從《圖騰制度》到《菊與刀》：人類學(xué)經(jīng)典中的情感

【編者按】

揚(yáng)·普蘭佩爾（Jan Plamper），英國(guó)倫敦大學(xué)金史密斯學(xué)院歷史學(xué)教授，專攻情感史、感官史等，在《人類的情感：認(rèn)知與歷史》一書中作者梳理了從啟蒙運(yùn)動(dòng)到大眾傳媒時(shí)代，從拿破侖寫給約瑟芬的情書到奧巴馬寫給女兒們的信，從瑪麗·雪萊的《弗蘭肯斯坦》到斯皮爾伯格的《人工智能》、夢(mèng)工廠的《怪物史萊克》的情感史歷程，情感在歷史發(fā)展進(jìn)程中發(fā)揮著催化作用，不同文化在不同時(shí)期對(duì)情感的處理方式亦存在差異。本文摘編自該書《人類學(xué)經(jīng)典中的情感》一節(jié)，由澎湃新聞經(jīng)世紀(jì)文景授權(quán)發(fā)布。

雖然涂爾干的確探討過遙遠(yuǎn)的民族，但他本人并沒有進(jìn)行過任何長(zhǎng)途的旅行。他的研究建立在現(xiàn)有的人類學(xué)研究之上。他主要感興趣的是：是什么將社會(huì)維系在一起的；群體是如何形成的；“集體表征”（包括儀式及其功能）。在這樣做的過程中，他對(duì)情感和情感表達(dá)之間的關(guān)系提出了新的看法。1912年，他寫道：

哀悼并不是個(gè)體感情自發(fā)的表達(dá)。親屬們流淚、悲傷、虐待自己，并非是其本人感受到了死去親人的影響。當(dāng)然，在某種特定的情況下，人們有可能真實(shí)地感受到其表達(dá)出來的遺憾之情。但一般來說，他們感受到的情感與參加儀式時(shí)所做出的各種動(dòng)作并沒有什么聯(lián)系。當(dāng)失聲痛哭的人完全被悲痛所占據(jù)時(shí)，倘若有人向他們說起一些帶有世俗趣味的事情，他們通常會(huì)即刻換了一副面孔和聲調(diào)，開始談笑風(fēng)生，這真是讓人不可思議。因此，哀悼并不是因?yàn)轶E然失去親人而受到傷害的私人感情的自然流露，而是群體強(qiáng)加給他們的責(zé)任。一個(gè)人流淚，不僅僅是因?yàn)樗鼙瘋?，而是因?yàn)樗坏貌贿@樣做。出于對(duì)習(xí)俗的尊崇，他不能不接受這樣的儀式態(tài)度；可是，這種態(tài)度在很大程度上卻與他的感情狀態(tài)并沒有什么關(guān)系。而且，這種義務(wù)經(jīng)由神話的和社會(huì)的懲罰做了規(guī)定。例如，他們始終確信，如果某個(gè)親屬在哀悼死者的過程中沒有做到恰如其分，死者的靈魂就會(huì)步步緊隨著他，直到把他置于死地。

如果我們把時(shí)間快進(jìn)一點(diǎn)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)歐文·戈夫曼（Erving Goffman，1922—1982）對(duì)社會(huì)面具和“真實(shí)面孔”或個(gè)性的區(qū)分，不僅體現(xiàn)了馬克思的異化理論，也體現(xiàn)了涂爾干對(duì)儀式的理解。而且，如果沒有涂爾干的貢獻(xiàn)，尤其是他對(duì)情感的儀式化解讀，當(dāng)今社會(huì)建構(gòu)主義的情感人類學(xué)是很難想象的。

現(xiàn)在我們回到涂爾干和他對(duì)宗教的研究。對(duì)他來說，宗教不僅僅是一種功能性的東西，不僅僅是社會(huì)行為者在促進(jìn)共同體發(fā)展的固定社會(huì)規(guī)則下的運(yùn)動(dòng)。宗教也意味著宗教儀式和集體情感爆發(fā)的“沸騰狀”。在這里，我們顯然可以看到古斯塔夫·勒龐的影響。

20世紀(jì)法國(guó)人類學(xué)無可爭(zhēng)議的最高權(quán)威是克洛德·列維—斯特勞斯（Claude Lévi-Strauss，1908—2009）。和馬塞爾· 莫斯（Marcel Mauss，1872—1950）一樣，他也受到涂爾干和德國(guó)傳統(tǒng)的影響，因?yàn)樵?941—1948年，他在美國(guó)期間受到了弗朗茨·博厄斯的影響。此外，他也受到了卡爾·馬克思和結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)的影響。他在紐約時(shí)曾與羅曼·雅各布森（Roman Jakobson）密切合作。在此期間，他還閱讀了結(jié)構(gòu)主義教父索緒爾的作品。

在20世紀(jì)50年代末回到法國(guó)后，列維—斯特勞斯開始研究圖騰制度，進(jìn)而研究宗教和情感。在他之前，不同的社會(huì)學(xué)家和人類學(xué)家基于“原始”民族和圖騰（通?；趧?dòng)物起源的符號(hào)）之間的關(guān)系發(fā)展出宗教理論。涂爾干認(rèn)為，澳大利亞土著居民的圖騰表明，宗教生活始終與共同體有聯(lián)系，涉及一個(gè)一體化、同質(zhì)化的過程。列維—斯特勞斯認(rèn)為圖騰的使用并不代表一種“不同”的思維方式，而是一種特別有效的認(rèn)知操練，因?yàn)樵谶@種環(huán)境中抽象化是罕見的。根據(jù)列維—斯特勞斯的說法，所有關(guān)于圖騰的重要作家—涂爾干、馬林諾夫斯基（Malinowski）、埃文斯—普里查德（Evans-Pritchard）、拉德克利夫—布朗（Radcliffe-Brown）和克羅伯（Kroeber）——都把圖騰追溯到情感，也就是認(rèn)知的對(duì)立面，因此放棄了任何提出一個(gè)科學(xué)解釋的機(jī)會(huì)。列維—斯特勞斯指出：

由于感性是人最捉摸不透的方面，所以才會(huì)有不斷訴諸感性的誘惑，而將那些其實(shí)并不適用于解釋，所以也將不能解釋的東西遺忘掉了。

涂爾干認(rèn)為人類通過情感構(gòu)建動(dòng)物圖騰，是為了與他們已逝的祖先建立聯(lián)系，而列維—斯特勞斯反對(duì)這種“神圣情感理論”，他認(rèn)為：

實(shí)際上，沖動(dòng)和情緒什么都解釋不了：它們往往都是結(jié)果，或者是體力的結(jié)果；或者是精神潛能的結(jié)果。在這兩種情況下，它們都是后果，而不是原因。

就情感而言，列維—斯特勞斯被證明是眾多實(shí)驗(yàn)心理學(xué)家中又一個(gè)唯物主義者，卡爾·朗格（Carl Lange，1834—1900）和威廉·詹姆斯根據(jù)他的思想提出了最有前景的理論。他們認(rèn)為情感不是身體內(nèi)部的東西，相反，肢體語言本身就是情感。后來的社會(huì)建構(gòu)主義著作對(duì)《圖騰制度》（Totemism）中關(guān)于沖動(dòng)和情感的這段文字給予了不同的重視。有人認(rèn)為斯特勞斯是亞里士多德式的思想家，為某種程度的評(píng)價(jià)或意圖主義創(chuàng)造了空間。也有人認(rèn)為，他將情感明顯地簡(jiǎn)化為肢體動(dòng)作，這足以讓他成為心理學(xué)家西爾萬·S.湯姆金斯（Silvan S. Tomkins，1911—1991）的幫兇。湯姆金斯是所有社會(huì)建構(gòu)主義者最討厭的人，也是?！ぐ？寺木裰?。

20世紀(jì)六七十年代的英國(guó)，人們最早感覺到列維—斯特勞斯式的結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)的影響，維克多·特納（Victor Turner，1920—1983）是最突出的代表。馬林諾夫斯基從1914—1918年在新幾內(nèi)亞的研究，在英國(guó)開啟了基于田野調(diào)查、“參與式觀察”和學(xué)習(xí)原住民語言之上的20世紀(jì)的社會(huì)人類學(xué)。馬林諾夫斯基堅(jiān)稱，他關(guān)注的是親屬關(guān)系，但他的日記雄辯地表明了人類學(xué)家在從事田野調(diào)查時(shí)的感受。即使在澳大利亞，他也有這種感受：

對(duì)熱帶地區(qū)充滿了恐懼；厭惡高溫和悶熱——想到遇見去年6月和7月那樣的高溫就一陣莫名的恐慌……非常沮喪，害怕自己不能完成前面的任務(wù)……我在1914年9月12日（星期六）抵達(dá)新幾內(nèi)亞……我覺得很疲乏并且內(nèi)心空虛，以至我對(duì)此地的第一印象不甚清晰……10月31日……因?yàn)楫?dāng)時(shí)那里沒有舞蹈或集會(huì)，我就沿著沙灘一路走到了奧羅柏（Oroobo）。非凡的旅途。這是我第一次在月光下欣賞這里的植被。非常奇妙和富有異國(guó)情調(diào)。這種異國(guó)情調(diào)輕輕地撕破了熟悉事物的面紗……走進(jìn)了叢林。突然覺得很害怕，不得不努力使自己平靜下來，試著省視內(nèi)心：“什么是我的內(nèi)在生活？”毫無理由自我滿足。

馬林諾夫斯基的日記也是情感人類學(xué)反思的奠基文獻(xiàn)。后來，人類學(xué)家們開始認(rèn)為，他們自己的情感構(gòu)成了收集“數(shù)據(jù)”的基礎(chǔ)。因此就有了在與觀察對(duì)象進(jìn)行接觸時(shí)的情感，因?yàn)楸挥^察者的情感總是會(huì)與觀察者的情感進(jìn)行對(duì)話。

英國(guó)社會(huì)人類學(xué)的另一位先驅(qū)是威廉· 哈爾斯· 里弗斯（William Halse Rivers，1864—1922），作為人類學(xué)家，他一直工作到第一次世界大戰(zhàn)結(jié)束，足跡遍及世界各地。在戰(zhàn)爭(zhēng)期間，他對(duì)醫(yī)學(xué)產(chǎn)生了興趣，成為一名精神病醫(yī)生，為遭受“炮彈休克”（shell shock，即今天所說的創(chuàng)傷后應(yīng)激障礙）的士兵服務(wù)。其事跡因?yàn)榕商亍ぐ涂耍≒at Barker）的《重生三部曲》（Regeneration Trilogy，1991—1995）而名傳后世。里弗斯與西格夫里· 薩松（Siegfried Sassoon）以及蘇格蘭克雷格洛克哈特（Craiglockhart）精神病院的其他病人之間的通信，已成為第一次世界大戰(zhàn)的主要史料之一。他的創(chuàng)傷概念在多大程度上受到了他在巴布亞新幾內(nèi)亞的田野考察的影響，還有待研究。

里弗斯的學(xué)生阿爾弗雷德·拉德克利夫—布朗（Alfred Radcliffe Brown，1881—1955）在1922年對(duì)安達(dá)曼群島居民的研究中，將“情感”定義為“以某一對(duì)象為中心的有組織的情緒傾向系統(tǒng)”。他還認(rèn)為，“一個(gè)社會(huì)的存在取決于其成員思想中是否存在一個(gè)特定的情感系統(tǒng)，通過這種情感系統(tǒng)，個(gè)人的行為受到社會(huì)需求的調(diào)控”。“這種情感不是天生的，而是通過社會(huì)作用于個(gè)人而形成的?！崩驴死颉祭试?931—1937年在美國(guó)教書，因此受到了涂爾干的影響。因此，當(dāng)?shù)聡?guó)的人類學(xué)陷入相對(duì)默默無聞的境地時(shí)，巴斯蒂安通過博厄斯、拉德克利夫—布朗和涂爾干對(duì)美國(guó)的人類學(xué)產(chǎn)生了重大影響。

通過巴斯蒂安的“兒子”弗朗茨·博厄斯，這條線索可以延伸到他的“孫女”魯思·本尼迪克特（Ruth Benedict，1887—1948），她在1945年日本戰(zhàn)敗后馬上出版了具有劃時(shí)代意義的著作《菊與刀》，這本書描繪了一個(gè)民族的心理學(xué)群像。本尼迪克特不僅讓日本的“羞恥文化”與美國(guó)的“內(nèi)疚文化”之間的區(qū)別廣為人知，更重要的是，她考察了指導(dǎo)日本人社會(huì)生活的情感觀念，并將其與類似的北美觀念進(jìn)行了比較。例如，日文中“恩”的概念支配著一切。它是“愛”和“尊重”的混合體，也意味著責(zé)任和對(duì)某人的感恩?！拔覀冎匾晲邸㈥P(guān)懷、慷慨仁慈的價(jià)值，越是無條件越可貴，而在日本則必然附有條件?！痹凇叭饲榈氖澜纭蹦且徽轮?，本尼迪克特概述了日本人對(duì)五種情感的看法以及與之相關(guān)的實(shí)踐。

瑪格麗特·米德（Margaret Mead，1901—1978）是本尼迪克特在哥倫比亞大學(xué)的學(xué)生，因此或多或少算是巴斯蒂安的“曾孫女”。米德對(duì)美國(guó)人類學(xué)和20世紀(jì)美國(guó)文化史的意義無論怎樣評(píng)價(jià)都不過分。她在1925—1926年對(duì)薩摩亞群島的實(shí)地考察帶有一種強(qiáng)烈的文化相對(duì)主義色彩，這種文化相對(duì)主義后來對(duì)美國(guó)教育和種族關(guān)系的重組做出了貢獻(xiàn)，而且她對(duì)波利尼西亞人（尤其是婦女）的描繪也為性革命奠定了基礎(chǔ)。她觀察到波利尼西亞人：

對(duì)感情表達(dá)方式的態(tài)度同對(duì)行為舉止的態(tài)度一樣不同尋常。各種表達(dá)感情的方式被區(qū)分為“情有可原”或者“無緣無故”。易動(dòng)情感、喜怒無常、憂郁寡歡的人被說成是無緣無故地笑，無緣無故地哭，無緣無故地泄怒、好斗。“無端暴怒” 一詞并非意味著脾氣壞，后者是由“易怒”一詞來表達(dá)的；同時(shí)也不意味著對(duì)合理的刺激產(chǎn)生一種不成比例的反應(yīng)；它只能按其字面的意思來解釋，即無緣無故地憤怒；用不太嚴(yán)謹(jǐn)?shù)脑拋肀磉_(dá)，即一種不因任何表面刺激而產(chǎn)生的感情狀態(tài)。

總體來說，米德認(rèn)為“薩摩亞人更喜歡中間路線，即情感的適度”。和其他人類學(xué)家相比，米德更加明確地通過研究其他文化向美國(guó)社會(huì)舉起了一面鏡子。她指出，在美國(guó)核心家庭中，“情感的專門化”需要付出高昂的代價(jià)，因?yàn)椤耙粋€(gè)包括幾位成年男女在內(nèi)的稍大一些的家庭共同體，似乎保證了孩子們不致發(fā)展出某些殘缺性態(tài)度，諸如俄狄浦斯情結(jié)（戀母情結(jié)）、厄勒克特拉情結(jié)（戀父情結(jié)），等等”。

后來有許多人類學(xué)家追隨米德，這就是為什么如此多的情感人類學(xué)研究都建立在對(duì)南太平洋島嶼研究的基礎(chǔ)之上，而不是建立在對(duì)非洲、南美或北美印第安人研究的基礎(chǔ)之上。

從20世紀(jì)60年代初開始，美國(guó)人類學(xué)領(lǐng)域出現(xiàn)了一種新的解釋學(xué)流派，他們尤其與希爾德雷德·格爾茨（Hildred Geertz）和克利福德·格爾茨（Clifford Geertz，1926—2006）這對(duì)夫婦有關(guān)。我們只有一些來自克利福德·格爾茨關(guān)于情感的評(píng)論，比如“不僅思想，還有情感也是文化的造物”，以及“為了下定決心，我們必須知道我們對(duì)事物是如何感受的；為了知道我們對(duì)事物是如何感受的，我們需要感情的公開形式，這只有儀式、神話和藝術(shù)才能提供”。在探討情感表達(dá)儀式特征時(shí)，克利福德·格爾茨的作品經(jīng)常被引用。他的第一任妻子希爾德雷德更加注重情感。在20世紀(jì)50年代，她指出每個(gè)人都具有表達(dá)文化普遍性的情感的傾向，但是這種傾向在兒童社會(huì)化的過程中受到了文化變量的改變，這些文化變量使其受到不同的影響，呈現(xiàn)出不同的特征，因?yàn)橛械奈幕膭?lì)某種特定的情感，而有的文化則往往會(huì)壓抑它們。希爾德雷德·格爾茨傾向于在一種現(xiàn)在看來似乎已經(jīng)過時(shí)的普遍意義上談?wù)撟ν廴?，即使與20世紀(jì)70年代的民族志相比也是如此。她認(rèn)為，“他們不喜歡任何強(qiáng)烈的情感表達(dá)，幾乎沒有真正的友誼或愛情關(guān)系。爪哇的女性沒有男性那么安靜和順從，她們更善于表達(dá)情感”。她還談到戀母情結(jié)的沖突是成長(zhǎng)過程中很自然的一部分。盡管如此，她還對(duì)當(dāng)?shù)厝说那楦懈拍钸M(jìn)行了深入的分析，所有這些概念都以某種方式與尊重發(fā)生關(guān)聯(lián)，并在孩子的成長(zhǎng)過程中傳遞給他們。她由此得出結(jié)論，“兒童訓(xùn)練程序”不僅是情感社會(huì)化的內(nèi)在組成部分，也是社會(huì)對(duì)內(nèi)心情感生活所做假設(shè)的內(nèi)在組成部分。

《人類的情感：認(rèn)知與歷史》，[德]揚(yáng)·普蘭佩爾著，馬百亮、夏凡譯，世紀(jì)文景·上海人民出版社2021年7月。