近代日本究竟是如何沖破中國(guó)的朝貢體系，與西方打成一片，成為“東方的西方國(guó)家”的？在連挫中、俄兩大強(qiáng)國(guó)（甲午戰(zhàn)爭(zhēng)、日俄戰(zhàn)爭(zhēng)）之后，日本又為何瘋狂地發(fā)動(dòng)侵略戰(zhàn)爭(zhēng)，最后“一億總玉碎”，使國(guó)家和人民陷入萬劫不復(fù)的深淵？二戰(zhàn)后的日本人是如何面對(duì)和思考對(duì)他們而言這一有史以來創(chuàng)巨痛深、銘心刻骨的人間慘劇的？作為戰(zhàn)后日本一位代表性的知識(shí)人，丸山真男的《忠誠(chéng)與反叛》（路平譯，上海文藝出版社2021年版）雖然不可能就這些宏大的問題給出完滿的答案，但它以問題史的方式探究日本由幕藩體制轉(zhuǎn)變?yōu)槊髦螄?guó)家的歷程，處處閃耀著智慧的火花，細(xì)加玩味，也許能獲得諸多啟示。
本書收入了丸山真男從1949年到1977年間所寫的八篇思想史論文——《日本近代思想史中的國(guó)家理性問題》（《國(guó)家理性》，1949年——前為篇名略稱，后為發(fā)表年份）、《福澤諭吉、內(nèi)村鑒三、岡倉(cāng)天心——西歐化與知識(shí)分子》（《知識(shí)分子》，1958年）、《開國(guó)》（1959年）、《忠誠(chéng)與反叛》（《反叛》，1960年）、《關(guān)于思想史的思考方法——類型、范圍、對(duì)象》（《方法》，1961年）、《幕末認(rèn)識(shí)方式的變革——以佐久間象山為例》（《變革》，1965年）、《歷史意識(shí)的“古層”》（《古層》，1972年）、《日本思想史中的問答體譜系——中江兆民<三醉人經(jīng)綸問答>的位置》（《問答體》，1977年）。這八篇論文分成兩組，《方法》和《古層》為一組，側(cè)重思想史方法論，其余六篇為一組，可以視為問題式思想史的具體實(shí)踐。此外，本書附有作者的《后記》（對(duì)各篇論文的寫作背景作了說明）、川崎修的《解說》及路平的《譯后記》，對(duì)理解書中的內(nèi)容頗有幫助。
《古層》一文向稱難讀，譯者也直言其“晦澀難懂”，不過好在《解說》和《譯后記》都有比較詳細(xì)的分析，尤其是《解說》認(rèn)為該文“有著暴露日本思想史隱蔽秘密的魄力”，“可以說是丸山作品中最具‘民族主義’色彩的一篇”，值得字斟句酌。有志于日本思想史研究的讀者，自然會(huì)將《古層》與丸山的其他日本思想史論著往復(fù)對(duì)讀，優(yōu)游涵泳。這里只提一句，和《忠誠(chéng)與反叛》一樣，同在今年譯成中文梓行的《丸山真男：一位自由主義者的肖像》（苅部直著，唐永亮譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2021年版）第五章也對(duì)《古層》有所介紹，其中特別提及：“從研究發(fā)展史上看，這只不過對(duì)昭和戰(zhàn)爭(zhēng)前和戰(zhàn)爭(zhēng)期間紀(jì)平正美、三井甲之燈‘日本精神’論和和辻哲郎的倫理思想史研究所揭示的日本思想的幾點(diǎn)特征的重新整理而已?！彼?，我們有必要將《古層》放在日本思想史研究傳統(tǒng)中權(quán)衡估量。
《方法》行文明快，比較容易理會(huì)，這里就不浪費(fèi)篇幅了。
本文主要圍繞第一組六篇文章，談一點(diǎn)粗淺的讀后感。不過，筆者并非丸山專家，對(duì)日本思想史也沒有充分的研究，只是在對(duì)照閱讀《忠誠(chéng)與反叛》原著和譯本時(shí)，有感于丸山溢于字里行間的緊張和執(zhí)著，聯(lián)想所及，草成小文，懇請(qǐng)方家不吝賜教。
以愚陋之見，這個(gè)論文集完全可以題作《開國(guó)》。不過，以“開國(guó)”為書名的史學(xué)論著，日本絕不少見，這大概是丸山放棄“開國(guó)”而選用“忠誠(chéng)與反叛”的原因之一。不過，就這個(gè)“最具丸山真男特色的”論著考察的時(shí)段來說，“開國(guó)”是幕末日本最為吃緊的一樁大事。可以說，何謂“日本”，何謂“近代”，都跟“開國(guó)”有著剪不斷理還亂的關(guān)系，甚至是三位一體的。在《開國(guó)》一文，丸山開宗明義：
就象征性而言，日本有過三次“開國(guó)”的機(jī)會(huì)。第一次是從室町時(shí)代晚期到戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，第二次是幕末維新期，這次戰(zhàn)敗之后則是第三次。本文涉及的對(duì)象僅限于第二個(gè)“開國(guó)”期，內(nèi)容方面也主要集中在對(duì)歷史的內(nèi)在理解上。
由此可見，在丸山眼里“開國(guó)”在整個(gè)日本史上占據(jù)要津，有一夫當(dāng)關(guān)萬夫莫開之勢(shì)。如所周知，和中國(guó)一樣，近代日本也是在歐美的強(qiáng)壓下被迫加入“國(guó)際社會(huì)”，“被迫覺醒了‘世界’與‘我’的意識(shí)，被迫開始思考如何適應(yīng)國(guó)際環(huán)境的問題”。直截了當(dāng)?shù)卣f，這成為近代中日遭遇的頭等大事，而且始終在兩國(guó)國(guó)民腦海中盤旋不去——“是徹底屈服于價(jià)值體系和傳統(tǒng)完全不同的‘西洋’，還是選擇徹底的拒絕，去固守自足的系統(tǒng)?！睂?shí)際上，這一兩難困境構(gòu)成了本書的核心主題，六篇論文就是從不同的角度來審視和論述這個(gè)難題。
《開國(guó)》借用了亨利·伯格森的“封閉社會(huì)”和卡爾·波普爾的“開放社會(huì)”的概念，發(fā)表于1959年——距1945年日本戰(zhàn)敗已有14年，距1952年4月日本結(jié)束被占領(lǐng)僅僅7年，距1953年7月摁下朝鮮戰(zhàn)爭(zhēng)暫停鍵的板門店協(xié)議僅僅6年，世界局勢(shì)并不平靜——對(duì)身處第三個(gè)“開國(guó)”期的丸山來說，回首黑船來襲的幕府末期，如何“自由地從中汲取關(guān)于現(xiàn)在的問題和意義”，是《開國(guó)》的題中應(yīng)有之義。
如果說《開國(guó)》是運(yùn)用“開放社會(huì)”這個(gè)概念對(duì)幕藩體制崩解的宏觀把握，《國(guó)家理性》則以弗里德里?！み~內(nèi)克的研究為向?qū)?，嘗試勾勒近代日本國(guó)家理性的思想史的大致輪廓。如何克服華夷思想，或者說，如何打破“中華—夷狄”的框架，確立近代國(guó)家平等觀念，就是日本成為現(xiàn)代國(guó)家的必由之路。丸山認(rèn)為，“國(guó)家理性”從專制主義時(shí)代脫穎而出，成為西歐國(guó)家體系的法則，存在兩個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)，其一是主權(quán)國(guó)家平等原則，其二是勢(shì)力均衡原則?！秶?guó)家理性》側(cè)重探察日本人如何接納國(guó)家平等原則，對(duì)勢(shì)力均衡原則語焉不詳（實(shí)際上該文并未完稿）。丸山借用邁內(nèi)克之眼，指出國(guó)家權(quán)力“魔性”中潛藏的沖動(dòng)，而日本在追求勢(shì)力均衡的階段變成“禽獸世界的一員”，軍國(guó)主義、法西斯主義逐漸攝取了國(guó)家中樞的靈魂?！斗磁选芬采訋峒埃霸诿髦吻捌?，為了實(shí)現(xiàn)富國(guó)強(qiáng)兵該做什么，首先被朝野上下視為一個(gè)有關(guān)國(guó)內(nèi)體制的問題。但是，大約以明治二十年為界，隨著體制合法性的問題得到了初步解決，國(guó)內(nèi)層面的目標(biāo)逐漸變得曖昧，……傳統(tǒng)忠誠(chéng)觀的行動(dòng)=功績(jī)主義與自立意識(shí)不再在國(guó)內(nèi)大顯身手，開始直接表現(xiàn)為向國(guó)際、向外‘發(fā)展’的志向?！憋@然，丸山深切地意識(shí)到“國(guó)家理性”中危險(xiǎn)的“非理性”的一面，更自白地說，明治國(guó)家理性中蘊(yùn)含著“墮落”的癥候，而這可以說是戰(zhàn)后日本進(jìn)步知識(shí)人歷史反思的一個(gè)例證。
思想史研究大都以知識(shí)人為對(duì)象，丸山也不例外?！蹲兏铩泛汀吨R(shí)分子》都是以近代日本著名思想家為例，具體剖析他們?nèi)绾卫靡阎獢?shù)理解未知數(shù)?！蹲兏铩返闹鹘亲艟瞄g象山，在遭受鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)的沖擊后提出了“海防八策”，是幕末開眼看世界的代表性人物。論文特別強(qiáng)調(diào)了象山“觀察世界、認(rèn)識(shí)世界”的“眼鏡”自覺，以及他“對(duì)世界和日本的認(rèn)識(shí)的國(guó)民化”，即期望每個(gè)日本國(guó)民都具備科學(xué)知識(shí)和世界視野，著重描摹了象山作為“徹底的主知主義思想家”的形象。文中還將吉田松陰、橫井小楠與佐久間象山作對(duì)比，使象山的思想輪廓更加鮮明，也使論文更富層次感?！吨R(shí)分子》則探究了福澤諭吉、岡倉(cāng)天心、內(nèi)村鑒三的共性和個(gè)性，讓讀者領(lǐng)略到這三位思想家的啟蒙精神和浪漫情調(diào)。丸山指出，“三人都是有意識(shí)地排除了狹隘的專業(yè)意識(shí)的文明批評(píng)家。他們總是把學(xué)問、藝術(shù)、宗教等領(lǐng)域里的主題，置于更廣泛的文化關(guān)聯(lián)中加以把握，尤其把它們視為國(guó)民精神結(jié)構(gòu)的問題，做了深入考察。”在這三人身上，東洋與西洋的對(duì)峙，以及他們別具個(gè)性的應(yīng)對(duì)，藉由丸山的提煉和勾勒，總能讓我們感受到“矛盾的執(zhí)拗回響的基調(diào)”。
在整本書中，《問答體》是很有特色的一篇。該文通過考察思想史著作的書寫體例——具體來說，就是問答體——對(duì)日本思想史作了一個(gè)扼要的梳理，涉及佛教的“法論”（以最澄的《決權(quán)實(shí)論》、空海的《三教指歸》、日蓮的《圣愚問答抄》等為代表）、教理問答（《妙貞問答》）、江戶時(shí)代的問答體著作（如中江藤樹的《翁問答》、安藤昌益的《法世物語》篇），內(nèi)容格外豐富。在這個(gè)問答體譜系下，丸山指出，“東洋之盧梭”中江兆民《三醉人經(jīng)綸問答》的特色在于，它沒有把絕對(duì)真理或教條視為議論的前提，采取了復(fù)數(shù)的觀點(diǎn)和看問題的不同視角。在丸山看來，這不是單純的著述體例問題——“如果不了解當(dāng)時(shí)日本受到了怎樣的國(guó)際沖擊，國(guó)內(nèi)體制上的議論因?yàn)閲?guó)際沖擊受到了怎樣的制約，就難以把握《三醉人》的整體議論”，由此作者巧妙地把這個(gè)文本與國(guó)際大勢(shì)及思想史寫作的傳統(tǒng)聯(lián)系起來，而不是就文體論文體。附帶一提，李長(zhǎng)聲先生《閑日讀本》有一篇《從枕草子到村上春樹》，就是一個(gè)袖珍版日本隨筆寫作導(dǎo)讀。
《反叛》的篇幅很長(zhǎng)（占了一百多個(gè)頁碼），力圖鉆入近代日本精神史上的“心”和“理”問題，無疑是一篇大文章。關(guān)于此文，川崎修的解說尤其值得重視。川崎認(rèn)為，該文“有著不同于廣泛流傳的丸山真男形象的一面”，而且是與人所共知的、作為“近代主義者”“戰(zhàn)后啟蒙的旗手”迥然有別的“丸山真男”。在川崎筆下，丸山重新發(fā)現(xiàn)了“身為戰(zhàn)斗者的武士的精神氣質(zhì)”，寄托著丸山以武士精神對(duì)抗官僚制精神（即《超國(guó)家主義的邏輯和心理》《軍國(guó)支配者的精神結(jié)構(gòu)》所批判的“平庸之惡”）的理想。下面試著整理《反叛》的要點(diǎn)，為川崎高屋建瓴、精妙絕倫的解讀作一腳注。
在《知識(shí)分子》里，丸山似乎不經(jīng)意間提到福澤諭吉的感情和血液中“潛藏著一種古樸的武士氣質(zhì)”。時(shí)隔兩年后，丸山踵事增華，以“作為思維范疇或說思維框架的忠誠(chéng)與反叛”寫了一篇重磅論文，或許在某種程度上可以說是深受福澤諭吉精神感染的產(chǎn)物。首先，丸山追溯了“反叛”在日本傳統(tǒng)法中的位置，特別有意思的是，他指出，“養(yǎng)老律令”規(guī)定的“十惡”中的“謀反”和“謀叛”是不同的反叛類型，前者是針對(duì)君主的謀反行為，后者是勾結(jié)敵人的叛國(guó)行為。德川時(shí)期，封建忠誠(chéng)往往被解讀為對(duì)權(quán)威的被動(dòng)依賴和對(duì)主公的消極恭順，這跟武士逐漸蛻變?yōu)槟桓椭T藩的家產(chǎn)官僚有著密不可分的關(guān)系。而在幕末維新波濤洶涌的局面下，忠誠(chéng)與反叛在人格內(nèi)部引發(fā)了前所未有的緊張和沖突。以西鄉(xiāng)隆盛為例，在西南戰(zhàn)爭(zhēng)期間，薩摩藩的島津久光一面稱贊西鄉(xiāng)“是個(gè)心胸寬廣而又能忍耐的大丈夫，實(shí)屬當(dāng)代豪杰”，一面斥責(zé)西鄉(xiāng)“于君臣大義上卻多有失節(jié)之處”。而到了福澤諭吉筆下，西鄉(xiāng)的反叛性大為減弱，“雖說西鄉(xiāng)今日舉兵有違大義名分，但這大義名分是針對(duì)當(dāng)今政府的大義名分……官軍自稱為義而戰(zhàn)，賊軍也自稱為義而死，其心之所向，沒有絲毫不同之處，若以誰更決死冒難地爭(zhēng)權(quán)奪利為標(biāo)準(zhǔn)來稱贊人的勇氣，那不如說西鄉(xiāng)一方更有勇德。”顯而易見，在這里福澤所謂的“義”是模糊的，反倒是“叛軍”西鄉(xiāng)隆盛以“勇德”占了上風(fēng)。丸山認(rèn)為，福澤從根本上推進(jìn)了“封建忠誠(chéng)”的瓦解，《葉隱》里“無忠節(jié)者亦終無叛意”的“非理性忠誠(chéng)”被顛倒過來，賦予了為國(guó)盡忠的“抵抗精神”。由此過渡到自由民權(quán)運(yùn)動(dòng)，丸山對(duì)這個(gè)時(shí)期的抵抗和反叛作了細(xì)致的分析：傳統(tǒng)的忠誠(chéng)和反叛被重新定義，一是把對(duì)國(guó)家的忠誠(chéng)與對(duì)君主和上級(jí)的忠誠(chéng)區(qū)分開來，二是顛倒了反叛的方向，如若對(duì)民不仁，政府亦可被視為“逆賊”。明乎此，我們大約不難理解自由民權(quán)運(yùn)動(dòng)中的忠義“逆焰”。
除了政治層面的國(guó)家忠誠(chéng)，思想層面的宗教忠誠(chéng)也是《反叛》的一個(gè)重點(diǎn)。德川時(shí)代，由于寺院被置于寺社奉行的掌控下，佛教基本上失去了對(duì)抗世俗權(quán)威的可能。于是，近代日本的宗教忠誠(chéng)基本上是圍繞基督教展開的。在這部分，丸山引用了明治三十年（1897）廣津柳浪發(fā)表于《文藝俱樂部》的一個(gè)短篇小說《非國(guó)民》，藉以反映天皇制忠誠(chéng)下的精神氣象，把握基督徒所肩負(fù)的巨大社會(huì)壓力?！皟?nèi)村鑒三不敬事件”可以說是比《非國(guó)民》更為逼真的現(xiàn)實(shí)寫照，“集中體現(xiàn)了‘為了日本國(guó)’的自我與‘為了耶穌基督’的自我之間的矛盾緊張”。丸山注意到，與自由民權(quán)運(yùn)動(dòng)相比，日本近代的基督教“連曖昧的抵抗權(quán)思想都沒有孕育出來”。接著，丸山著重剖析了德富蘆花、田岡嶺云、山路愛山、三宅雪嶺等人的相關(guān)言論，悲哀地發(fā)現(xiàn)封建忠誠(chéng)的變質(zhì)和退化，這跟日本的“國(guó)家理性”追求均勢(shì)有一定的關(guān)系，然而幸德秋水事件（1910—1911年）、難波大助事件（1923年12月）等“大逆事件”的相繼發(fā)生，是否意味著武士“逆焰”的消歇？是否意味著近代日本陷入了“他們以為他們是自由的”境地？《反叛》并沒有給出明確的答案，但答案似乎在空中飄蕩——“天皇制的國(guó)家忠誠(chéng)在戰(zhàn)敗時(shí)，已在實(shí)質(zhì)上趨于形骸化?！痹谡撐淖志涞倪B接部及一系列質(zhì)問中，我們不難察覺富有歷史責(zé)任感的丸山真男內(nèi)心深處的掙扎和苦楚。
這六篇論文考察的時(shí)段大體是幕末維新期，視角上多有重合之處，集中體現(xiàn)了丸山真男“思想史只能是問題史”的研究手法。下文擬將這些論文的相通之處稍作整理，或可由此捕捉日本近代思想史的幾個(gè)重要問題，以及丸山的政治思想史特色。
其一，“眼鏡”自覺。在《變革》一文，丸山反復(fù)陳說“眼鏡”的重要性：“所謂的眼鏡，抽象地來說就是概念裝置或價(jià)值尺度，是認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)事物時(shí)的理性工具。我們不能直接認(rèn)識(shí)周圍的世界?！覀儷@得的大部分認(rèn)識(shí)都是透過某種既存的價(jià)值尺度或概念裝置的棱鏡觀察事物而來的。而象山著力強(qiáng)調(diào)的其實(shí)就是，既有的眼鏡已經(jīng)不再能幫助我們認(rèn)識(shí)世界的新形勢(shì)了。”對(duì)“眼鏡”自覺的強(qiáng)調(diào)貫穿了《忠誠(chéng)與反叛》全書，《反叛》一開篇就表示，“在我們對(duì)具體現(xiàn)象做一般判斷時(shí)，所謂的思維范疇或多或少充當(dāng)了我們的給定條件。人在任何情況下都并非從零開始思考或行動(dòng)，而總是在一定的歷史、社會(huì)條件下進(jìn)行思考或展開行動(dòng)?！倍@提醒我們，必須時(shí)刻反思觀察和認(rèn)識(shí)事物的各種工具。對(duì)于丸山的問題式思想史，我們也不可一味沉浸其中，畢竟如他自己所說，“想要在不犧牲歷史豐富性的基礎(chǔ)上書寫問題史是困難的”，這也就意味著，作為問題史的思想史只是一種方法、一種視角，萬不可為其所限。
其二，對(duì)傳統(tǒng)資源的重新詮釋。人是歷史的產(chǎn)物，那么，對(duì)新事物的認(rèn)識(shí)，必然是據(jù)已知解未知，也就是說，在理解、應(yīng)對(duì)新環(huán)境的時(shí)候，一定會(huì)有意無意調(diào)用各種已有的資源，包括人們?nèi)沼貌恢?、?xí)焉不察的資源，在重新詮解傳統(tǒng)的過程中發(fā)生認(rèn)識(shí)上的轉(zhuǎn)變和飛躍。日本在開國(guó)的過程中克服華夷思想接納國(guó)家平等理念，就是明顯的一例。對(duì)此問題，《變革》《開國(guó)》《國(guó)家理性》等文都有所涉及。其中《國(guó)家理性》脈絡(luò)相對(duì)完整、清晰，且看該文的分析：由于華夷天下觀這個(gè)概念裝置的束縛，幕末知識(shí)人自然認(rèn)為必須在“中華—夷狄”的框架下處理日本和歐洲諸國(guó)關(guān)系，像本居宣長(zhǎng)那樣極力排除儒教思維的，也未能掙脫傳統(tǒng)思維的圈套，只不過是以“日本才是中華”來顛倒華夷關(guān)系。而近代國(guó)家平等觀念與華夷關(guān)系下的“由中心向外擴(kuò)散”的觀念是格格不入的，如何實(shí)現(xiàn)觀念上的乾坤大挪移呢？不可能凌空一躍，必須通過中介——在此扮演中介的，正是儒教哲學(xué)，尤其是朱子學(xué)的邏輯結(jié)構(gòu)——諸國(guó)平等是通過朱子學(xué)內(nèi)在的自然法觀念得以普及的?！皻W洲國(guó)際法的基礎(chǔ)在于天主，中國(guó)的在于天帝，日本的國(guó)際法基礎(chǔ)在天照大神”，這樣看似無稽的比附，確是處于不同社會(huì)文化的人群在理解和接受新觀念時(shí)必經(jīng)的路徑?！堕_國(guó)》指出：儒學(xué)“‘天’的超越性未能在日本國(guó)內(nèi)政治上發(fā)揮很大作用，但卻在對(duì)外關(guān)系上扮演了重要的角色，成了接受國(guó)際秩序觀念的中介”。如《變革》所示，佐久間象山是依據(jù)《周禮》的精神而不是近代國(guó)際法，主張對(duì)外國(guó)施以對(duì)等禮儀的。如此這般對(duì)傳統(tǒng)思想資源的“活用”，也向我們提出了一個(gè)問題：是不是在外來“沖擊”下，就一定會(huì)有變革性的“反應(yīng)”？“沖擊—反應(yīng)”模式的邊界和限度在哪里？
其三，比較的方法和視野。讀丸山的論著，不難注意到他常常采用比較的視野，甚至可以說這種方法已經(jīng)深入他的思維。而丸山能將這種比較內(nèi)化為治學(xué)的武器，跟他的家庭環(huán)境、學(xué)術(shù)經(jīng)歷都有莫大的關(guān)系，上文提及的苅部直《肖像》對(duì)此有簡(jiǎn)要的介紹，茲不贅述。川崎修也在解說中指出：“丸山的思想與歐洲20世紀(jì)的思想及當(dāng)代政治哲學(xué)具有很強(qiáng)的同時(shí)代性。”這就提示我們，如果要對(duì)丸山有比較深刻的理解，必須熟悉他的思想學(xué)術(shù)“眼鏡”，比如馬克斯·韋伯、卡爾·曼海姆、卡爾·斯密特、馬克思主義、新康德主義、伽達(dá)默爾詮釋學(xué)等西學(xué)資源，以及日本近代學(xué)術(shù)思想的整體脈絡(luò)。
其四，歷史的可能性。此前讀丸山真男的《現(xiàn)代政治的思想與行動(dòng)》，印象很深的一點(diǎn)是，他對(duì)政治思考方式的強(qiáng)調(diào)。在《忠誠(chéng)與反叛》一書中，丸山延續(xù)了這樣的思考方式，即《變革》里說的，“一方面貫徹原則，一方面應(yīng)對(duì)轉(zhuǎn)變的形勢(shì)，不斷平衡把握這兩個(gè)方面”。同理，丸山也極力主張歷史過程的彈性和可能性，“用歷史的想象力去把握，就是將而今已知的結(jié)局還原到‘不知會(huì)如何發(fā)展’的未知混沌中，將既定的歷史進(jìn)程拖回蘊(yùn)含了多種可能性的歷史原點(diǎn)上，置身于這樣的場(chǎng)景中去把握?！闭蛉绱?，閱讀丸山的論作，我們總能感受到他心臟的跳動(dòng)，他的觀察和思考是一息不停的。比如，丸山在1964年佐久間象山逝后百年紀(jì)念集會(huì)上重審幕末的“開國(guó)”，就反省道：“從歷史上看，與其說日本向世界開放了國(guó)門，不如說向‘歐洲’開放了國(guó)門，這一情況也相應(yīng)地制約了日本人的眼鏡。”我們一般會(huì)欣欣然慶?！伴_國(guó)”的成就，而丸山深刻地洞察到“開國(guó)”的不足。E. H.卡爾的那句名言“歷史是現(xiàn)在與過去之間永無止境的對(duì)話”，用在丸山身上再合適不過了。
最后，略帶提一下閱讀過程中的片段聯(lián)想。
站在中國(guó)人的立場(chǎng)，我們自然十分關(guān)注丸山“開國(guó)”論背后的中國(guó)意識(shí)。比如，書中有幾處直接提到中國(guó)，在《開國(guó)》中說日本和中國(guó)在西方列強(qiáng)壓迫下的應(yīng)對(duì)，“決定了彼此歷史命運(yùn)的分歧”，在《國(guó)家理性》中說中日兩國(guó)在成為近代民族國(guó)家的過程中對(duì)這一問題的認(rèn)識(shí)存在“時(shí)間差”。由于丸山的出發(fā)點(diǎn)是探究日本的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，行文中“中國(guó)”基本上是一閃而過，即使如此，細(xì)心的中國(guó)讀者恐怕也會(huì)格外留意。
上文提到“開國(guó)”也可以用作書名，其實(shí)隱含著筆者對(duì)日本的“開國(guó)”和中國(guó)的“建國(guó)”的好奇——同處東亞（漢字）文化圈，在近代不約而同遭到西方的沖擊，為什么日本人在建構(gòu)“近代”時(shí)選用了“開國(guó)”，而中國(guó)人更偏向“建國(guó)”？不同的語詞背后，是否預(yù)示著兩國(guó)在“近代化”路途上的分道揚(yáng)鑣？這個(gè)問題未必真正成立，但似乎也值得思考一番。
讀罷丸山的日本史三次“開國(guó)”論，我立馬想到的是日本全面侵華戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)初期歷史學(xué)家雷海宗的“抗戰(zhàn)建國(guó)”論。雷海宗在《建國(guó)——在望的第三周文化》中表示，“只看目前，我們是在抗戰(zhàn)中建國(guó)。但若把眼光放得遠(yuǎn)大些，我們今日顯然地是正在結(jié)束第二周的傳統(tǒng)文化，建設(shè)第三周的嶄新文化。”根據(jù)雷海宗對(duì)中國(guó)歷史的分期，以公元383年淝水之戰(zhàn)為界，從殷商到東漢末為中國(guó)文化的第一周，魏晉以降直至清末為中國(guó)文化的第二周，抗戰(zhàn)有類淝水之戰(zhàn)，是文化破裂時(shí)代實(shí)現(xiàn)建國(guó)復(fù)興的一大契機(jī)。這當(dāng)然是歷史學(xué)家站在抗戰(zhàn)這個(gè)節(jié)點(diǎn)對(duì)中國(guó)歷史的重新解讀，寄托著“著者對(duì)于前途的希望與信仰”。
日本的“開國(guó)”和中國(guó)的“建國(guó)”都有主體性，但似乎暗藏著兩國(guó)文化性格和歷史社會(huì)的巨大差異。“開國(guó)”可以理解為更加外向，而“建國(guó)”是立足自身，相對(duì)內(nèi)向。這在地理環(huán)境上一目了然，與中國(guó)相比，日本國(guó)土面積狹小，資源匱乏，加上江戶時(shí)代的“鎖國(guó)”，島國(guó)性格濃烈；中國(guó)幅員遼闊，物產(chǎn)豐富，是以農(nóng)業(yè)為根基的大陸型國(guó)家。就歷史體制而言，德川時(shí)代的日本是幕府和藩國(guó)并行的封建制，中國(guó)則是中央集權(quán)的家產(chǎn)官僚制。雖然兩國(guó)共享華夷天下觀，在遭遇西方的時(shí)候都被迫簽署不平等條約，但以“天下體系”中心自居的華夏受到的刺激更為巨大，文化傷害更為深刻，面對(duì)“近代”時(shí)心靈和情感上的恥辱也更加強(qiáng)烈，因而中國(guó)近代史是一部轟轟烈烈的抵抗史的同時(shí)，也是一部苦大仇深的屈辱史。相形之下，日本由漢學(xué)而蘭學(xué)而洋學(xué)，心態(tài)上較中國(guó)更為開放和積極——當(dāng)然也由于鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)的前車之鑒，以及甲午戰(zhàn)爭(zhēng)、日俄戰(zhàn)爭(zhēng)的獲勝，攫取了豐厚的利益，贏得了關(guān)鍵性的“時(shí)間差”，由此“脫亞入歐”，改弦更張，愈走愈遠(yuǎn)。
將“開國(guó)”、“建國(guó)”與中日兩國(guó)的近代歷程結(jié)合起來觀察，或許是一個(gè)有待深入的視角，卻并非小文所能窮盡。其實(shí)，《反叛》一文，也讓我想起三石善吉在《傳統(tǒng)中國(guó)的內(nèi)發(fā)性發(fā)展》一書中借用“忠誠(chéng)與反叛”的概念對(duì)洪秀全和曾國(guó)藩的考察，以及改朝換代之際的遺民問題、抗戰(zhàn)期間的“漢奸”問題等，然而限于篇幅，更限于學(xué)力，不可能在此展開討論。不過，這些聯(lián)想也是閱讀丸山所賜，而這大概正是堅(jiān)持與時(shí)代格斗的“丸山政治學(xué)”的思想魅力。
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