“華夏民族之文化造極于趙宋之世”辯

造極說與新宋學

近年來，談論宋史者好引陳寅恪“華夏民族之文化造極于趙宋之世”之語以抬高宋朝的歷史地位。然而陳氏此語是從探討中國學術復興的角度提出，與宋朝歷史地位之議題實有隔閡。陳寅恪“華夏民族之文化，歷數(shù)千載之演進，造極于趙宋之世”一語出自《鄧廣銘〈宋史·職官志〉考證序》，他認為學術興衰本是歷史常事，正如儒學在唐末五代衰微至極，但宋人援佛入儒，儒學以理學（新儒學）的形式再次復興，據(jù)此相信中國學術在近代衰微之后“終必復振”。由于堅信中國學術復興之路必將參照宋學模式，“將來所止之境，今固未敢論斷，唯可一言蔽之曰，宋代學術之復興，或新宋學之建立是已”，陳寅恪進而推論宋史研究對于復興中國學術必有禆益，這才讓他在為鄧廣銘的宋史研究論著撰序時提出“華夏民族之文化造極于趙宋之世”的論斷。

換言之，陳寅恪“造極論”的邏輯鏈是這樣的：學術演進呈現(xiàn)規(guī)律性的興衰更替→華夏文化在五代衰極之后“造極于趙宋之世”→近代學術復興理當參照宋學→因此有必要研究宋史。這就意味著“造極論”只是陳氏論證其學術取向的一個中間環(huán)節(jié)，而且是撰序時的借題發(fā)揮，本非陳氏立論的出發(fā)點與落腳點。因此試圖理解陳氏的“造極論”，關鍵在于剖析陳氏的“新宋學”立場，舍此而抽象地討論“造極論”勢必流于空洞。

近代以來，西學東漸，傳統(tǒng)文化遭受重創(chuàng)，如何重建中國學術是擺在民國學人面前重大而迫切的問題。時人提出種種方案，又以陳寅恪之“新宋學”立意最高而彪炳史冊。陳氏對“新宋學”的構想，今人多有勾勒。（羅志田、王東杰、桑兵、侯宏堂）概而論之，陳氏以儒家倫理（《白虎通義》三綱六紀之說）為核心理念（或曰超驗價值、抽象理想、idea），在堅持民族文化本位的同時強調(diào)吸納外來之學說（西學）。這樣的學術復興方案之所以稱之為“新宋學”，是因為陳寅恪把宋學的儒家立場視為“不忘本來民族之地位”，又將援引佛教思想視為“吸收輸入外來之學說”，進而力圖遵循宋學的模式尋求中國學術的復興，“此二種相反而適相成之態(tài)度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也。”（《馮友蘭〈中國哲學史〉下冊審查報告》）

新宋學之檢討

陳寅恪的新宋學理念在同時代學人中見識甚高，對于今天中國也仍有重大的啟示意義。但近代以來乃至今日中國社會與學術的發(fā)展，并沒有按照陳寅恪的設想行進。無何如何推崇陳氏的精神與學術，都不能否認陳氏的政治立場屬于文化保守主義的陣營，其新宋學的理念以儒家倫理為精神內(nèi)核，其民族文化之本位特指傳統(tǒng)士大夫文化，其強調(diào)的吸收輸入外來之學說與構建普遍的人類學術共同體終究是不同的概念。

評判陳寅恪的新宋學理念，需置于近代以來中國不同學術道路的比較之中。與陳氏新宋學并立者，除固守傳統(tǒng)經(jīng)學者過于迂腐不值一論之外，又有胡適為代表的全盤西化論，章太炎為代表的傳統(tǒng)文化普世論，以及現(xiàn)實的中國學術社會科學化的道路。與陳寅恪新宋學比較，全盤西化論直接放棄“本來民族之地位”，儒家文化即使不是專制的源頭，至多不過是“整理國故”的對象而不再具備精神與理想的價值；章太炎的傳統(tǒng)文化普世論，其立意甚至比陳寅恪更高，認為傳統(tǒng)文化絕非儒家一家可以囊括，自有其恒有精神與理想價值，且包羅萬象而開放常新，因而表面上有排外的色彩。與陳寅恪相比，章太炎堅守民族本位的立場更加鮮明，對傳統(tǒng)文化與普世文化的姿態(tài)也更為開放，唯其過分強調(diào)傳統(tǒng)文化之形而上學理念及古典形式，實不能順應近代學術講究通俗、實效之潮流，理論、邏輯上固有迷人之處，現(xiàn)實中也盛極一時，卻終究最早退出歷史的舞臺。

至于現(xiàn)實的中國學術現(xiàn)代化道路，形式上已完全采用西方社會科學的話語體系，但其“民族本位”之立場實比陳、章二氏更具本質(zhì)性。陳、章所謂民族本位雖有廣狹之分，卻均指出抽象之理念。然而打破形而上學是近代學術的基本特征，哲學社會科學的基本預設在于人的基本需求與社會經(jīng)濟之實踐活動。故而堅守民族本位，是否傳承傳統(tǒng)文化之理念或形式可能無關緊要，根本問題在于學術研究是否以本來民族之權利為根基，是否以無數(shù)中國人的社會實踐為學術邏輯的基本出發(fā)點。

比較四種學術道路，陳寅恪新宋學的優(yōu)點在于兼顧民族本位與世界潮流，兼顧精神理念與現(xiàn)實條件，其弱勢則是其理解民族本位的視野略顯狹隘，其堅守的精神理念尚嫌保守。雖然在邏輯上自成體系，于政治文化實踐也多有建樹，但新宋學畢竟屬于傳統(tǒng)士大夫精英階層的學術追求，隨著士紳階層對中國社會領導能力的式微，這種學術形態(tài)也終究歸于邊緣。

造極論之解構

在剖析陳寅恪新宋學的基礎上，自然可以重新理解其依附于新宋學理論的天水一朝造極論。簡單講，如果認識到陳寅恪新宋學構想畢竟價值有限，則宋朝造極論是否成立就必須重新考量。

其實大家非常熟悉，從王朝國力強盛的角度來講，宋朝有所謂積貧積弱之說。稱宋朝積貧可能無法成立，但軍事外交上宋朝兩次屈辱亡國，注定了其孱弱的形象——無論與同時代的遼、金、元還是前后的漢、唐、明、清比較。即便從文化史的角度而言，只要不是像陳寅恪這樣將儒家倫理視為民族本位的精神內(nèi)核，而是著眼于整個中華民族史的興衰成敗，恐怕也不會接受宋儒吸納佛教理念構建新儒學就是中國文化史的巔峰時刻。從智力的迸發(fā)及社會的捶淬鍛煉程度而言，春秋戰(zhàn)國的百家爭鳴，漢唐的道教與佛教的發(fā)展，宋代新儒學的重建，以及明清的陽明心學、市民文學及乾嘉學派，這四個中國文化史上的重要階段理應等量齊觀，而無所謂“造極”之世。如果更細化到思想、文學、藝術、技藝等具體的層面，只顧宋朝而不及其他至少顯得過于狹隘，畢竟以蘇軾與王羲之較量書法，以趙佶與吳道子較量繪畫，以朱熹與玄奘較量思辨能力，這等伎倆倒像是市井茶余而非嚴肅的討論。

從陳寅恪的精神信仰及諸多宋朝文化崇拜者的角度而言，宋文化的特殊地位是由程朱理學在明清兩朝列為正統(tǒng)學說并成為士大夫階層的精神信仰而確立起來的，但程朱理學畢竟是儒學在特定時代的一種形態(tài)，就此而言就很難認為程朱理學可以超越春秋孔子之學。而文化界又有借新宋學標榜宋代士大夫政治之風潮，宋代士大夫政治雖是歷史事實，但其能量實不宜過高評估——畢竟宋朝構建道教王國的熱情從未消退，而真正以士大夫身份掌握朝政并扶植程朱理學的史彌遠因擅行廢立而犯下儒家倫理之大罪。更何況程朱理想化的士大夫政治方案難以突破法家秦政的構架，其于當今政治建設的參考價值恐怕不在于提供理想化的方案。

進而言之，討論宋朝歷史地位實有多種標準，如因變法需要及亡國之憂投射下的積貧積弱說，進化論視野下的宋代近世說、唐宋變革說，近代學人討論國情時普遍注意的后世中國宋代淵源論，以及漢文化本位的崖山之后無中國論等等，不一而足。如果從陳寅恪的立場轉(zhuǎn)移開去，僅討論宋朝的歷史地位或特殊性，個人以為：一、就政治體制而言，宋朝是秦清之際中國王朝循環(huán)的一環(huán)，并無特殊性可言；二、就歷史分期而言，秦朝以來，先有秦漢帝國衰亡于南朝，再有隋唐帝國源于北朝而亡于宋朝，同時宋朝置身于遼夏金元多民族的政權競爭之中，元明清多民族一體政權實開啟于宋朝衰亡的過程之中，這是個人所見宋朝之于中國史最具特色的地方。三、就內(nèi)部統(tǒng)治而言，宋朝開啟的科舉與理學結合的趨勢，實為傳統(tǒng)中國社會結構日臻成熟的源頭，至少國人以學校、考試為社會流動之正途實拜宋文化所賜，唯其優(yōu)劣尚待研判。

余論

值得注意的是，有論者以為陳寅恪新宋學理念又有錢穆、余英時兩位傳承者。（侯宏堂）其實三者的政治文化立場各異。錢穆與陳寅恪固然均屬文化保守主義陣營，但陳寅恪學貫中西，而錢穆以夫子自道，陳寅恪標榜“華夏文化造極于天水一朝”，錢穆雖然盛贊范仲淹為代表的士大夫自覺精神，其實以宋朝為衰世，并且是宋朝積貧積弱說的近代發(fā)明者。至于余英時雖然在《朱熹的歷史世界》中極力抬高宋代士大夫的政治主體地位，但他極力推卸“新儒家”的稱號并非謙辭，而是自知實乃胡適信徒。換言之，余氏的宋代士大夫政治文化論述中未必包含民族文化本位之立場，陳寅恪也未必會領受余氏對他的推崇。

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