在思想史中……被壓抑的視覺性

《低垂之眼：20世紀法國思想對視覺的貶損》， [美] 馬丁·杰伊著，孔銳才譯，拜德雅 | 重慶大學出版社，2021年9月版，576頁，128.00元

美國著名的視覺文化研究與歐洲思想史研究專家馬丁·杰伊（Martin Jay）的《低垂之眼：20世紀法國思想對視覺的貶損》（原書名Downcast Eyes: The Denigration of Vision in Twentieth-Century French Thought，1993；孔銳才譯，重慶大學出版社，2021年9月）聚焦于二十世紀法國思想史中的“視覺性”問題，對法國的視覺中心主義與反視覺中心主義的來龍去脈進行了極為詳細的思想史考察。在該書原著出版了快三十年后的今天讀起來，不但沒有過時，而且更有現實意義，正可以說是對在二十一世紀急速進入日常生活的圖像統(tǒng)治與監(jiān)視機器的前史研究。

談到“視覺性”“視覺文化”，我們會自然想起尼古拉斯·米爾佐夫的《視覺文化導論》（倪偉譯，江蘇人民出版社，2006年）和W.J.T.米歇爾的《圖像學》（陳永國譯，北京大學出版社，2012年）等著作，也會馬上進入到視覺文化實踐與傳播、圖像與藝術史研究、社會思潮中的消費主義、性別文化等研究場域。但是我一直以來對于人文學科中的視覺性研究有一種相對邊緣和零散的遺憾之感，似乎難以在歷史學的宏觀敘事或思想史研究的問題意識中清晰地把握其作用和意義。馬丁·杰伊的這部著作正好以其宏大的思想史研究框架、開放的研究視野和嚴謹的歷史學敘事規(guī)范回應了我的問題。作者在2002年接受《視覺文化雜志》（Journal of Visual Culture，JVC）的采訪時談到，他從西方馬克思主義研究的領域中發(fā)現對總體概念的敵視常常伴隨著對視覺性問題的懷疑和敵意，進而逐漸明白哲學、社會理論以及與批判性知識分子有關的問題都與西方思想中的視覺特權有密切關系。這是一個總體性的思想史與政治學研究的進路，把它穿插在西方文化中的視覺主義與反視覺主義的傳統(tǒng)沖突之中，以更為整體化和更全方位的文本分析方法把視覺性問題牢牢地置于從古代到現代法國的思想史真實語境之中，從而提煉出在思想史中被遮蔽的眼睛與被壓抑的視覺性這樣重要的研究主題。

該書的書名首先值得思考。研究視覺性，與“低垂之眼”有什么關系？馬丁·杰伊在中譯本序言里首先談到詩人艾倫·金斯伯格關于“低垂之眼”的說法，金斯伯格說當他聽到“低垂之眼”這個短語時，就想起了佛陀的凝視。他認為這種凝視可以讓人進行沉思性的冥想，而不是對外部現實的分析性考察；它避免了日常視覺體驗帶來的分心，使人們更加了解內部和外部之間的統(tǒng)一性。杰伊說這讓我們想起語言與感覺（特別是視覺）之間的復雜關系；另外，它表明對視覺的迷戀和對作為視覺對象的不安很可能是人性常態(tài)，它很容易超越國家、種族和文化的界限。杰伊對金斯伯格這一說法的解讀是很敏銳的，但是從中文的“低垂之眼”來看，似乎更偏向于閉目沉思而不是“凝視”。杰伊繼而在談到雅克·拉康于1963年在奈良市中宮寺尼姑庵中看到著名的七世紀“沉思王子”木像的時候說，“雕像半閉著的眼睛及其間接而內向的凝視表明了佛教中虛幻的欲望品質，這是艾倫·金斯伯格在柏林試圖向我展示的東西?！痹谶@里的“半閉著的眼睛及其間接而內向的凝視”才是對“低垂之眼”與“凝視”的更為準確的解釋。另外，我還想起法國文學評論家和藝術史家伊夫·博納富瓦（Yves Bonnefoy）曾經說他在德爾菲博物館看到公元前六世紀的斯芬克斯雕像，發(fā)現在時間的侵蝕下雕像頭部的上眼皮幾乎消失了，斯芬克斯低垂的眼睛似乎閉上了。于是他想像著當年的雕刻家是如何預設時間對雕像的侵蝕。（伊夫·博納富瓦《隱匿的國度》，杜蘅譯，華東師范大學出版社，2017年）在“低垂之眼”的“凝視”中，時間性因素為我們提供了一條通向內心沉思的重要通道，這是不可忽視的。

杰伊在這篇中譯本序言中當然提到了讀者在中國語境中對本書的接受問題。在闡釋了翻譯的“折射”性質和“聚焦”的危險之后，他先是以日本為例談到了諸如“視覺制度”、視覺隱喻、亞洲的視覺性等問題，然后對中國讀者說：“更有價值的是試圖將這些思想應用于當前的狀況?！鼫蚀_地說，這將需要對從這種應用中獲得的洞見以及材料在抵抗中暴露出的理論盲點進行批判性研究。也許，就這樣的操練而言，有成效的領域會是視覺性和權力之間錯綜復雜的關系，其涉及‘男性凝視’統(tǒng)治所塑造的不平等性別關系、地圖測繪帶來的空間統(tǒng)治，以及拉康鏡像階段的意識形態(tài)內涵等內容?！保ā兜痛怪邸分凶g本序言）

視覺性與權力之間的復雜關系，的確是在漢語文獻中亟需研究的議題，同時也是在當下生活語境中遇到的越來越突出的全球性問題?！凹夹g增強的視覺監(jiān)控模式，例如人臉識別和閉路電視，是否會培養(yǎng)出遵守紀律和接受國家權威的人口？是否會帶來減少犯罪和監(jiān)測傳染性疾病所需的安全性？”（同上）他似乎是更為樂觀地設想“這里是否存在一種‘監(jiān)視’的可能性，使普通人有機會觀看、記錄和傳播那些可能去抵制來自上方控制的行為？智能手機上無處不在的攝像頭和圖像在網絡瘋狂傳播的可能性，是否可以為主導性敘事提供證據性替代方案，從而強化對權力運作的制約和監(jiān)督？”（同上）

這真是太有喜感了。當人們越來越擔心窺視、監(jiān)控、透明化的時候，杰伊反駁說還存在另一方向的可能性：“當針對（無論是政治上還是經濟上）行使權力的主體時，透明性是一種積極的價值。就像‘監(jiān)視’一樣，這取決于誰有權看，誰是凝視的對象。民主問責制始終取決于公民對以其名義進行統(tǒng)治的主體的行為進行評估的權力，這些行為必須是可見的，才能得到判斷。尤其是當隱性腐敗構成威脅的時候，老生常談的‘陽光是好的消毒劑’便抓住了透明行使權力的必要性?！保ㄍ希┻@當然是對的，正如杰伊所講的，關于視覺化在政治、經濟和人類互動的其他維度中所扮演的角色，存在著競爭性結論，在回答與選擇時必然存在利害關系。最后他說相信“讀者將找到其他方式來闡釋和應用他們在書中遇到的觀點”。（同上）應該注意到這篇中譯本序寫于2020年，思想史和政治學中的視覺性問題顯示出更為重要的現實意義。

大概沒有人會懷疑人類經驗中的視覺性經驗的存在及其重要性。在各種語言中的視覺隱喻無處不在，杰伊似乎是有意無意地在本書“引言”第一段落的文字中鑲嵌了二十一個視覺隱喻，然后指出如果無視這些隱喻的重要性，我們將會破壞自己觀察外在世界和省察內在世界的能力。在日常生活與社會文化中更是充斥著大量的視覺性，從而導致關于“視覺中心主義”（ocularcentric）的表述和觀點。但是，在“視覺”的自然屬性與文化屬性之間，并不存在清晰、固定的界線，心理學家詹姆斯·吉布森（James Gibson）以“視覺世界”（visual world）和“視覺場域”（visual field）來區(qū)分兩種視覺性，說明“文化能夠根據自身在視覺場域和視覺世界中的巨大差別而得到分化”。（“引言”，xxi）另外，在視覺與語言之間存在著一種親密但復雜的關系，把某些東西在內心視覺化與運用語言描述這些東西的能力密切相關，視覺、視覺記憶和語言表達之間的聯系是非常驚人的。也正是在這里，杰伊引入了一個非常重要的問題：何謂圖像？他說圍繞著“圖像”（image）一詞的含混性說明這個詞語能夠指圖形的、視覺的、知覺的、精神的或者語言的現象。從這里再回到視覺性的自然屬性與文化屬性的問題，就可以更清楚地認識到，“如果視覺經驗部分地被語言調節(jié)的話，找們不能自動地假設一種視覺經驗的普遍性。自然科學自身意味著文化多樣性的可能性，至少在某種程度上是如此。換言之，它意味著視覺（vision）與所謂的‘視覺性’（visuality）之間存在不可避免的糾纏，后者是視覺經驗在所有自身可能模式中的不同歷史呈現。換言之，觀察行為意味著觀察不同視覺制度（scopic regime）默許的文化規(guī)則?！保ㄒ?，xxv）這說明自然屬性中的視覺經驗絕不可能是普遍性的，眼睛被遮蔽的首要原因就埋藏在它自身之中。進而可以說明，在所謂的視覺觀察背后有一套視覺制度與文化規(guī)則，“如果我們從一個不同的角度來觀察，視覺經驗自身的文化多樣性會更加明顯”。（同上）這里所講的視覺觀察、視覺制度和文化規(guī)則，也正是歷史圖像學研究中關于圖像生產與傳播的研究議題，視覺性則是重要的研究視角。

在視覺的自然屬性與文化屬性相糾纏、相競爭和相融合的進化過程中，視覺性的經驗維度和文化意義不斷擴充，成為人類文化核心經驗中的組成部分之一。眼睛不僅作為視覺器官，而且作為感情的表達器官在人類的情感和思想交流中起著重要作用；視覺不僅在接收信息，同時也在制造信息。所有這些多樣性的維度、文化意義共同鑄造了人類文化中的視覺認知的重要性和視覺力量的重要性，后者最鮮明的體現就是在宗教中的視覺性力量以及對這種力量的挑戰(zhàn)與反擊。杰伊指出，“在宗教關于視覺能力的理解中，最具象征性的是異象／遠視傳統(tǒng)（visionary tradition）， 其賦予了先知更高的視力：先知能夠看到普通視覺所不能看到的真理。在這里，所謂的靈魂第三只眼睛被喚醒了，以彌補一雙肉眼的不足?！保ㄒ?，xxvii）我們可以由此想到，在漢語中的“高瞻遠矚”“明察秋毫”等就是對世俗化的先知（“偉人”）之眼的視覺政治贊頌。

杰伊在回顧了歷史上宗教思想的反視覺性之后，指出這種傾向在當代神學家中仍舊存在，雅克·埃呂爾（Jacques Ellul）寫于1981 年的《圣言的羞辱》（Humiliation of the Word）對視覺的敵意不僅僅來自宗教圖像恐懼癥的悠久歷史傳統(tǒng)，而且它同時吸收了一種更廣泛的、超越了宗教思想界線的反視覺話語，“該話語是一種普遍卻通常被忽略了的20世紀西方思想的現象”。于是就引出了本書的主要研究命題：“在廣泛的領域中，大多數當下的法國思想某種程度上都充斥著對視覺及其在現代的支配地位的深刻疑慮?！保ㄒ?，xxix）很明顯，他的問題意識和選題來源于與視覺性相關的思想史，是從視覺性思想史的前史進入到二十世紀法國思想史的視覺問題。

在研究方法上，杰伊強調“這個研究的重點是一種話語，而不是整體的視覺文化。事實上，認為整個法國文化的特征就是對視覺性懷有敵意，這么做是危險的。巴黎，作為‘光之城’，對于許多人仍舊是人類所設計的最為炫目和耀眼的城市。法國人對時尚、電影或公共慶典等這些被視覺統(tǒng)治的現象的迷戀仍舊絲毫沒有退減……”因此，所謂“20世紀法國思想對視覺的貶損”其實就是法國知識精英中的一種話語現象，這種現象的表現與本質都只能由“話語”來確定和表述。所謂的反視覺中心主義（antiocularcentric）話語并不是完全嚴密的觀點、文本，而通常是不系統(tǒng)的、有時候是自相矛盾的，沒人能表達其所有方面或能接受它的所有觀點。由于“話語”的這些特性，杰伊需要設想自己作為一個外來者，能夠讓那些思想完整地浮出水面——它不僅要解釋這個隱藏的話語大陸的范圍，而且要批判性地探究它的內涵和影響。他認為這是將該研究正當化的假設。他既意識到話語研究的局限和危險性，同時也正是因為他看到這些反視覺中心話語的復雜性與自相矛盾，因此他并不諱言對反視覺中心主義的批判性，也就是對它們的批判對象的同情與堅持。其中包括了堅持對光照的理念負有義務，即堅持啟蒙（Enlightenment）信念、澄清含糊的概念；還有就是堅定支持反視覺中心主義話語的一個主要攻擊目標——對知識領域遠距離的概觀性俯瞰／考察（synoptic survey）的方法。在談到概觀性（synoptic）、視界（horizon）、總覽（synopsis）這些與歷史學相關的研究方法的時候，他在注釋中提到了18世紀J.C.克拉頓尼烏斯（J.C.Chladenius）使用的歷史“視覺”概念及其相關討論，這是歷史圖像學方法論的來源研究中很值得深入研究的話題。（引言，xxxiii，注釋2）另外，杰伊堅持歷史研究的概觀方法（synoptic approach）的另一個根據來源于讓·斯塔羅賓斯基（Jean Starobinski）在其文集《活的眼睛》（L'oeil vivant）中闡釋的“居高臨下的觀看”（le regard surplombant）方式，其價值在于從一個全景視覺（panoramic perspective) 中研究一部作品與其環(huán)境的有機聯系，試圖發(fā)現作者還沒有覺察到的某些重要關系，闡釋他在運動中的無意識，閱讀一種命運、一個作品與它們的歷史和社會場所的復雜關系。盡管這種方法不無危險性，但是杰伊贊同這種方法，并且強調“恰恰是這樣一種冒著喪失一切能力的風險的意愿，最后讓思想史學者有能力以一種批判性方式進入話語場域本身”。（引言，xxxiv）

由于杰伊在前面提到他對啟蒙信念的相信與堅持，這讓我想起斯塔羅賓斯基這位盧梭研究專家在《自由的創(chuàng)造與理性的象征》（ 張亙、夏燕譯，華東師范大學出版社，2015年）中所強調的啟蒙思想是如何關注感性生活與情感世界的，并且引入了啟蒙的光芒作為法國大革命的精神隱喻，再把這些思想與斯塔羅賓斯基一直以“目光”“注視”“凝視”這些與視覺性緊密相關的概念作為文學研究的重要視角聯系起來，可以看出杰伊把斯塔羅賓斯基作為研究中的思想來源是有其充分依據的。

視覺中心主義的歷史充滿了思想性的因素，甚至可以說本身就是一部另類的思想史。有非常多來自語言、藝術、宗教、幾何學、光學和哲學的證據可以證實古希臘對視覺的優(yōu)先性重視，但是杰伊也同時指出了在整體上看來的視覺中心主義之下，柏拉圖哲學中的“視覺”更多只是指心靈的內在眼睛，而對具有正常知覺的肉眼的可靠性、以及真正的感觀知覺（包括視覺）的價值持強烈的保留態(tài)度，因此才會導致柏拉圖對模仿藝術的敵意。因此我們更應該說，心靈之眼的思辨（speculation）和以肉眼觀察（observation）是相互交替的傳統(tǒng)，它們?yōu)樯羁痰貪B透著西方文化視覺中心主義的多樣性提供了富饒的土壤。（第7-9頁）

視覺中心與非視覺中心的糾纏、競爭在中世紀當然繼續(xù)存在，視覺對于中世紀的思想仍然具有重要意義，除了在神學和科學上強調視覺之外，中世紀的宗教實踐同樣見證了視覺的重要性。到文藝復興時期，雖然完全不信任中世紀對圖像的崇拜，但也沒有顯著地表現出對視覺性的懷疑。杰伊通過三個方面來總結中世紀和現代早期的視覺性的主要貢獻如何為隨之而來的現代視覺中心主義文化鋪平道路：一，中世紀的光之形而上學繼續(xù)延續(xù)了認為視覺是最高貴的感覺的觀點；二，導致了視覺性的世俗自治化，使科學世界觀的出現和讓藝術從宗教中解放成為可能；三，宗教崇拜中的視覺勸喻能力重新被用于無論是啟蒙的或是反啟蒙的政治和社會目的，視覺在新技術的幫助下變成了現代世界的統(tǒng)治性感覺。（22頁）

在穿過了視覺性前史的密林之后，杰伊進入本書核心主題——二十世紀法國思想中的視覺問題——的路徑是這樣的：“在詳盡地討論過自路易十四（Louis XIV）和笛卡爾（Descartes）以來視覺性在法國文化中的尊貴地位后，我將考察其在視覺藝術、文學和哲學中的轉變（其中最突出的是亨利·柏格森[Henri Bergson]的作品），以指出在十九世紀后期視覺性危機的跡象。然后，我將探索法國著名作家對視覺優(yōu)先性彰顯出的明顯敵意，其中包括：藝術家和批評家喬治·巴塔耶（Georges Bataille）和安德烈·布勒東（Andre Breton） ，哲學家讓-保羅·薩特（jean-Paul Sartre）、莫里斯·梅洛-龐蒂（Maurice Merleau-Ponty）和伊曼努爾·列維納斯（Enmanuel Levinas），社會理論家米歇爾·福柯（Michel Foucault） 、路易·阿爾都塞（Louis Althusser）和居伊·德波（Guy Debord）， 精神分析家雅克·拉康（Jacques Lacan）和露絲·伊利格瑞（Luce Irigaray），文化批評家羅蘭·巴特（Roland Barthes）和克里斯蒂安·麥茨（Christian Metz），以及后結構主義理論家雅克·德里達（Jacques Derrida）和讓-弗朗索瓦·利奧塔（Jean-Fran?ois Lyotard）。通過此討論，我希望在當下關于現代性和后現代性的爭論中，澄清對視覺的貶損所帶來的影響。”（引言，xxix—xxx）這是一份長長的法國思想家名單，除此以外他在注釋中還提到在法國思想界之外其他國家的相同傾向，如美國實用主義對旁觀性（spectatorial）認識論的不信任，德國詮釋學一般認為聽覺優(yōu)先于視覺，另外在法國思想家之外的個別思想家對這個主題的深化，例如維特根斯坦微妙地思考了“看”（seeing）與“看作”(seeing-as）之間的區(qū)別。（引言，xxix，注釋2）作為歐洲思想史研究的專家，杰伊對研究對象的選擇是非常準確的。

在1960年代，“反視覺中心主義話語成為法國知識分子生活的一個普遍特征，……這種話語的養(yǎng)分來自對西方文化主導知識傳統(tǒng)和文化習俗的政治性批判，它組成一股攻擊力量，不僅全面攻擊了視覺中心主義，而且常常全力攻擊以任何形式出現的一切視覺性。即使1968那一代的激進政治衰落了，但對視覺的拷問仍然在法國思想中作為一個強大主題持續(xù)存在著”。（271-272頁）可以說，反視覺中心主義的政治性質非常鮮明。到了福柯的《事物的秩序》和居伊·德波的《景觀社會》出版的時候，“視覺中心主義的社會和政治內涵都以一種新的緊迫性得到探索?，F在，凝視不僅與‘想象界’的心理誘惑和觀看的人際關系辯證法聯系在一起，還與社會監(jiān)視和最觀的社會機制聯系在一起。惡魔之眼于是從迷信領域轉移為一個最陰險的社會控制和政治壓迫的統(tǒng)治隱喻”。（317頁）在這里我們可以更清楚地認識到，對視覺性的反抗不是書齋里的學術議題，而是與廣場和鵝卵石街道緊密相連的思想力量。但是這種思想的力量應該擺脫任何單向度的反抗慣性，居伊·德波的情境主義更強調的是作為凝視主體的危險，“對于他們來說，現代生活景觀的誘惑性遠比‘老大哥’無所不在的監(jiān)視更具政治險惡性”。（350頁）最近我看了今年9月放映的美國網絡片《偷窺者》，似乎正可以說明“現代生活景觀的誘惑性”中的視覺險惡性。表面上是小成本驚悚型限制級倫理悲劇，實際上卻是與我們的議題緊密相連：在偷窺中睜開的眼睛實際上是被深度遮蔽的；倫理學無法戰(zhàn)勝視覺性誘惑；比死亡更大的悲劇是視覺性的死亡；視覺中心主義依賴聽覺中心主義； “他者”的顛覆性定義是挖坑……這是關于“被遮蔽的眼睛”與“被壓抑的視覺性”最鮮活的當代意識詮釋，是關于“凝視”的驚悚意義的一次深度顛覆。

最后回到《低垂之眼》。有評論者驚訝地注意到這部書籍竟然沒有插圖，我估計這恐怕不是無意的，而作者顯然也不是站在法國反視覺中心主義的立場拒絕使用圖像。作者在序、引言和后記中都沒有提到這個問題，或許他是希望讀者自己思考思想史研究中的視覺性與圖像研究在方法論上的某些區(qū)別。