喬姆斯基：心智研究的前景

【編者按】作為具有世界級(jí)聲譽(yù)的公共知識(shí)分子，諾姆·喬姆斯基在其50多年有關(guān)政治、哲學(xué)和語(yǔ)言的寫作中，為現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)帶來(lái)了變革，并成為我們這個(gè)時(shí)代最具原創(chuàng)力、最廣博的政治和社會(huì)評(píng)論家之一?！秵棠匪够狻芳狭怂?959年以來(lái)最重要的作品——從他對(duì)B.F.斯金納的開(kāi)創(chuàng)性評(píng)論到其暢銷著作《霸權(quán)還是生存》和《失敗的國(guó)家》，是對(duì)喬姆斯基思想的一次全面概覽。本文摘編自書(shū)中《展望未來(lái)：心智研究的前景》一文。

語(yǔ)言學(xué)習(xí)并非真正是兒童才做的事情 ；它是發(fā)生在處于某種恰當(dāng)環(huán)境中的孩子身上的事情，就像在提供適當(dāng)?shù)臓I(yíng)養(yǎng)和環(huán)境刺激下，孩子的身體會(huì)以預(yù)先規(guī)定的方式生長(zhǎng)和成熟一樣。這并非說(shuō)與環(huán)境的本質(zhì)毫不相干。環(huán)境決定了普遍語(yǔ)法參數(shù)的設(shè)置方式，從而產(chǎn)生出不同語(yǔ)言。早期的視覺(jué)環(huán)境以某種相似的方式?jīng)Q定了對(duì)水平線和垂直線的受體密度，實(shí)驗(yàn)已經(jīng)證明了這一點(diǎn)。此外，和身體成長(zhǎng)一樣，在語(yǔ)言習(xí)得中，富有刺激的環(huán)境與缺乏刺 激的環(huán)境之間可能存在著巨大的差別，或者更準(zhǔn)確地說(shuō)，和身體成長(zhǎng)的其他方面一樣，語(yǔ)言習(xí)得只是其中的一個(gè)方面。屬于人類共同稟賦的能力有可能繁榮地發(fā)展，也有可能受到限制和抑制， 這取決于它們成長(zhǎng)的條件。

這種觀點(diǎn)也許更加普遍。不應(yīng)把教學(xué)比作往瓶子里灌水，而是幫助花朵以自己的方式成長(zhǎng)，這是一種理應(yīng)受到重視卻沒(méi)有得到足夠關(guān)注的傳統(tǒng)見(jiàn)解。任何優(yōu)秀的教師都明白，教學(xué)方法和教材內(nèi)容，遠(yuǎn)不及成功地引起學(xué)生天生的好奇心、激發(fā)他們自我探索的興趣這般重要。學(xué)生被動(dòng)學(xué)到的東西很快會(huì)被忘記。學(xué)生天生的好奇心和創(chuàng)造力被激發(fā)以后，他們自己發(fā)現(xiàn)的東西不僅會(huì)被記住，而且會(huì)為今后的探索、調(diào)查或是重要的智慧貢獻(xiàn)打下基礎(chǔ)。

我們?nèi)绾芜\(yùn)用語(yǔ)言知識(shí)，包括兩個(gè)方面：感知和產(chǎn)出。那么，我們想知道，已習(xí)得一門語(yǔ)言的人在理解他聽(tīng)到的內(nèi)容和表達(dá)思想時(shí)如何運(yùn)用自己的知識(shí)。在這些講座中我已經(jīng)談到了這個(gè)問(wèn)題的感知方面。但到目前為止，我并未提到產(chǎn)出這個(gè)方面，即我所稱的笛卡爾問(wèn)題，這是從語(yǔ)言使用的創(chuàng)造性方面所提出的問(wèn)題，后者是一種尋常卻引人注目的現(xiàn)象。對(duì)于一個(gè)想理解語(yǔ)言表達(dá)式的人而言，必須由心智/大腦決定其語(yǔ)音形式和詞語(yǔ)，然后運(yùn)用普遍語(yǔ)法的原則和參數(shù)值投射出該表達(dá)式的結(jié)構(gòu)表征，確定其各個(gè)部分如何關(guān)聯(lián)。我已經(jīng)舉過(guò)幾個(gè)例子來(lái)說(shuō)明該過(guò)程是如何發(fā)生的。然而，笛卡爾問(wèn)題帶來(lái)了一些我們未曾討論的其他問(wèn)題。

至于涉及這種知識(shí)的表征、獲得和使用的物理機(jī)制有哪些，我還沒(méi)有講。探討該問(wèn)題主要是將來(lái)的任務(wù)。進(jìn)行這種探討的部分問(wèn)題在于，出于倫理原因，我們不會(huì)考慮把人當(dāng)作實(shí)驗(yàn)對(duì)象。我們無(wú)法容忍以動(dòng)物實(shí)驗(yàn)的合理方式（無(wú)論是對(duì)還是錯(cuò)）對(duì)人進(jìn)行實(shí)驗(yàn)研究。因此，我們不會(huì)將兒童置于受控環(huán)境中，觀察他們?cè)诓煌瑢?shí)驗(yàn)設(shè)計(jì)的條件下學(xué)習(xí)了哪種語(yǔ)言。我們也不允許研究人員在人腦中置入電極來(lái)調(diào)查大腦內(nèi)部運(yùn)行情況，或通過(guò)手術(shù)切除部分大腦來(lái)確定會(huì)產(chǎn)生何種影響，但對(duì)除了人之外的實(shí)驗(yàn)對(duì)象通常會(huì)這么做。研究人員僅限于進(jìn)行“自然實(shí)驗(yàn)”，如損傷、疾病等。試圖在這樣的條件下發(fā)現(xiàn)人腦機(jī)制是異常困難的。

就心智/大腦的其他系統(tǒng)而言，例如人的視覺(jué)系統(tǒng)，對(duì)其他生物體（貓、猴子等）的實(shí)驗(yàn)研究為我們提供了諸多信息，因?yàn)檫@些物種的視覺(jué)系統(tǒng)顯然十分相似。但就我們所知，語(yǔ)言機(jī)能是人類獨(dú)有的。想通過(guò)對(duì)其他動(dòng)物大腦機(jī)制的研究得知人的心智/大腦機(jī)能，幾乎沒(méi)有可能。

就提出的這些問(wèn)題而言，我們也許會(huì)給出下列答案：語(yǔ)言是一種習(xí)慣系統(tǒng)，是一種通過(guò)訓(xùn)練和條件限制獲得的行為習(xí)慣系統(tǒng)。該行為的任何創(chuàng)新方面都是“類推”的結(jié)果。其中的物理機(jī)制本質(zhì)上與接球和其他技巧行為涉及的一樣。柏拉圖問(wèn)題未曾受到認(rèn)可，被當(dāng)作細(xì)枝末節(jié)而不予考慮。人們一般認(rèn)為，語(yǔ)言“被過(guò)度地學(xué)習(xí)”；問(wèn)題在于要解釋這樣一個(gè)事實(shí)：為何需要大量經(jīng)驗(yàn)和訓(xùn)練才能獲得這些簡(jiǎn)單技能。至于笛卡爾問(wèn)題，也未曾在學(xué)術(shù)圈、應(yīng)用學(xué)科和整個(gè)知識(shí)界中受到認(rèn)可。

讓我們回到笛卡爾問(wèn)題，即我此前所說(shuō)的如何以慣常的創(chuàng)造性方式使用語(yǔ)言的問(wèn)題。請(qǐng)注意，我在此關(guān)注的并非具有真正美學(xué)價(jià)值的語(yǔ)言使用，也不是優(yōu)秀的詩(shī)人或小說(shuō)家、出色的文體學(xué)家作品中所謂的真正創(chuàng)造性。相反，我考慮的是更世俗的東西，即日常生活中的普通語(yǔ)言使用。它具有鮮活的特性，不受外部刺激和內(nèi)部狀態(tài)的控制，與情景切合并能激起聽(tīng)者進(jìn)行恰當(dāng)?shù)乃伎?。該?wèn)題的由來(lái)值得關(guān)注。

該問(wèn)題產(chǎn)生的背景是心智—身體（mind-body）問(wèn)題，或者更確切地說(shuō)，就是后來(lái)所謂的“其他心智的問(wèn)題”。笛卡爾提出宇宙機(jī)械論，這對(duì)當(dāng)時(shí)的物理學(xué)是個(gè)重要的貢獻(xiàn)。他深信，在我們經(jīng)驗(yàn)世界里發(fā)生的一切事情，實(shí)際上都能用他的機(jī)械概念——用通過(guò)直接接觸而相互作用的物體（我們或許可以稱之為“接觸機(jī)械論”）——來(lái)解釋。他試圖用這些術(shù)語(yǔ)解釋一切，從天體運(yùn)動(dòng)到動(dòng)物行為，乃至大部分人類行為和感知。他顯然認(rèn)為，自己在這項(xiàng)任務(wù)上幾乎大功告成，剩下的只是在自己的總體概念上添加細(xì)節(jié)而已。但并非我們所有的經(jīng)驗(yàn)都能適用于該框架。他指出，最顯著的例外就是我此前所說(shuō)的語(yǔ)言使用的創(chuàng)造性方面。笛卡爾認(rèn)為，這完全超越了機(jī)械論概念的范圍。

每個(gè)人通過(guò)內(nèi)省都能覺(jué)察到自己擁有心智，心智的屬性與構(gòu)成物質(zhì)世界的物體明顯不同。現(xiàn)在假設(shè)我想確定另一種生物是否也有心智。笛卡爾主義者提出，在這種情況下，應(yīng)當(dāng)進(jìn)行某種實(shí)驗(yàn)項(xiàng)目，用以確定該生物體是否顯示出人類行為的明顯特征，而語(yǔ)言使用的創(chuàng)造性方面是最突出的例子，也最易于研究。笛卡爾主義者認(rèn)為，假如把鸚鵡的器官以某種形態(tài)置于給定的刺激環(huán)境中，鸚鵡“說(shuō)”的話是被嚴(yán)格確定好的（否則就可能信口胡言）。但與我們一樣具有心智的生物體就不是這樣，實(shí)驗(yàn)應(yīng)該能揭示這一事實(shí)。當(dāng)時(shí)人們提出要做許多具體測(cè)試。假如這些測(cè)試讓我們相信該生物體具有語(yǔ)言使用的創(chuàng)造性，那么懷疑它不具有像我們一樣的心智就毫無(wú)道理了。

我此前曾提到，更籠統(tǒng)地講，該問(wèn)題在于“機(jī)器”是在固定的環(huán)境條件下被迫以某種方式運(yùn)轉(zhuǎn)，其零部件也以某種方式組裝，而人在這些情況下只是“受誘導(dǎo)或傾向于”以這種方式行事。人也許經(jīng)?；蚩偸鞘苷T導(dǎo)或傾向于做某事，但我們內(nèi)心都明白自己在這件事上的選擇余地很廣。而且我們可以通過(guò)實(shí)驗(yàn)確定其他人也是這樣。笛卡爾主義者（十分準(zhǔn)確地）得出結(jié)論，被迫與只是受誘導(dǎo)和傾向之間的差別很大。即使沒(méi)有在實(shí)際行為中表現(xiàn)出來(lái)，這種區(qū)別也是關(guān)鍵性的。如果不是這樣，我們就可以用機(jī)械術(shù)語(yǔ)準(zhǔn)確地描述人類行為，但這不是對(duì)人類基本特征和人類行為根源的真實(shí)描述。

為了說(shuō)明機(jī)械論無(wú)法解釋的關(guān)于世界的事實(shí)，有必要找到某種超機(jī)械論的原則，我們姑且稱之為“創(chuàng)造性原則”。笛卡爾主義者認(rèn)為，該原則屬于心智，心智是與得到機(jī)械論解釋的身體完全分離的“第二物質(zhì)”。笛卡爾本人寫過(guò)長(zhǎng)篇著作論述機(jī)械世界的原理。本來(lái)最后一卷是關(guān)于心智的，但據(jù)說(shuō)在得知伽利略面對(duì)宗教裁判所時(shí)被迫宣布放棄自己對(duì)物質(zhì)世界的信念之后，笛卡爾就毀掉了這篇完整著作中的這一部分。在他保存下來(lái)的著作中，笛卡爾暗示，我們也許不“具備足夠的智力”去發(fā)現(xiàn)心智的本質(zhì)，“盡管我們?nèi)绱嗽诤跷覀冏陨淼淖杂珊椭辛ⅲǘ狈?yán)格的界定），以至于我們沒(méi)有比這理解得更通透的事情了”，而且“我們從內(nèi)心體驗(yàn)和感知到自身存在的這個(gè)問(wèn)題，只是因?yàn)槲覀儧](méi)有從事物本質(zhì)出發(fā)理解其不可理解性就懷疑該問(wèn)題，這就很荒謬了”。

對(duì)笛卡爾主義者而言，心智是單一的物質(zhì)，與身體不同。這個(gè)時(shí)期的大部分猜測(cè)和辯論都是關(guān)于這兩種物質(zhì)如何相互作用的——例如，心智的決定如何可能導(dǎo)致身體的行動(dòng)。沒(méi)有“動(dòng)物心智”這回事，因?yàn)閯?dòng)物只是機(jī)器而已，聽(tīng)從機(jī)械的解釋。人類心智這一概念構(gòu)思不可能和其他種類的心智或具有不同構(gòu)成的各種人類心智區(qū)分開(kāi)來(lái)。生物要么是人類，要么是非人類；不存在“人類性質(zhì)的不同程度”，除了外在的身體方面，人類沒(méi)有基本的變異。正如哲學(xué)家哈里·布萊肯所指出的，種族主義或性別歧視在這種二元論觀念中在邏輯上是不可能的。

笛卡爾主義者認(rèn)為，心智是一種“能用于所有突發(fā)情況的普遍工具”。請(qǐng)注意，該主張與笛卡爾認(rèn)為的我們也許不具備足夠的智力去發(fā)現(xiàn)心智本質(zhì)的觀點(diǎn)不一致。認(rèn)為心智具有內(nèi)在局限的結(jié)論肯定是正確的；心智是一種“普遍工具”這一觀點(diǎn)可能來(lái)自某些先輩的觀點(diǎn)。他們普遍認(rèn)為，人類語(yǔ)言機(jī)能和其他認(rèn)知系統(tǒng)都在適用于各項(xiàng)智力任務(wù)的“一般學(xué)習(xí)機(jī)制”范圍之內(nèi)。

近些年間，笛卡爾用來(lái)檢驗(yàn)是否存在其他心智的測(cè)試又以新的面目出現(xiàn)了，最引人注目的當(dāng)屬英國(guó)數(shù)學(xué)家艾倫·圖靈（Alan Turing）設(shè)計(jì)的測(cè)試，現(xiàn)在被稱為“圖靈測(cè)試”，用以確定機(jī)器（例如一臺(tái)程序化計(jì)算機(jī)）是否具有智力行為。我們把圖靈測(cè)試用在一個(gè)裝置上，向它提出一系列問(wèn)題并看看它的回應(yīng)是否能騙過(guò)觀察者，讓他以為是另一個(gè)人在回答。用笛卡爾的話來(lái)說(shuō)，這種測(cè)試可以檢測(cè)該裝置是否和我們一樣具有心智。

今天，我們應(yīng)當(dāng)如何回應(yīng)這些觀點(diǎn)？笛卡爾的觀點(diǎn)絕非荒謬，也不可被輕易忽視。假如機(jī)械原理的確不足以解釋某些現(xiàn)象，那么我們必須尋求這些原理之外的東西去解釋。至此，那就是我們熟悉的科學(xué)。我們不必接受笛卡爾的形而上學(xué)思想，該思想假定有一種“第二物質(zhì)”，這是一種不加區(qū)分的、缺乏組成部分或相互作用的子部分的“思想物質(zhì)”（res cogitans，即精神實(shí)體），即解釋“意識(shí)整體性”和不朽靈魂的意識(shí)寶座。這一切都無(wú)法令人滿意，也沒(méi)有對(duì)提出的任何問(wèn)題給出真正的答案。然而，這些問(wèn)題本身十分嚴(yán)肅。正如笛卡爾所認(rèn)為的那樣，僅僅因?yàn)槲覀兿氩怀鼋鉀Q事實(shí)的方法就否認(rèn)在我們看來(lái)顯而易見(jiàn)的事實(shí)，這未免太荒唐。

觀察笛卡爾心智-身體問(wèn)題和其他心智存在問(wèn)題說(shuō)法的走向，這是很有趣的。只要我們對(duì)身體具有確定的概念，就能合理地提出心智-身體問(wèn)題。假如我們沒(méi)有這種確定而不變的概念，就無(wú)法追問(wèn)某些現(xiàn)象是否在該概念范圍之外。笛卡爾主義者根據(jù)其接觸機(jī)械論提出了相當(dāng)確定的“身體”概念，在許多方面反映出常識(shí)性的理解。因此，他們能合理地闡釋心智-身體問(wèn)題和其他心智存在的問(wèn)題。也有人試圖為進(jìn)一步發(fā)展“心智”概念做了重要的工作，包括 17世紀(jì)英國(guó)新柏拉圖主義者所做的研究，他們探究了感覺(jué)和認(rèn)知的范疇和原理，其研究路數(shù)后來(lái)被康德繼續(xù)拓展，并在20世紀(jì)格式塔心理學(xué)中又被重新發(fā)現(xiàn)。

另一條發(fā)展路線是17、18世紀(jì)和19世紀(jì)早期的“普通和哲學(xué)語(yǔ)法”（用我們的術(shù)語(yǔ)講就是“科學(xué)語(yǔ)法”），尤其在其早期深受笛卡爾概念的影響。這些對(duì)普遍語(yǔ)法的探究旨在揭示語(yǔ)言的一般原則。這些原則被認(rèn)為與思維的一般原則沒(méi)有實(shí)質(zhì)性差異，因此按照傳統(tǒng)的表達(dá)來(lái)說(shuō)，語(yǔ)言是“心智的鏡子”。出于種種原因——有些合理，有些并不合理——這些探究被輕視和放棄長(zhǎng)達(dá)一個(gè)世紀(jì)之久，在20或30年前才再次獨(dú)立地?zé)òl(fā)生機(jī)，但所使用的術(shù)語(yǔ)截然 不同，也并未借助任何二元論的假設(shè)。

看著笛卡爾的身體和心智概念如何進(jìn)入社會(huì)思維，也是很有趣的事情，最突出的是讓——雅克·盧梭基于嚴(yán)格的笛卡爾“身體”和“心智”概念的自由意志觀點(diǎn)。因?yàn)閾碛行闹堑娜伺c機(jī)器（包括動(dòng)物）截然不同——盧梭這樣認(rèn)為，也因?yàn)樾闹堑膶傩赃h(yuǎn)勝于機(jī)械的確定性，所以對(duì)人類自由的一切侵害都是非法的，必須要直面并加以克服。盡管這種想法后來(lái)的發(fā)展摒棄了笛卡爾的框架，但它的起源與這些古典思想有著很深的淵源。

《喬姆斯基精粹》，[美]諾姆·喬姆斯基著，[美]安東尼·阿諾夫編著，李梅譯，世紀(jì)文景｜上海人民出版社2021年9月。