)超出了實(shí)事，倘若我們執(zhí)著于“只有實(shí)事”，那么便無(wú)法看到es gibt；最后，它表現(xiàn)為一種開放的問(wèn)題形式，有待于某種具體之物的充實(shí)。

這個(gè)問(wèn)題因此逼近了現(xiàn)象學(xué)的極限：當(dāng)“面向?qū)嵤卤旧怼敝饾u成為現(xiàn)象學(xué)廣為人知的口號(hào)時(shí)，海德格爾卻表明，有一種比實(shí)事更為根本的東西，一種“不可見者”。早期海德格爾深深地受惠于路德。如路德所說(shuō)“信仰意味著使自身聽任于那不可見的事情”，在《存在與時(shí)間》中海德格爾也指出，現(xiàn)象學(xué)要讓人來(lái)看的那些現(xiàn)象，恰恰是首先與通常不顯現(xiàn)的東西。而這指的就是時(shí)間性，是此在之生存的綻出，事件的發(fā)生，存在的給予，是生生不息的潛能，一切靈魂深處的神性深淵。

如同“存在”一樣，es gibt首先并不是一個(gè)哲學(xué)術(shù)語(yǔ)，而是我們?nèi)粘Ｉ钪袩o(wú)數(shù)次地被使用的基本表達(dá)。如WS 1919/20中海德格爾所說(shuō)，生活有其自足性，我們不需要再另外建構(gòu)什么術(shù)語(yǔ)，因?yàn)樯畋旧砭吞峁┝送ㄟ_(dá)自身的方式。es gibt沒(méi)有專門的含義，它只是“空洞”的語(yǔ)法成分，但這正意味著我們無(wú)時(shí)無(wú)刻不身處其中，我們從未走出es gibt。但另一方面，我們總是將其輕輕帶過(guò)，或是僅僅以語(yǔ)法的方式理解它，如此便錯(cuò)失了它的真正含義。因此，海德格爾對(duì)es gibt的分析已經(jīng)是一種解構(gòu)。在這微薄貧瘠而又決定性之處，我們置身于根本上決定哲學(xué)之生死存亡的方法論的十字路口：我們必須從這里跳躍（Sprung），從而進(jìn)入本源（Ursprung）。

海德格爾對(duì)es gibt的分析并非著眼于語(yǔ)法，而是著眼于生活對(duì)這一問(wèn)題的體驗(yàn)：在這一表達(dá)中，我們是在問(wèn)某種一般的東西。但這并非某種理論性的設(shè)問(wèn)，更確切地說(shuō)這是生活自身的一種傾向：“它”活著（es lebt），向著什么東西而生活（Leben aufhin etwas），更為明確的表達(dá)是“它世界化”（es weltet）。事實(shí)上，這里涉及“生活”一詞本身的歧義性：它既可以指生活這一活動(dòng)，或者說(shuō)經(jīng)歷，同時(shí)也是這一活動(dòng)的某個(gè)對(duì)象，也即被經(jīng)歷者。海德格爾用es lebt來(lái)解釋Leben，用es weltet來(lái)解釋W(xué)elt，所強(qiáng)調(diào)的正是這種活動(dòng)本身的發(fā)生。海德格爾在此引用了亞里士多德的話：哲學(xué)起源于對(duì)某種東西的追問(wèn)，但這句話中的“某種東西”僅僅是作為名詞的生活與世界，這種意義上的哲學(xué)追問(wèn)是無(wú)法通達(dá)作為動(dòng)詞的生活化與世界化的，因此它也無(wú)法抵達(dá)那個(gè)一般的“某物”，也即那個(gè)es gibt。亞里士多德意義上的哲學(xué)只是某種具體科學(xué)，而海德格爾所說(shuō)的哲學(xué)則是原始科學(xué)，它探究的并不是某個(gè)特殊的領(lǐng)域，某種特殊的東西，而是它們的時(shí)間性的發(fā)生。

我們能說(shuō)出es gibt，這一點(diǎn)已經(jīng)證明了原始科學(xué)的可能性；而此時(shí)我們對(duì)這一日常表達(dá)進(jìn)行解構(gòu)，直至其本源的意義，這已經(jīng)意味著原始科學(xué)的開展。然而這一點(diǎn)仍然無(wú)比艱難。海德格爾意識(shí)到，當(dāng)我們?cè)噲D把握這個(gè)一般東西的意義時(shí)，我們必然地需要回溯到具體的個(gè)別對(duì)象。但這或許也不是一種阻礙，而是一種途徑，盡管它蜿蜒而曲折。如我們前文所說(shuō)，對(duì)終極的統(tǒng)一之物的贏獲，恰恰需要對(duì)自身之差異性的把握。因此，同一時(shí)期的海德格爾也強(qiáng)調(diào)了具體的、有限的“處境”（Situation）的重要性。在1919 KNS中，緊接著es gibt的“問(wèn)題體驗(yàn)”，海德格爾談到了“周圍世界體驗(yàn)”，兩者之間的關(guān)系或許可以用《存在與時(shí)間》中話來(lái)說(shuō)明：存在以多種方式被言說(shuō)；以及，存在總是存在者的存在。

早期海德格爾說(shuō)的實(shí)行（Vollzug）必定牽連著（-zug）關(guān)涉（Bezug），“它”（es）因此就必定牽連著“我”（Ich）。正是這一點(diǎn)阻止了海德格爾滑向某種神秘主義與靈知主義，至少在他早年間是如此。本真性的修習(xí)并非遁世脫俗，生活的覺(jué)醒也不會(huì)伴隨什么玄奧體驗(yàn)。個(gè)體的靈魂深處是神性的深淵，但它永遠(yuǎn)不可逾越邊界。存在者與存在的截然區(qū)分，不僅是對(duì)存在者的限制，同時(shí)也是對(duì)存在的限制，在這個(gè)意義上，這一存在論差異或許是比存在還要本源的東西。哲學(xué)是永不止息的解構(gòu)，因?yàn)樯钍遣粩噙M(jìn)行著的更新；然而無(wú)止境的解蔽之所以得以可能，就在于生活的遮蔽也是無(wú)止境的。因此，實(shí)行的背面是撤回（Entzug），從es gibt這一本源中開顯出的一切都將背離本源。后期海德格爾所看到的就是這種宿命，所謂“泰然任之”的態(tài)度不僅是任由es gibt，同時(shí)也是任由其處于被遺忘狀態(tài)。如他在1957年的文章《思想的原則》中所引用的《老子》的名言那樣：知其白，守其黑。

這種“知守”需要極大的冷靜，從而制止自己受到來(lái)自任何一方的誘惑，早在WS 1920/21中，海德格爾就已經(jīng)注意到了這種臨界狀態(tài)。在對(duì)《帖撒羅尼迦前書》的分析中，海德格爾描述了原始基督徒對(duì)自身的知曉以及對(duì)上帝再臨的期待，然而這種本真的時(shí)間性也有可能淪為教條?！短隽_尼迦后書》所談?wù)摰恼沁@一危險(xiǎn)：使徒保羅注意到，許多信徒整日期待著再臨，因此不再做工。海德格爾因此強(qiáng)調(diào)了原始基督徒生活的“若非”特征：盡管經(jīng)歷了根本的轉(zhuǎn)變，某物依然故我。阿甘本在《剩余的時(shí)間》中看到了這種“若非”的激進(jìn)彌賽亞主義含義：它將事物推向其自身，并不是簡(jiǎn)單地將其取消，而是它的消逝與終結(jié)。因此，這種“若非”解構(gòu)了一切現(xiàn)實(shí)的邊界，同時(shí)也使得每一時(shí)刻都有可能成為彌賽亞降臨的縫隙，也即一種真正的事件的發(fā)生。

在《幼年與歷史》中，阿甘本追溯了人們對(duì)這種發(fā)生的不同經(jīng)驗(yàn)：笛卡爾所做的懺悔與真理之夢(mèng)，蒙田和盧梭的瀕死經(jīng)歷，現(xiàn)代詩(shī)歌與文學(xué)對(duì)無(wú)意識(shí)的描繪等等，與之相關(guān)的還有哲學(xué)史上對(duì)于純粹經(jīng)驗(yàn)的討論。在這種近乎神秘的經(jīng)驗(yàn)中沒(méi)有自我，只有純粹的意識(shí)流動(dòng)，它是一種無(wú)法被言說(shuō)的經(jīng)驗(yàn)。然而我們終究還是有語(yǔ)言，語(yǔ)言的存在表明，這種經(jīng)驗(yàn)已經(jīng)被剝奪了。在這個(gè)意義上，阿甘本將這種無(wú)言的經(jīng)驗(yàn)稱作人類的幼年（in-fancy）。而悖論在于，盡管這種幼年先于語(yǔ)言，但倘若我們想要把握這種幼年，我們?nèi)匀恍枰ㄟ^(guò)一種語(yǔ)言性的獨(dú)白。人類得以從中成長(zhǎng)的那個(gè)真正的幼年，已經(jīng)徹底地離我們遠(yuǎn)去，回憶永遠(yuǎn)只能以語(yǔ)言的方式進(jìn)行，而這恰恰是成長(zhǎng)的標(biāo)志。類似的，對(duì)存在的領(lǐng)會(huì)只能通過(guò)對(duì)存在者的領(lǐng)會(huì)而進(jìn)行，而es在給出（gibt）的同時(shí)也將自己交付給了世界，要想回到es gibt，除了執(zhí)守自我的處境之外別無(wú)他法。人類的幼年是我們靈魂的深淵。它永遠(yuǎn)在那，但總是已經(jīng)消逝的，它永遠(yuǎn)處在已消逝的狀態(tài)中。

然而這一概念并不只是對(duì)海德格爾的一種翻版，它的貢獻(xiàn)在于提供了一種人類學(xué)的而非神學(xué)-存在論的修辭來(lái)理解我們的時(shí)間性。海德格爾在?？斯啬抢镎业搅遂`魂與上帝的原始關(guān)系，神性深淵擴(kuò)展了人類靈魂的存在論深度；與此相對(duì)，幼年這一概念則試圖將這種關(guān)系放置在一個(gè)后神學(xué)的現(xiàn)代語(yǔ)境中。神與人之間充滿了恩典與背叛的宏大敘事，es gibt的存在歷史依舊可以看成神圣歷史的某種存在論改寫。但實(shí)際上，我們沒(méi)有必要過(guò)度渲染它的悲情氛圍，我們不再處于幼年，但總有處于幼年的人；我們或許會(huì)惆悵地感嘆幼年的消逝，但我們畢竟還得做事——面對(duì)現(xiàn)代生活的“中年危機(jī)”，沒(méi)有誰(shuí)能單憑回憶來(lái)過(guò)活。

現(xiàn)代的自我主張

最終，海德格爾并未告訴我們應(yīng)該做什么和怎么做；當(dāng)然阿甘本對(duì)幼年概念的論述也并沒(méi)有告訴我們這一點(diǎn)，對(duì)他而言，彌賽亞的降臨與否也不是我們能左右的事情。但我們卻必須思考這一問(wèn)題。與es gibt相比，幼年暗示了一種人類學(xué)的而非神學(xué)-存在論的成長(zhǎng)時(shí)間：我們已經(jīng)長(zhǎng)大了。我們當(dāng)然可以著手撰寫幼年回憶錄，但更為緊迫的任務(wù)是是對(duì)成年的備忘錄。

在海德格爾的es gibt中，我們發(fā)現(xiàn)自己向來(lái)處于本源之中。我們所追問(wèn)的真理并不需要等到歷史的終結(jié)再來(lái)臨，因?yàn)檎且驗(yàn)槲覀円呀?jīng)在真理之中，我們的生活、我們的謬誤與追問(wèn)才得以可能。這是海德格爾的思想起點(diǎn)，同時(shí)也是傳統(tǒng)哲學(xué)的一個(gè)終點(diǎn)，至少是他眼中的哲學(xué)的終點(diǎn)，我們終于“贏獲”了兩千年以來(lái)孜孜以求的東西。在他看來(lái)，只有身處于真理之中，我們才能說(shuō)具有真正的未來(lái)，因?yàn)檎胬頍o(wú)非意味著不斷更新的給予。

但是，然后呢？在過(guò)去，我們還能談?wù)摾砟钪械幕蛱焐系某前睿務(wù)撜橛谕昝赖牡赖氯烁?，談?wù)撘粋€(gè)有待充實(shí)的自然秩序……總而言之，我們還能談?wù)撘恍┠軌虬l(fā)生在將來(lái)的事情，并且我們能夠相信，這些事情的實(shí)現(xiàn)同時(shí)也就意味著真理的獲致。這種夢(mèng)想去哪了？它的消亡是從海德格爾開始的嗎？或者說(shuō)，當(dāng)黑格爾宣布他自己就是絕對(duì)精神的化身時(shí)，我們就已經(jīng)失去了對(duì)真正的未來(lái)的向往？再向前推進(jìn)，能否說(shuō)當(dāng)?shù)芽柎_定“我思”的時(shí)候，整個(gè)世界就被錨定了？在他同一年代，霍布斯的利維坦也傳達(dá)了同樣的“錨點(diǎn)”理想……最終，我們會(huì)抵達(dá)一個(gè)模糊的門檻，跨過(guò)這個(gè)門檻之后，我們將發(fā)現(xiàn)一切重大的事情早就已經(jīng)完成，我們剩余的時(shí)間都將生活在它漫長(zhǎng)而溫?zé)岬挠酄a中?？邕^(guò)這個(gè)門檻，我們就抵達(dá)了現(xiàn)代。

當(dāng)然，正如它的德文詞所傳達(dá)的那樣，現(xiàn)代不過(guò)只是一個(gè)“新時(shí)代”（Neuzeit）。我們中文語(yǔ)境講的更多的則是“現(xiàn)代化”，如哈貝馬斯說(shuō)的那樣，這是一項(xiàng)未完成的方案，一個(gè)待完成的“大計(jì)”。因此現(xiàn)代總是一個(gè)相對(duì)的概念，所謂哲學(xué)史的現(xiàn)代門檻實(shí)際上發(fā)生在每一個(gè)歷史時(shí)期。在海德格爾的思想起點(diǎn)處，我們看到了胡塞爾、黑格爾、康德、路德、?？斯亍W古斯丁、柏拉圖、亞里士多德等，他對(duì)哲學(xué)史的批判與解構(gòu)，也可以看作哲學(xué)史自身的批判與解構(gòu)。每個(gè)時(shí)代都有它的海德格爾?；仡櫿軐W(xué)史，我們將無(wú)數(shù)次地看到兩種對(duì)真理的態(tài)度：一種態(tài)度追尋著真理，并根據(jù)真理的尺度調(diào)整我們的個(gè)體與共同體的思維與活動(dòng)；另一種態(tài)度保存著真理，它將真理看做我們已經(jīng)擁有的本源，唯一的大事已經(jīng)完成。人類在這“分久必合，合久必分”的浪潮中過(guò)著它的生活，在左與右之間保持平衡。

“大地之上可有尺規(guī)”是一個(gè)標(biāo)志性的現(xiàn)代問(wèn)題。我們克服了應(yīng)然與實(shí)然的分裂，喚醒了生活自身的本源，我們已經(jīng)贏獲了真理。尷尬的是，在“革命的第二天”，我們?nèi)匀挥幸欢咽乱プ?，它們或許不是大事，但是卻繁瑣得要命。第二次世界大戰(zhàn)深刻地詮釋了什么叫真正的“要命”，哲學(xué)自認(rèn)為的真理頓時(shí)變得如此不堪一擊，靈魂的神性深淵被世界毀滅時(shí)的殘骸填滿了，但是教皇連一個(gè)師都沒(méi)有。如果說(shuō)納粹事件使得海德格爾的人格變得可疑，那么二戰(zhàn)本身則幾乎在現(xiàn)實(shí)層面宣告了哲學(xué)的完全失敗。本源的es giblt無(wú)法解釋也無(wú)法應(yīng)對(duì)這個(gè)新世界，這個(gè)由它的es weltet所世界化的世界，它沒(méi)有能力給出任何可能的尺規(guī)，遑論有約束力的尺規(guī)。

這就是為什么我們需要用幼年概念來(lái)解釋es gibt：我們要放棄對(duì)這種本源之物的念想，如同放棄對(duì)幼年的念想。當(dāng)然，我們不可能停止回憶，也只有在回憶中我們才能擁有真正的時(shí)間性；然而若是僅僅回憶，那么我們的未來(lái)只能是死亡。從本源的尺度上看，這種未來(lái)同樣是鮮活的，但它也只能是鮮活的死亡，我們充其量只是死得好看點(diǎn)。若不想接受這一未來(lái)，那我們就必須成長(zhǎng)，去做真正的打算，投身于沉淪的世界，著眼于細(xì)微的而非終極的東西，做一些和本源無(wú)關(guān)的事情。大地之上已無(wú)尺規(guī)，走出了幼年的人類獲得了它的自由，他們需要建立自己的家園了。

這就是布魯門伯格所說(shuō)的現(xiàn)代的“自我主張”（Selbstbehauptung）。這個(gè)詞在1933年也曾出現(xiàn)在海德格爾就任大學(xué)校長(zhǎng)的講話《德國(guó)大學(xué)的自我主張》中。在講話中，海德格爾談到要依據(jù)希臘本質(zhì)來(lái)主張自身，也即將自身置于希臘的歷史性開端之下，在此海德格爾援引了普羅米修斯的箴言：“知識(shí)遠(yuǎn)不如必然性有力”。在布魯門伯格看來(lái)，海德格爾對(duì)普羅米修斯心向往之，因?yàn)樗宫F(xiàn)了對(duì)腐朽的舊事物的反抗，他想要像普羅米修斯一樣激蕩德國(guó)人的內(nèi)心。這篇講話的惡名并未影響布魯門伯格對(duì)這個(gè)術(shù)語(yǔ)的使用，事實(shí)上，他有意以此來(lái)與海德格爾相爭(zhēng)執(zhí)。在《神話研究》中，布魯門伯格將普羅米修斯視作宙斯權(quán)威的挑戰(zhàn)者，他限制了宙斯的專制神權(quán)，并且“將朝生暮死的卑微物種提升到宇宙天地境界，就算是宙斯也不能再次讓他們消逝在地獄之中。”在這一意義上，普羅米修斯是現(xiàn)代精神的代表：從神權(quán)中走出并堅(jiān)定地主張人類自身的能力與價(jià)值。

布魯門伯格所說(shuō)的現(xiàn)代的自我主張旨在反對(duì)這樣一種觀點(diǎn)：現(xiàn)代性是中世紀(jì)神學(xué)的世俗化。二十世紀(jì)五六十年代，洛維特與沃格林是這一觀點(diǎn)的代表人物。布魯門伯格意識(shí)到，這一敘事將抹消現(xiàn)代自身所具有的正當(dāng)性，對(duì)此他提出了自我主張的概念。現(xiàn)代性的自我主張不僅意味著它與中世紀(jì)神學(xué)的斷裂；與此同時(shí)，由于現(xiàn)代是新的時(shí)代，它本身的正當(dāng)性就需要一種新的尺度，而這一尺度只有現(xiàn)代自己能夠提供，所謂的自我主張因此就是現(xiàn)代對(duì)自身作為新事物的正當(dāng)性證明。新事物之所以是正當(dāng)?shù)模?dāng)且僅當(dāng)一種新的正當(dāng)性尺度被新事物所提供。

我們并非站在現(xiàn)代之外，而是身處其中地論證其正當(dāng)性，換言之，我們已經(jīng)處在新的東西中。海德格爾依舊能為我們提供教益：我們必須堅(jiān)定地持守自身的有限處境；對(duì)于現(xiàn)代而言，這需要走出本源的庇護(hù)，在無(wú)尺規(guī)的大地上進(jìn)行冒險(xiǎn)。我們已經(jīng)離開了人類的幼年，我們的成長(zhǎng)沒(méi)有理由，就像es gibt，就像玫瑰的開放沒(méi)有理由；但我們卻需要理由，來(lái)為大地上的冒險(xiǎn)提供新的指南，而這需要我們自己去主張。由于我們總是在成長(zhǎng)，這些指南總是臨時(shí)的，在自我主張的過(guò)程中，我們依舊需要不斷地進(jìn)行海德格爾所說(shuō)的解構(gòu)與重演。

事實(shí)上，海德格爾之后的哲學(xué)所展現(xiàn)的正是這種背離本源的特征。作為海德格爾的弟子和伙伴，伽達(dá)默爾試圖將詮釋學(xué)提升至存在論地位，以效果歷史取代了存在歷史，以視域融合取代了存在領(lǐng)會(huì)。而早在三十年代，列維納斯便已經(jīng)感覺(jué)到“有”（il y a）那種令人窒息的匿名性，為此他呼求一種“逃離”：從存在逃向存在者。這一逃離最終在六十年代奔向了他人的倫理面容。無(wú)論是“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”還是“倫理學(xué)轉(zhuǎn)向”，它們都將我們的目光從過(guò)去轉(zhuǎn)向了未來(lái)。他們并非取代了海德格爾，我們也沒(méi)有必要選邊站。海德格爾仍然是二十世紀(jì)無(wú)法繞開的哲學(xué)家，在他那里，我們看到了人類如何可能通向那種真正的終極之物，以及它又是如何變得隱沒(méi)無(wú)聞。某種程度上，海德格爾的思想起點(diǎn)正是哲學(xué)史的終點(diǎn)，而我們的思想起點(diǎn)正是海德格爾的終點(diǎn)。只有終極之物隱沒(méi)無(wú)聞，我們才能有真正的生活：

“你要完遂最大的心愿，

請(qǐng)你仰望那邊的朝霞！

你并沒(méi)有被裹得很緊，

睡眠是被殼，將它脫下！

不要遲疑，要敢于冒險(xiǎn)，

眾生往往猶豫不定；

大丈夫事事都能實(shí)現(xiàn)，

因?yàn)樗苤葱??！?/p>

——歌德，《浮士德》