亞里士多德是公民共和主義的奠基者嗎？

本文選自《政治思想史》2017年第1期刊發(fā)的中山大學(xué)哲學(xué)系（珠海） 黃夢(mèng)曉的論文《亞里士多德是公民共和主義的奠基者嗎？——基于波考克的亞里士多德解釋范式》。因?yàn)榫S信公眾平臺(tái)的限制，去掉了論文中的腳注。如果想閱讀原版，請(qǐng)長(zhǎng)按識(shí)別文后所附黑色二維碼，即可下載原始pdf文檔。該文檔與印刷版一致，可以直接復(fù)制、引用。

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亞里士多德是公民共和主義的奠基者嗎？

                                                                  ——基于波考克的亞里士多德解釋范式

黃夢(mèng)曉

摘 要：波考克將亞里士多德的政制（混合政體）作為公民人文主義的終極范式，并串起一個(gè)從亞里士多德到文藝復(fù)興時(shí)期的佛羅倫薩，17世紀(jì)英格蘭以及18世紀(jì)美國(guó)的共和主義傳統(tǒng)。但是通過(guò)對(duì)波考克的亞里士多德解讀的詳細(xì)考察，我們至少可以在三個(gè)方面發(fā)現(xiàn)這一解讀所存在的問(wèn)題，即忽視哲學(xué)沉思作為最高幸福的地位、忽視政治參與之外的“個(gè)人維度”的倫理德性以及誤讀政制（混合政體）在亞里士多德政體理論中的地位和目的。波考克的解讀所存在的問(wèn)題以及他特定的語(yǔ)言表達(dá)方式，體現(xiàn)的是他自己特定的立場(chǎng)，即多元價(jià)值的平等主義立場(chǎng)以及共同體公共善的整體主義立場(chǎng)。

關(guān)鍵詞：亞里士多德；波考克；公民共和主義；政制

圖為亞里士多德雕像

波考克對(duì)亞里士多德的關(guān)注源于他的共和主義敘事線索的需要。他將亞里士多德放在共和主義歷史淵源中的一個(gè)非常重要的環(huán)節(jié)：奠基者的地位，稱亞里士多德的政制是“所有公民人文主義的終極范式”，敘述了一個(gè)以亞里士多德為起源，包含孟德斯鳩、哈靈頓、馬基雅維利和杰斐遜的共和主義傳統(tǒng)，從而挑戰(zhàn)了自由主義者、施特勞斯學(xué)派、馬克思主義者對(duì)現(xiàn)代政治思想的自由主義范式的認(rèn)定，后者認(rèn)為，現(xiàn)代政治思想肇始于自由主義的個(gè)人主義，由霍布斯、洛克（甚至推到馬基雅維利）的自然權(quán)利學(xué)說(shuō)逐步確立。這場(chǎng)紛爭(zhēng)主要圍繞美國(guó)建國(guó)時(shí)期的政治理論和政治實(shí)踐衣缽于何種傳統(tǒng)而展開，在波考克的“共和主義”范式的解釋橫空出世之前，長(zhǎng)久以來(lái)占據(jù)解釋上的統(tǒng)治地位是路易斯·哈茨奠定的自由主義傳統(tǒng)的權(quán)威范式。但是，亞里士多德作為共和主義奠基者的地位，是否真的如波考克所堅(jiān)稱的那般可靠？波考克心向往之的共和主義背后到底隱藏著他的哪些價(jià)值觀念，而這些觀念是否可以追溯到亞里士多德的政治理論，是否與亞里士多德關(guān)于公民和政體安排背后蘊(yùn)含的理念相契合？本文試圖探討這些問(wèn)題。

一、波考克對(duì)亞里士多德政治理論的“排演”

波考克在《馬基雅維里的時(shí)刻》的第一部分第三章中大量引用了歷史學(xué)家漢斯·巴龍的《意大利早期文藝復(fù)興的危機(jī)》一書的研究成果，即將公民人文主義的起源定位在公元1400年左右，佛羅倫薩人反對(duì)吉安加來(lái)佐·維斯孔蒂在意大利南部和中部建立霸權(quán)君主制、進(jìn)行擴(kuò)張計(jì)劃的時(shí)候，所激發(fā)的共和意識(shí)、喚醒的公民精神，“公民精神的再發(fā)現(xiàn)，正如對(duì)歷史的再評(píng)價(jià)，是共和主義的自我意識(shí)在與吉安加來(lái)佐的創(chuàng)傷性相遇中得到突然強(qiáng)化造成的”。延續(xù)著亞里士多德對(duì)永恒不變事物的理論科學(xué)、沉思活動(dòng)，與關(guān)于可變之物的實(shí)踐科學(xué)、政治活動(dòng)的區(qū)分，波考克意識(shí)到公民生活（vivere civile）、公民價(jià)值需要，并且也能夠找到一種理論證明其“普遍性和穩(wěn)定性”。波考克認(rèn)為，這個(gè)理論就是亞里士多德關(guān)于城邦和政體結(jié)構(gòu)的理論，“城邦和政體結(jié)構(gòu)的理論因此對(duì)于人文主義事業(yè)至關(guān)重要。公民人文主義必須擁有一種政體理論，這種政體理論同時(shí)也是一門哲學(xué)。恰好存在著這樣一種理論”。

在進(jìn)入對(duì)亞里士多德關(guān)于城邦和政體結(jié)構(gòu)的理論論述之前，波考克指出，亞里士多德的《政治學(xué)》有很多種解讀方式，這里要進(jìn)行的是將其解讀為一種有關(guān)公民、公民與共和國(guó)關(guān)系，以及作為價(jià)值共同體（community of values）的共和國(guó)（或城邦）的方式。波考克認(rèn)為，這種解讀方式也是意大利人文主義者所采取的解讀路徑，因?yàn)檫@種方式能夠“證明公民生活的普遍性和穩(wěn)定性是正確的”。所以，波考克要“排演（rehearse）這個(gè)公民和政體的理論”，“來(lái)看看可能造成（并且確實(shí)造成）的后果，以及這個(gè)理論對(duì)于在公民人文主義問(wèn)題情境中的思想家可能擁有（并且確實(shí)擁有）的重要性”。下面就來(lái)考察波考克如何“排演”亞里士多德的公民和政體理論。

（一）公民理論

要考察波考克如何敘述亞里士多德的公民理論和政體理論，確實(shí)存在著一定的困難，這個(gè)困難的地方就在于，波考克通篇并未采取亞里士多德原來(lái)的表述方式，而是使用了不同的“臺(tái)詞”“劇本”，以自己的方式來(lái)重新“排演”了一遍。讀者通篇看到的都是現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)、價(jià)值多元主義的表達(dá)方式，這種表達(dá)方式是否與波考克的特定意圖有關(guān)，以及這種敘述方式是否能夠準(zhǔn)確地建立起亞里士多德理論的原本含義，筆者隨后將考察這兩個(gè)問(wèn)題。這里，讓我們暫時(shí)以波考克的方式來(lái)看他如何“排演”亞里士多德的政治理論。

波考克指出，公民有兩種存在方式：一種是“作為公民和普遍存在”（qua citizens and universal beings）；另一種是“作為特殊存在”（as particular beings）。就前者而言，他們是相同的，就后者而言，他們是不同的。

就“作為公民和普遍存在”而言，波考克認(rèn)為，亞里士多德已經(jīng)告訴我們，每一種人類活動(dòng)都是價(jià)值導(dǎo)向的（value-oriented），都追求某種善，并且這種價(jià)值導(dǎo)向的活動(dòng)總是在與他人的聯(lián)合中來(lái)追求善的，所以，這個(gè)活動(dòng)總是社會(huì)性的（social）。而這個(gè)聯(lián)合就表現(xiàn)為城邦或共和國(guó)，“城邦或共和國(guó)就是這樣的聯(lián)合，在這個(gè)聯(lián)合中，所有特殊的聯(lián)合能夠追求他們特殊的目的”。到這里的邏輯似乎是，每一種人類活動(dòng)通過(guò)城邦或共和國(guó)這樣的手段來(lái)實(shí)現(xiàn)特殊的目的、追求特殊的善，但是，顯然不只這樣。波考克試圖抓住的是亞里士多德這樣的觀點(diǎn)，即城邦這個(gè)共同體的目的是一切特殊共同體的善，是一切特殊善的實(shí)現(xiàn)。這樣，波考克試圖建立起來(lái)的是，公民與他人的聯(lián)合、參與城邦或共和國(guó)這個(gè)聯(lián)合，不僅是追求其特殊善的手段，其本身就是一個(gè)目的或者一種善。當(dāng)然，因?yàn)閰⑴c到城邦或共和國(guó)這個(gè)聯(lián)合的活動(dòng)，其關(guān)注的是一切特殊聯(lián)合的善，即普遍善，所以這個(gè)活動(dòng)本身在善的等級(jí)上就要高出特殊善。一個(gè)人，在享受他的公民身份的時(shí)候，他為別人的善貢獻(xiàn)著，他又和參與貢獻(xiàn)的別人聯(lián)系著，這樣他就享受著普遍善，成為和普遍聯(lián)系在一起的存在。“公民身份就是一種普遍性的活動(dòng)，城邦就是一個(gè)普遍性的共同體?！边@樣，波考克就完成了公民作為普遍存在的命題。

就“作為特殊存在”而言，所有的公民是不一樣的，每一個(gè)公民“關(guān)于特殊善具有他自己的優(yōu)先項(xiàng)”，因?yàn)樗白非?、享受他偏愛的特殊價(jià)值，并在這種特殊價(jià)值的實(shí)現(xiàn)方面表現(xiàn)卓越”，他就會(huì)呈現(xiàn)出一個(gè)“特殊的社會(huì)人格”，這樣就會(huì)形成“社會(huì)人格的多樣性”。下面就要對(duì)這種多樣性進(jìn)行范疇上的分類，波考克從理論上和傳統(tǒng)上來(lái)概括亞里士多德的范疇分類。從理論上來(lái)說(shuō)，公民追求多少種價(jià)值，就應(yīng)該存在多少種范疇，波考克指出，就亞里士多德所使用的雅典通常語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，存在著這樣一些術(shù)語(yǔ)來(lái)表達(dá)多種范疇，比如，好人、智慧的人、勇敢的人、富有的人、出身良好的人，等等。從傳統(tǒng)上來(lái)說(shuō)，最常見的一種分類習(xí)慣是將公民分為兩個(gè)主要團(tuán)體：“少數(shù)”和“多數(shù)”。波考克指出，“少數(shù)”和“多數(shù)”雖然是一種數(shù)量上的分類標(biāo)準(zhǔn)，但是“這個(gè)語(yǔ)言的日常用法意味著更多的東西”，“少數(shù)”常常意味著的是“最好”、作為“貴族”的“寡頭”，也就是本來(lái)是量的標(biāo)準(zhǔn)結(jié)果和質(zhì)的標(biāo)準(zhǔn)摻雜到一起。波考克認(rèn)為，這種將量與質(zhì)摻雜到一起的趨勢(shì)會(huì)導(dǎo)致我們陷入，包括亞里士多德自己常常也會(huì)陷入的一種思路，即在說(shuō)到公民全體時(shí)，似乎都可以劃分為屬于不同精英種類的少數(shù)和不屬于任何特定精英的多數(shù)。

波考克隨后又對(duì)這種范疇分類進(jìn)行了總結(jié)。首先是質(zhì)的標(biāo)準(zhǔn)，這個(gè)質(zhì)的標(biāo)準(zhǔn)在數(shù)量上和公民追求的價(jià)值一樣多；其次是量的標(biāo)準(zhǔn)，傳統(tǒng)上主要有三種：“一人”“少數(shù)”和“多數(shù)”。波考克再一次指出，在傳統(tǒng)上，這種量的標(biāo)準(zhǔn)總是和質(zhì)的標(biāo)準(zhǔn)混合起來(lái)，“一人和少數(shù)被認(rèn)為具有精英的特征，而這使得他們有資格進(jìn)行統(tǒng)治，但是多數(shù)則被認(rèn)為缺少這樣的特征”，如果要為多數(shù)統(tǒng)治做辯護(hù)的話，就等于要把政治權(quán)威和精英特征剝離開來(lái)。波考克認(rèn)為，這種量與質(zhì)的混合是不可靠的（unsound），他指出，盡管亞里士多德知道這個(gè)不可靠，“他還是冒險(xiǎn)采用了一人、少數(shù)和多數(shù)的術(shù)語(yǔ)，主要是因?yàn)樗挥糜谌粘ＵZ(yǔ)言中”。波考克隨后指出了亞里士多德為什么要這么做：首先，現(xiàn)實(shí)中的城邦確實(shí)就是被劃分為君主制、賢人制和民主制；其次，這對(duì)于他的理論是重要的，即把制定決策的團(tuán)體設(shè)想為不同的規(guī)模。

這就是波考克對(duì)亞里士多德的公民理論從“作為公民和普遍存在”和“作為特殊存在”兩個(gè)方面所進(jìn)行的“排演”，事實(shí)上，我們已經(jīng)可以得出這樣的初步印象：波考克并沒(méi)有全心全意地接受亞里士多德的理論，而采取了一種有所保留的態(tài)度。我們可以初步看出，原因就在于以下兩點(diǎn)：第一，波考克意識(shí)到，希臘日常語(yǔ)言的用法會(huì)帶來(lái)某種偏頗，即對(duì)多數(shù)者的某種偏見；第二，波考克認(rèn)為，盡管亞里士多德意識(shí)到這個(gè)問(wèn)題，但還是采取了這種用法，因?yàn)檫@和他的理論是相契合的。但是，很顯然，波考克并不認(rèn)同這樣的劃分，即將公民區(qū)分為精英的少數(shù)和非精英的多數(shù)。

（二）政制理論

首先是關(guān)于政制的含義。由于公民“社會(huì)人格的多樣性”，他們?cè)趨⑴c“旨在分配公共善的決策制定的普遍性活動(dòng)”中的能力是不一樣的，也就是在涉及到“權(quán)威的分配”時(shí)的“個(gè)人資質(zhì)”是多樣的（diversity of personal qualification），波考克指出，亞里士多德處理了理論上無(wú)限多并且可以加以使用的標(biāo)準(zhǔn)，“這些標(biāo)準(zhǔn)中的每一個(gè)都可以區(qū)分出一個(gè)精英團(tuán)體”。所以構(gòu)建政制（politeia）的問(wèn)題，本來(lái)指的是，“在一個(gè)普遍性的決策制定過(guò)程中對(duì)制定決策的權(quán)威的正式分配，在這個(gè)過(guò)程中所有公民都是參與者”，就變成了“給每一個(gè)精英團(tuán)體，包括非精英、‘多數(shù)’或者‘全體公民’這種獨(dú)特的精英，分配一個(gè)決策制定的角色，這樣它能夠以最符合它的品質(zhì)（character）的方式，對(duì)特殊善和普遍善的實(shí)現(xiàn)做出貢獻(xiàn)”。波考克這里強(qiáng)調(diào)的是分配決策制定的角色要符合公民的品質(zhì)。值得注意的是，波考克故意模糊了“精英”的使用范圍，將“多數(shù)”“全體公民”稱為“獨(dú)特的精英”。在隨后的政制定義中，他再一次表明了同樣的意圖，“政制成為一種社會(huì)范式，以這樣的方式加以組織”：任何一個(gè)理論上可以設(shè)想的團(tuán)體都有機(jī)會(huì)以它最適合的方式對(duì)決策做出貢獻(xiàn)，同時(shí)，任何公民都可以多次做出貢獻(xiàn)，既可以作為有專業(yè)才能團(tuán)體的成員，又可以作為非精英的大眾、作為整體的公民團(tuán)體中的一個(gè)成員。因?yàn)槟呐率恰安粌?yōu)先考慮任何特殊價(jià)值，或者不使用這些特殊價(jià)值來(lái)區(qū)分人與人的平等主義價(jià)值”，也可能成為一個(gè)人參與政治權(quán)威分配的一個(gè)模式。

其次是關(guān)于政體的分類和政制的優(yōu)點(diǎn)。波考克在引入亞里士多德關(guān)于政體好壞的區(qū)分之前，用特殊善和整體善的關(guān)系來(lái)說(shuō)明政體的好壞。他說(shuō)，“要避免的惡就是，任何一個(gè)團(tuán)體能夠?qū)θw實(shí)施它獨(dú)享的（unshared）權(quán)力”，只要將特殊團(tuán)體的特殊善等同于整體善、普遍善，就是專制的（despotic），墮落的政府就是特殊對(duì)普遍的獨(dú)裁（dictatorship）。隨后，波考克引用亞里士多德關(guān)于好的政府形式和壞的政府形式的區(qū)分，也就是我們所熟知的六分法，根據(jù)一人、少數(shù)和多數(shù)統(tǒng)治的標(biāo)準(zhǔn)以及是否將普遍善等同于特殊善，可辨認(rèn)出三重劃分：王制和僭主制、賢人制和寡頭制、政制（politeia）和民主制。波考克認(rèn)為，“正是最后這一對(duì)引起人們理論上極大的興趣”，于是他直接跳過(guò)前兩對(duì)政體類型，進(jìn)入對(duì)民主制和政制的分析和評(píng)價(jià)。

關(guān)于民主制，波考克指出，亞里士多德說(shuō)民主制，不僅僅意味著與政制相似的對(duì)權(quán)力廣泛參與的體制，還意味著權(quán)力廣泛分配、卻以專制的方式行使，并且用“更加正式和準(zhǔn)確”的方式來(lái)說(shuō)，民主制的含義是“彼此無(wú)分別的人們的統(tǒng)治”，“所有的權(quán)力都是由機(jī)械化的、數(shù)字上的多數(shù)者來(lái)行使”，只有基于“所有人都是相同的”這個(gè)假設(shè)基礎(chǔ)上的善才是被納入考慮范圍內(nèi)的。波考克稱之為“數(shù)字的暴政”“平等的暴政”，是將“個(gè)性的發(fā)展”和“權(quán)力的行使”相分離，將“他是什么人”和“他在政治中發(fā)揮什么作用”相分離。波考克認(rèn)為，亞里士多德預(yù)料到了“現(xiàn)代異化的觀念”，在今天對(duì)大眾社會(huì)去個(gè)性化的批評(píng)中，也存在著他對(duì)無(wú)差異的平等的批評(píng)要素。

關(guān)于政制，波考克認(rèn)為，亞里士多德是將政制作為民主制的反題（antithesis）而建立起來(lái)的。政制就是這樣的一種體制，在“政治角色和權(quán)力分配的時(shí)候”，將“個(gè)性和個(gè)體之間的差異”考慮進(jìn)來(lái)。雖然亞里士多德在分析政制的時(shí)候還是延續(xù)了傳統(tǒng)上簡(jiǎn)化的二分法，即賢人制和民主制（波考克將寡頭制說(shuō)成賢人制），但是，波考克認(rèn)為，亞里士多德在分析時(shí)所使用的語(yǔ)言具有極大的豐富性（richness），也就是政制中有著多重融合，體現(xiàn)了公民的多樣性。

但是，在這個(gè)嚴(yán)重簡(jiǎn)化的圖景中，存在著內(nèi)在于亞里士多德分析中的概念多重性，鼓勵(lì)公民以多種方式來(lái)使其政治角色概念化。政制既是一個(gè)制度結(jié)構(gòu)，也是一個(gè)道德結(jié)構(gòu)，并且它對(duì)恰當(dāng)?shù)闹贫刃问降膶で?，向?lái)是一種為解決極端復(fù)雜問(wèn)題而做出的努力，這個(gè)問(wèn)題就是協(xié)調(diào)人們的活動(dòng)，而這些人只有在他們與他人的關(guān)系中才是道德的。

盡管波考克認(rèn)為亞里士多德的政制中還是存在著特殊善和普遍善的緊張關(guān)系，但是，亞里士多德關(guān)于政制的分析中一個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)，即“政制就是各種價(jià)值之間的關(guān)系，公民的善——統(tǒng)治和被統(tǒng)治的善——就在于一個(gè)人自身的德性和他人的德性的關(guān)系之中”，波考克指出，這一點(diǎn)從來(lái)沒(méi)有消失于人們的視野。“正是在德性的相互性和聯(lián)系性的意義上，只有政治動(dòng)物才可能是一個(gè)真正的好人?！?/p>

由此，波考克指出，城邦的理論對(duì)于意大利城市和意大利人文主義者的政體理論是至關(guān)重要的，城邦理論提供了使政治團(tuán)體凝聚在一起的范式，給提倡“公民生活”的公民人文主義者提供了一種理論，他們對(duì)“公民生活”的獻(xiàn)身使這一理論很是必要，因?yàn)樗鼘⑷说纳鐣?huì)生活描述為“參與的普遍性”，而不是“沉思的普遍”。

至此，波考克完成了對(duì)亞里士多德公民理論和政制理論的“排演”，那么，波考克的論述究竟符不符合亞里士多德的公民理論和政制理論？如果不符合，他在哪些方面誤解了亞里士多德的政治理論？如果符合，他又是以何種方式呈現(xiàn)了亞里士多德政治理論中的某些視角？

二、波考克對(duì)亞里士多德的誤讀

人們關(guān)于波考克《馬基雅維里時(shí)刻》一書產(chǎn)生爭(zhēng)議最多的是，他對(duì)美國(guó)建國(guó)傳統(tǒng)的共和主義敘事，如同潘高指出的，指引著美國(guó)奠基和隨之產(chǎn)生的憲政秩序的政治思想，產(chǎn)生于三個(gè)傳統(tǒng)，分別是：植根于圣經(jīng)的理論傳統(tǒng)、植根于古典政治哲學(xué)的古典共和主義傳統(tǒng)，以及自由主義傳統(tǒng)。在這三大傳統(tǒng)中，波考克訴諸共和主義傳統(tǒng)。筆者在這里并無(wú)意于陷入這場(chǎng)關(guān)于美國(guó)建國(guó)源自何種傳統(tǒng)的爭(zhēng)論之中，只是希望能夠嚴(yán)肅對(duì)待波考克關(guān)于共和主義宏大敘事中的一個(gè)關(guān)鍵環(huán)節(jié)：亞里士多德作為共和主義的奠基者。雖然波考克重述亞里士多德政治理論所使用的語(yǔ)言令人感到十分詫異與不適，但是，我們?nèi)匀豢梢詴呵胰淌苓@種不適感，從波考克的論述中提煉出可與亞里士多德理論進(jìn)行對(duì)照的核心觀點(diǎn)，并考察這些觀點(diǎn)是否準(zhǔn)確地完成了對(duì)亞里士多德政治理論的刻畫與塑造。

如前所述，波考克從公民理論和政體理論兩個(gè)方面來(lái)論述亞里士多德的政治思想，這兩個(gè)方面的論述都存在問(wèn)題。

第一，從公民理論的角度來(lái)看，波考克首先將個(gè)人的善排他性地等同于只有通過(guò)“與他人的聯(lián)合”才能獲得的善，其次將“與他人的聯(lián)合”排他性地等同于參與政治權(quán)威的分配、獲得決策制定的角色、進(jìn)行廣泛的政治參與。在波考克對(duì)亞里士多德的論述中，個(gè)人的善依賴于“與他人的聯(lián)合”，這個(gè)聯(lián)合的最高形式就是城邦或者共和國(guó)，并且體現(xiàn)為在城邦或者共和國(guó)中獲得決策制定的角色、進(jìn)行政治參與，也就是波考克說(shuō)的“在聯(lián)合中的參與”（participation in the association）。簡(jiǎn)而言之，波考克認(rèn)為，個(gè)人善的實(shí)現(xiàn)依賴于城邦或共和國(guó)中的政治參與。這兩個(gè)環(huán)節(jié)都存在問(wèn)題：首先，個(gè)人的善并不唯一地、排他地只能通過(guò)“與他人的聯(lián)合”才能獲得，波考克遺漏了沉思（theoria）這個(gè)不需要他人、最自足的實(shí)現(xiàn)善的活動(dòng)；其次，“與他人的聯(lián)合”并不僅僅表現(xiàn)為獲得政治角色、進(jìn)行政治參與，波考克忽視了個(gè)人倫理的維度，也就是說(shuō)，并不通過(guò)議事和審判的政治參與，個(gè)人在城邦中也可以通過(guò)其他類型的明智或者政治參與之外的倫理德性獲得善。

第二，從政體理論的角度來(lái)看，波考克對(duì)政制的推崇表明他沒(méi)有正確認(rèn)識(shí)到，政制在亞里士多德政體理論所處的真實(shí)地位，以及亞里士多德設(shè)計(jì)政制的真實(shí)意圖。政制確實(shí)是一種最佳政體，但是我們需要知道，政制在三種正確政體中是最次的一種，并且亞里士多德在設(shè)計(jì)中道政體時(shí)明確指出它是“對(duì)于大多數(shù)城邦”（τα?? πλε?σται? π?λεσι）“對(duì)于大多數(shù)人”（το?? πλε?στοι? τ?ν ?νθρ?πων）而言的最佳政體，而不是絕對(duì)好的、不受環(huán)境制約的最佳政體。此外，亞里士多德對(duì)政制的設(shè)計(jì)意圖也主要是出于維持穩(wěn)定、避免內(nèi)亂的目的。下面筆者將結(jié)合研究者對(duì)波考克的批評(píng)，從三個(gè)方面來(lái)描述波考克對(duì)亞里士多德的誤讀。

（一）哲學(xué)沉思作為最自足的最高幸福

波考克認(rèn)為，每一種人類活動(dòng)都是價(jià)值導(dǎo)向的（value-oriented），都追求某種善，并且這種價(jià)值導(dǎo)向的活動(dòng)總是在與他人的聯(lián)合中來(lái)追求善的，所以，這個(gè)活動(dòng)總是社會(huì)性的（social）。但是，很顯然，沉思并不是這樣一種“總是在與他人的聯(lián)合中來(lái)追求善”“總是社會(huì)性”的活動(dòng)。在波考克的論述中，亞里士多德成為了實(shí)踐和政治參與的全心全意的提倡者和擁護(hù)者，這顯然是有失偏頗的，也是波考克最容易受到他人詬病的地方。無(wú)論是在倫理學(xué)著作（包括《尼各馬可倫理學(xué)》和《優(yōu)臺(tái)謨倫理學(xué)》），還是在《政治學(xué)》中，亞里士多德都強(qiáng)調(diào)了哲學(xué)沉思活動(dòng)的最高性，以及這一活動(dòng)的最自足性。所謂最高性指的是哲學(xué)沉思相對(duì)于實(shí)踐的優(yōu)越性，沉思生活是“最高的幸福”（ε?δαιμον?στατο?），而符合其他德性的活動(dòng)只是“次級(jí)幸福”（δευτ?ρω?）；所謂自足性（α?τ?ρκεια）強(qiáng)調(diào)的是就其自身、無(wú)須他者或他物、無(wú)所匱乏，亞里士多德告訴我們沉思生活擁有最多的自足性。

誠(chéng)然，智慧的人、公正的人還有其他有德性的人都需要必需品來(lái)生活。但是，當(dāng)這些得到充分滿足之后，公正的人還是需要其他人作為他公正行為的參與者和接受者，節(jié)制的人、勇敢的人和其他的人也是同樣。但是，智慧的人靠他自己（καθ? α?τ?ν）就能夠沉思，并且他越能夠這樣，他越是智慧。如果有別人一起沉思他可以做得更好，但是仍然，他是最自足的（α?ταρκ?στατο?）。（《尼倫》X.9，1177a28－35）

也就是說(shuō)，沉思活動(dòng)是最高的善、最高的幸福，并且沉思活動(dòng)并不需要在與他人的聯(lián)合中來(lái)追求善。但是，沉思只是對(duì)于個(gè)人而言的善和幸福，那么對(duì)于城邦而言，是否相同？也就是，城邦的幸福與個(gè)人的幸福是否相同？這是亞里士多德在《政治學(xué)》第七卷第二章提出的問(wèn)題，他的回答是肯定的。

如果這些說(shuō)法是正確的，并且幸福應(yīng)該就是做得好，那么最好的生活，無(wú)論對(duì)于共同的每一個(gè)城邦還是每一個(gè)個(gè)人來(lái)說(shuō)，都是實(shí)踐的生活（? πρακτικ??）。但是，這個(gè)實(shí)踐的生活并不必然是與他人的聯(lián)系，如同某些人認(rèn)為的那樣，也不只是實(shí)踐中的思維，產(chǎn)生于實(shí)踐中、為了某個(gè)結(jié)果，而更多的是作為其自身目的、為了其自身之故的沉思和思維。（《政治學(xué)》VII.3，1325b14－20）

亞里士多德的意思很明確：第一，城邦和個(gè)人的幸福是相同的，都是實(shí)踐的生活；第二，這個(gè)實(shí)踐的生活并不必然是與他人的聯(lián)系，回到波考克的語(yǔ)境中，也就是說(shuō)，公民追求善的生活并不必然只能在“與他人的聯(lián)系”中來(lái)實(shí)現(xiàn)；第三，沉思更多地更加是一種實(shí)踐，或者說(shuō)“作為”。需要注意的是，亞里士多德在使用“實(shí)踐”一詞時(shí)具有兩種用法：一種是較為廣義的、寬泛的用法，既包含哲學(xué)沉思活動(dòng)也包含政治實(shí)踐活動(dòng)；另一種則是我們較為熟悉的狹義用法，專指與理論、制作并列的實(shí)踐。而他在這里特地強(qiáng)調(diào)沉思更多地是一種實(shí)踐，提醒我們的并不是沉思和實(shí)踐的關(guān)系，而是對(duì)于城邦和個(gè)人而言的好生活，無(wú)論如何不能將哲學(xué)上的沉思活動(dòng)排除在外，而且就沉思的本性來(lái)說(shuō)，它更加是一種實(shí)踐、一種作為，因而更加是一種好生活，是最高的幸福。

以上思路并沒(méi)有因?yàn)槌了忌疃懦螌?shí)踐活動(dòng)作為實(shí)現(xiàn)善和幸福的方式，但是事實(shí)上，有些人走得更遠(yuǎn)。對(duì)于洛德來(lái)說(shuō)，政治實(shí)踐活動(dòng)只是獲得閑暇的手段，閑暇活動(dòng)是政治實(shí)踐活動(dòng)的目的或者獎(jiǎng)賞，而這個(gè)閑暇活動(dòng)正是用來(lái)過(guò)一種類似哲學(xué)活動(dòng)的生活，也就是音樂(lè)和藝術(shù)的閑暇享受（leisured enjoyment ofmusic and the arts）。洛德認(rèn)為，對(duì)于亞里士多德來(lái)說(shuō)，真正的幸福在于閑暇，可以追求在其自身之外沒(méi)有任何別的目的的思辨和思維，也就是真正的幸福在于哲學(xué)，但是，亞里士多德提出來(lái)的并不是單純的對(duì)政治的超越，而是在實(shí)踐和政治生活允許的范圍內(nèi)對(duì)城邦的重新導(dǎo)向，也就是說(shuō)，對(duì)于城邦來(lái)說(shuō)的最好生活方式并不是單純的哲學(xué)思辨生活，而是在政治水平可能的情況下，對(duì)這種哲學(xué)思辨生活的近似，這個(gè)近似就是包括音樂(lè)和藝術(shù)的閑暇享受，就此而言，亞里士多德實(shí)際上拓展了哲學(xué)的含義，哲學(xué)不再是單純地追求真理，而是欣賞藝術(shù)和詩(shī)歌作品中一切美的、無(wú)用的東西。

追隨洛德的觀點(diǎn)，范德瓦爾特也認(rèn)為，《政治學(xué)》中公民追求的善和幸福不可能在非閑暇的（?σχολ?α）政治活動(dòng)中實(shí)現(xiàn)，而是在一種政治水平允許的情況下、最接近理論生活的閑暇文化（leisured culture）中實(shí)現(xiàn)，也就是一種包含音樂(lè)、詩(shī)和藝術(shù)閑暇享受的公共哲學(xué)，在這些活動(dòng)中，人才能夠?qū)崿F(xiàn)他們真正的幸福。相應(yīng)地，王制就比公民輪流統(tǒng)治的政治德性（πολιτικ? ?ρετ?）更適合最佳政體，因?yàn)橥醯挠谰媒y(tǒng)治可以使得公民從輪流統(tǒng)治的繁重政治義務(wù)中解脫出來(lái)，給他們提供參與更高級(jí)的活動(dòng)，即哲學(xué)（φιλοσοφ?α）的閑暇，使他們成為比輪流統(tǒng)治可能成為的更好的公民和人。

讓我們暫且放下關(guān)于亞里士多德政治思想中哲學(xué)與政治、沉思與實(shí)踐的關(guān)系問(wèn)題，就我們目前所要達(dá)成的研究目的來(lái)看，無(wú)論與他人聯(lián)合中的政治實(shí)踐其本身是否可以作為實(shí)現(xiàn)善和幸福的方式，還是僅僅作為獲得閑暇、從事更高級(jí)的哲學(xué)活動(dòng)的手段，波考克都忽視了亞里士多德倫理學(xué)和政治學(xué)中沉思、哲學(xué)活動(dòng)這一實(shí)現(xiàn)幸福的最重要的方式，而將公民的善排他性地等同于通過(guò)與他人的聯(lián)合中的政治參與與實(shí)踐才能獲得的善。

（二）政治參與之外的倫理德性

正如上文所述，實(shí)踐具有兩層含義，廣義上的實(shí)踐既包括哲學(xué)沉思活動(dòng)，也指涉與明智相關(guān)的倫理德性的實(shí)踐活動(dòng)，而狹義上的實(shí)踐只是關(guān)乎后者。前文已經(jīng)從哲學(xué)沉思活動(dòng)的角度指出了波考克論述亞里士多德公民理論的缺失，接下來(lái)是要從狹義的實(shí)踐本身這一角度來(lái)考察，也就是說(shuō)，實(shí)踐活動(dòng)并不只是以政治參與、獲得官職、從事議事和審判的方式呈現(xiàn)，哪怕不從事政治參與，公民仍然具有一個(gè)“個(gè)人的維度”或者“個(gè)人的生活”可以獲得善和幸福。

這一思路的理論基礎(chǔ)就在于亞里士多德關(guān)于明智的分類。他在《尼各馬可倫理學(xué)》第六卷第八章專門討論了這個(gè)分類。首先，亞里士多德指出，“政治學(xué)和明智是同一種狀態(tài)，但是它們的所是是不同的”（《尼倫》VI.8，1141b23－24），這表明亞里士多德對(duì)明智的分類同時(shí)也是對(duì)政治學(xué)的分類。其次，他區(qū)分了四種明智。第一種是具有支配性的、權(quán)威性的立法學(xué)；第二種是關(guān)乎個(gè)別事物的明智，涉及具體政治事務(wù)中進(jìn)行具體行動(dòng)的審議和司法，這種明智獨(dú)占著、壟斷了本來(lái)和立法學(xué)共同擁有的“政治學(xué)”這個(gè)名稱。這兩種都是關(guān)于城邦的。第三種是關(guān)乎家庭事務(wù)管理的家政學(xué)；第四種則是關(guān)乎個(gè)人的明智。亞里士多德使用的原詞是“關(guān)于自身的和單一的”（περ? α?τ?νκα? ?να），也就是關(guān)于他自己的、關(guān)于他個(gè)人的，這是人們最常使用的明智用法，并且這種明智“最是明智”，它獨(dú)占著、壟斷了本來(lái)大家（指立法學(xué)、狹義的政治學(xué)、家政學(xué)）共同擁有的“明智”這個(gè)名稱。（《尼倫》VI.8，1141b23－33）圖1可以清晰地呈現(xiàn)這個(gè)劃分。

圖1 明智的分類

如果我們將公民獲得善與幸福的方式狹隘地等同于關(guān)于個(gè)別事物的政治參與和政治統(tǒng)治，就會(huì)得出波考克告訴我們的結(jié)論：個(gè)人善依賴于城邦或共和國(guó)中的政治參與。摩根在其《亞里士多德和政治參與的價(jià)值》一文中對(duì)共和主義關(guān)于亞里士多德這種解讀傾向?qū)ｉT進(jìn)行了批評(píng)。摩根并沒(méi)有訴諸亞里士多德在倫理學(xué)中關(guān)于明智的分類，而是依據(jù)共同事務(wù)（koina）和個(gè)人事務(wù)（idia）、積極參與城邦事務(wù)的管理（politeuesthai）和關(guān)注個(gè)人自己的生活（idiotuein）的區(qū)分，指出亞里士多德的倫理學(xué)和政治學(xué)還存在一個(gè)個(gè)人生活的維度，比如，亞里士多德在《政治學(xué)》第二卷談到財(cái)產(chǎn)應(yīng)該公共擁有還是個(gè)人擁有，以及第八卷談到教育應(yīng)該共同教育還是個(gè)人教育時(shí)都使用了這一區(qū)分（《政治學(xué)》，1261b34，1263a38－39，1337a24），因此，在亞里士多德的理論中區(qū)分公民或公共生活與私人或個(gè)人生活是合理的。但是，摩根特別提醒我們注意，亞里士多德的個(gè)人事務(wù)并不等同于現(xiàn)代意義上的公共生活和私人生活的區(qū)分（public life/private life），現(xiàn)代的公私區(qū)分依賴于自由主義的個(gè)人主義基礎(chǔ)，標(biāo)識(shí)了一個(gè)不容公共領(lǐng)域、社會(huì)領(lǐng)域侵犯的私人領(lǐng)域，而亞里士多德的理論中并不存在這樣的假設(shè)，亞里士多德關(guān)于個(gè)人生活的概念并不意味個(gè)人事務(wù)與共同體沒(méi)有任何關(guān)系，事實(shí)上，“亞里士多德他自己將個(gè)人全部生活（私人的同時(shí)是公共的），恰當(dāng)?shù)卣f(shuō)，看作為共同體和它的法律需要關(guān)心的問(wèn)題”。從前文政治學(xué)和明智的分類中，我們可以看到，廣義上講，城邦中的一切事務(wù)都是政治的（political），因?yàn)檫@些事務(wù)都是與城邦（polis）相關(guān)的，發(fā)生在城邦之中，所以廣義上的“political”既包括狹義的政治活動(dòng)，也包括城邦中一切個(gè)人領(lǐng)域的事務(wù)。亞里士多德著名的“人自然地是政治的動(dòng)物”的定義，也恰恰是從廣義的political來(lái)講，意味著人自然地適合城邦的生活。

雖然如此，這并不意味著人就要從事狹義的政治參與活動(dòng)，也不意味著只有從事狹義的政治參與活動(dòng)才能獲得善與幸福。這也就是某些學(xué)者所說(shuō)的：“縱觀亞里士多德的學(xué)說(shuō)，我們沒(méi)有足夠的證據(jù)認(rèn)為，在他看來(lái)參與政治是獲得明智的必要條件；相反，擁有明智是可以進(jìn)行統(tǒng)治的必要條件?！焙?jiǎn)而言之，明智可以有立法的明智、家政的明智、個(gè)人生活的明智，以及參與政治的明智，明智并不是只有通過(guò)參與政治來(lái)獲得，這樣，善與幸福也不是只有通過(guò)實(shí)踐參與政治的明智這一德性來(lái)實(shí)現(xiàn)。

摩根通過(guò)考察亞里士多德關(guān)于倫理德性的整體論述，認(rèn)為與個(gè)人的社會(huì)生活（social living）相比，也就是包含家庭和朋友的社會(huì)生活，政治生活只是占據(jù)了一個(gè)相對(duì)較小的位置。并且沒(méi)有證據(jù)表明，公民身份的責(zé)任是他生活中必不可少的部分，所以摩根最后認(rèn)為，可以將亞里士多德的理想看作為一種“混合的理想”（mixed ideal），和哲學(xué)家生活與政治家生活的混合理想相比，更多的是哲學(xué)與城邦的社會(huì)生活的混合理想。姑且不論公民身份、政治參與究竟占據(jù)多大的分量，我們?nèi)匀豢梢源_切地相信摩根的判斷，即“亞里士多德并沒(méi)有準(zhǔn)備好說(shuō)，剝奪了這些機(jī)會(huì)（指政治參與的機(jī)會(huì)）的人就不那么容易過(guò)一個(gè)完全有德性的、幸福的生活”，以及摩根在文末對(duì)當(dāng)代共和主義者和民主主義者的批評(píng)。

在重新捕獲一種公民承諾和政治積極主義的觀念中，當(dāng)代共和主義者和民主主義者可以在古代城邦的政治生活中找到靈感。亞里士多德通過(guò)他的公民身份的概念以及他關(guān)于廣泛參與的政治好處的信念，在這場(chǎng)復(fù)興中扮演了重要的角色。但是，對(duì)于公民德性的理想來(lái)說(shuō)，對(duì)于將人看作除非積極參與政治否則就是不完善的觀點(diǎn)來(lái)說(shuō)，現(xiàn)代那些了解他們古典作家的理論家們?yōu)榱怂麄兊墓诺淠Ｐ停D(zhuǎn)向的不是亞里士多德，而是別處。

米勒也采取了和摩根相似的觀點(diǎn)，他在倫理德性和政治參與之間作出了區(qū)分，雖然只有實(shí)踐倫理德性才能實(shí)踐政治德性，但是這并不意味著只有實(shí)踐政治德性才能實(shí)踐倫理德性，也就是說(shuō)，“只有實(shí)踐倫理德性才能實(shí)踐政治德性”這個(gè)命題，“不能排除這樣的可能性，即一些個(gè)體即使沒(méi)有機(jī)會(huì)參與到政治統(tǒng)治，也可能擁有完全的倫理德性”，同時(shí)，米勒也注意到了亞里士多德一些章節(jié)中“個(gè)人”（idiōtēs）的用法，并且“個(gè)人”還被用來(lái)和參與政治行動(dòng)、擁有政治權(quán)力的人進(jìn)行了對(duì)比（《尼倫》X8，1179a3－9；《政治學(xué)》V8，1308a23，以及II12，1273b27－29），表明了沒(méi)有政治活動(dòng)的機(jī)會(huì)，個(gè)人也仍然可以過(guò)一個(gè)有德性的幸福生活。這個(gè)思路不同于洛德和范德瓦爾特的解釋路徑，但是同樣可以解決王制下公民如果不能實(shí)際參與政治統(tǒng)治那么如何獲得幸福的問(wèn)題。前者訴諸的是類似哲學(xué)的包含音樂(lè)、詩(shī)和藝術(shù)等一切的文藝活動(dòng)，后者訴諸的是政治參與之外的倫理德性。

總之，我們除了可以采納摩根和米勒的論證思路，即區(qū)分出一個(gè)個(gè)人（idiōtē）、個(gè)人事務(wù)（idia）、關(guān)注個(gè)人自己的生活（idiotuein）的維度，通過(guò)筆者前文所列舉的亞里士多德關(guān)于政治學(xué)與明智的分類，也可以區(qū)分出立法的明智、家政的明智、個(gè)人的明智，公民能夠在不參與政治活動(dòng)的情況下實(shí)踐這些明智并且獲得幸福。比如，亞里士多德作為一個(gè)異邦人雖然從來(lái)沒(méi)有參與政治活動(dòng)，但是可以實(shí)踐立法這一最具權(quán)威性的明智并獲得幸福；公民也可以通過(guò)實(shí)踐家庭和朋友之間的明智來(lái)實(shí)現(xiàn)幸福。所以，波考克將公民善的獲得訴諸城邦或共和國(guó)中普遍而廣泛的政治參與顯然是片面的，是有缺陷的。

（三）政制的地位和目的

關(guān)于政體理論，波考克認(rèn)為，政制具有多重融合、體現(xiàn)了公民的多樣性、鼓勵(lì)公民以多重方式參與政治權(quán)威分配、獲得多樣的政治角色，并進(jìn)而對(duì)政制的推崇，表明波考克沒(méi)有認(rèn)識(shí)到：第一，亞里士多德在第三卷進(jìn)行六種基本政體的分類時(shí)，可以看出政制是三種正確政體中較次的一種，并且在第四卷設(shè)計(jì)中道政體時(shí)是在現(xiàn)實(shí)情況允許下、對(duì)于大多數(shù)城邦大多數(shù)人而言較容易實(shí)現(xiàn)的標(biāo)準(zhǔn)下提出的，相對(duì)于絕對(duì)好的、不受環(huán)境制約的第一好和最好的標(biāo)準(zhǔn)而言，這是屬于第二好、次好的標(biāo)準(zhǔn)；第二，亞里士多德之所以在設(shè)計(jì)政制中混合了城邦中最主要的兩個(gè)要素寡頭和民主，目的并不在于通過(guò)這個(gè)混合使得公民多樣的特殊善可以以多樣的方式進(jìn)行廣泛的政治參與并最后得以實(shí)現(xiàn)，而是在于這個(gè)混合可以避免內(nèi)亂、維持穩(wěn)定。

就第一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，相比于王制和賢人制，政制是三種政體中最次的一種。在第三卷第七章中進(jìn)行六種基本政體的分類時(shí)，他指出，當(dāng)多數(shù)者為了公共善進(jìn)行統(tǒng)治時(shí)，這樣的政體擁有屬于所有政體的名稱：用“politeia”來(lái)稱呼這個(gè)政體有很好的理由（politeia不同于aristokratia，后者從名稱中就可以看出是最好的人進(jìn)行統(tǒng)治），因?yàn)椤耙粋€(gè)人或少數(shù)人可以在德性方面突出，但是在更多人的情況下，就很難在每一個(gè)德性方面達(dá)到準(zhǔn)確（?κριβ?σθαι），而最多的是軍事德性（τ?ν πολεμικ?ν）”（《政治學(xué)》III.7，1279a39－41）。很顯然，亞里士多德并不認(rèn)為多數(shù)者在德性方面的完善是容易發(fā)生的，當(dāng)然，這一點(diǎn)也是波考克不認(rèn)同亞里士多德的地方，筆者將在第三節(jié)中來(lái)探討這個(gè)問(wèn)題。

此外，亞里士多德在《政治學(xué)》第四卷開端列舉政治學(xué)研究任務(wù)時(shí)強(qiáng)調(diào)這門科學(xué)的多重任務(wù)：第一，我們要研究最佳政體，也就是“根據(jù)祈禱、沒(méi)有外在阻礙”（κατ’ε?χ?ν μηδεν?? ?μποδ?ζοντο? τ?ν ?κτ??）的最佳政體；第二，“好的立法者和真正的政治家既不能忽視絕對(duì)的最佳政體（τ?ν κρατ?στην ?πλ??），也不能忽視受環(huán)境限制的最佳政體（τ?ν ?κ τ?ν ?ποκειμ?νων?ρ?στην）”；第三，在某種假設(shè)之下的最佳政體；第四，對(duì)大多數(shù)城邦而言最適合的政體，亞里士多德在這里特別指出，我們不應(yīng)該只研究“最好的”（τ?ν ?ρ?στην），而是要研究“可能的”（τ?ν δυνατ?ν），對(duì)于一切城邦“更容易的和更共同普遍的”（τ?ν ??ω κα?κοινοτ?ραν）；第五，存在多少種政體；第六，哪一種法律是最好的，哪一種法律適合哪一種政體。（《政治學(xué)》IV.1，1288a21－27）第四項(xiàng)任務(wù)正是亞里士多德在第十一章所研究的內(nèi)容，第十一章開頭亞里士多德便提出，“什么是對(duì)于大多數(shù)城邦和大多數(shù)人的最佳政體和最好生活”，這種最佳政體和最好生活不是依靠卓越德性，不是依靠運(yùn)氣和祈禱，而是“大多數(shù)人可以共同擁有的生活以及大多數(shù)城邦可以分享的政體”。（《政治學(xué)》IV.11，1295a25－30）我們已經(jīng)可以看出，亞里士多德在談?wù)撟罴颜w是有層次的，一種是絕對(duì)好的最佳政體，可能是依據(jù)卓越德性，也可能是依據(jù)運(yùn)氣和祈禱；另一種則是就適合大多數(shù)城邦和大多數(shù)人而言的最佳政體，中道政體正是在這個(gè)前提下討論的。無(wú)論如何，中道政體都不是絕對(duì)意義上的最好政體，而是亞里士多德出于現(xiàn)實(shí)的考慮所提出的、適合大多數(shù)城邦同時(shí)也是大多數(shù)城邦可以達(dá)到的最佳政體。而波考克直接跳過(guò)王制和賢人制的討論，將政制推崇為亞里士多德政體理論中最好的政體顯然是有失偏頗的。

回到我們需要論證的第一點(diǎn)，即政制的地位，我們已經(jīng)知道，政制在三種正宗政體中處于最次的地位，但是原因是什么？克勞特提醒我們還是要從幸福和德性的角度來(lái)考慮，他認(rèn)為，亞里士多德雖然沒(méi)有明確表明原因，但是我們可以合理推斷，在多數(shù)人統(tǒng)治的政制中，他們并沒(méi)有認(rèn)識(shí)到幸福在于合乎德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)中，包括中道政體的中間階層也沒(méi)有理解幸福和德性是什么。在政制中，盡管他們并不能達(dá)到德性的準(zhǔn)確標(biāo)準(zhǔn)，但是，克勞特指出，他們?nèi)匀豢梢允呛霉?，將公民德性——真正德性的一種近似德性——作為他們共同的目標(biāo)，在城邦的管理中能夠做到不偏向任何一方的有偏倚的正義（biased justice），從而不會(huì)劃分成相互沖突的派系，陷入內(nèi)亂；在作為某種類型的政制，同時(shí)又是實(shí)踐中最可能達(dá)到的最佳政體，即中道政體中，盡管中間階層不能理解真正的幸福和德性是什么，但是他們具有同心（homonoia，like-mindness），可以體現(xiàn)很高程度的公民友愛，建立和諧、避免內(nèi)亂。但是，王制和賢人制則是由一個(gè)或者少數(shù)幾個(gè)有德性的人來(lái)進(jìn)行統(tǒng)治，他擁有超凡德性，完全理解人的幸福是什么，或者他們擁有卓越德性，分有著關(guān)于幸福的共同觀念，而政制“可以避免公民沖突，在公民中灌輸?shù)氖且环N第二好的德性（公民德性——筆者加），但它做不了比這個(gè)更好的事情了”。政制不如王制和賢人制優(yōu)越，不僅在文本中可以找到直接依據(jù)，也更符合亞里士多德的倫理學(xué)說(shuō)。

就第二點(diǎn)關(guān)于政制的混合要素，波考克認(rèn)為，雖然亞里士多德強(qiáng)調(diào)貴族政體和民主政體的混合，但是他的用語(yǔ)中還是體現(xiàn)了多重要素的混合，而不僅僅是這兩個(gè)階層的混合，并且這個(gè)多重要素的混合體現(xiàn)了他的政制理論鼓勵(lì)公民以他們呈現(xiàn)的“社會(huì)人格的多樣性”進(jìn)行政治參與，但是，很遺憾，亞里士多德政制理論的目的并非如此。用波德烏斯的話來(lái)說(shuō)，亞里士多德重視民主因素和寡頭因素的“混合”，正是因?yàn)椤盎旌峡梢宰畲笙薅鹊乇３殖前畹某执妗薄？死锼雇懈ァつ蔚菍ｉT就這一點(diǎn)對(duì)波考克進(jìn)行了批評(píng)，他認(rèn)為，亞里士多德的政制理論運(yùn)用的是非理想化的標(biāo)準(zhǔn)，穩(wěn)定或者持存成為突出的和緊迫的政治關(guān)切。奈登承認(rèn)，在政制中，亞里士多德確實(shí)強(qiáng)調(diào)了公民的廣泛政治參與，但是這不是為了讓公民的特殊善或者多樣性的社會(huì)人格得到實(shí)現(xiàn)，而是為了讓這個(gè)政體更加穩(wěn)定，并且在這樣的政體中，廣泛參與培養(yǎng)和實(shí)踐的是軍事德性（前文已經(jīng)提及），而亞里士多德顯然并不認(rèn)為這是真正的德性。這樣的軍事德性是獲取財(cái)富、保存財(cái)富的共同工具，也是消除城邦內(nèi)對(duì)抗性部分之間緊張關(guān)系的手段，它所實(shí)現(xiàn)的是穩(wěn)定和相對(duì)富足。中道政體追求穩(wěn)定的目的則更為明顯，亞里士多德描述的中間階層的那種政治品格恰恰可以帶來(lái)最大的穩(wěn)定性。并且奈登也提醒我們注意，中間階層所擁有的德性并非真正的德性，亞里士多德說(shuō)中間階層是在他們擁有的財(cái)產(chǎn)或者外在善的意義上說(shuō)的。最后，奈登總結(jié)道：

亞里士多德的“政制理論”，并不是如同波考克宣稱的（Pocock，MachiavellianMoment，pp.115－116，128，243），是“一門德性的科學(xué)”，將對(duì)公共善的無(wú)私奉獻(xiàn)、愛一個(gè)人的國(guó)家勝于愛一個(gè)人的靈魂的發(fā)展作為它的目的，而是一種制度設(shè)計(jì)，目的是為了維持穩(wěn)定、避免來(lái)自民主或寡頭任何一方始終存在的主導(dǎo)因素的危險(xiǎn)。

奈登的判斷是正確的，亞里士多德強(qiáng)調(diào)政制“混合”是以維持穩(wěn)定、避免內(nèi)亂為目的的，“一個(gè)政體混合得越好，它就越穩(wěn)定”（《政治學(xué)》IV.12，1297a5－6）。亞里士多德很清楚，城邦中也是現(xiàn)實(shí)中大量存在的兩個(gè)勢(shì)力、兩種要素，就是民主要素和寡頭要素，每一方都持有他們自己的正義觀念，不可避免會(huì)陷入爭(zhēng)執(zhí)，甚至結(jié)成派系、導(dǎo)致內(nèi)亂，所以避免內(nèi)亂、維持穩(wěn)定最好的方法就是更多地混合來(lái)自兩方的要素。亞里士多德在第四卷第九章中梳理了混合的三種方式，同時(shí)也是政制的三種定義性原則（?ροι），比如，在司法裁決的情形中，寡頭制為了讓富人們都來(lái)參與裁決規(guī)定，如果他們不來(lái)的話就罰款，而民主制為了讓窮人們都來(lái)參與裁決規(guī)定，如果他們來(lái)的話就提供報(bào)酬，混合這二者的方式就是同時(shí)采取這兩種規(guī)定，讓富人和窮人都進(jìn)行政治參與，這也就是政制的特征。依據(jù)混合原則的政制，并不是為了讓窮人和富人以他們不同的社會(huì)人格進(jìn)行政治參與，實(shí)現(xiàn)他們的特殊善，而是為了盡量讓每一方都參與到城邦的治理和管理中，防止任何一方的勢(shì)力過(guò)于強(qiáng)大，最終導(dǎo)致內(nèi)亂。

綜上所述，波考克對(duì)亞里士多德政制理論的理解，即將政制看作多重因素的融合，以符合公民“社會(huì)人格的多樣性”的方式，讓公民參與到政治權(quán)威的分配、獲得政治角色進(jìn)行政治參與，以實(shí)現(xiàn)個(gè)人特殊善和普遍善的結(jié)合，表明他沒(méi)有能夠正確理解亞里士多德政制的地位和目的：政制處于三種正宗政體中最次的地位，中道政體是在適合大多數(shù)城邦大多數(shù)人的限定下的最佳政體，而非絕對(duì)意義的最佳政體，并且政制的混合特征本質(zhì)上是為了避免內(nèi)亂，維持城邦的穩(wěn)定和持存。

三、波考克“誤讀”背后的原因

前文從三個(gè)方面考察了波考克對(duì)亞里士多德的誤讀：哲學(xué)的沉思、政治參與之外的倫理德性，以及政制的地位和目的。但是，我們?nèi)匀淮嬗幸苫?，波考克這樣的政治思想史家難道真的沒(méi)有注意到亞里士多德的這些論點(diǎn)嗎？或者說(shuō)，波考克對(duì)亞里士多德的誤讀是無(wú)意識(shí)犯下的錯(cuò)誤，還是在本質(zhì)上體現(xiàn)了他不同意亞里士多德的某些理論前提或者理論預(yù)設(shè)，有意識(shí)地闡發(fā)了自己的某些理論觀點(diǎn)或者哲學(xué)主張？帶著這樣的疑問(wèn)，我們可以首先來(lái)考察他在“排演”亞里士多德政治理論時(shí)使用的語(yǔ)言。

（一）波考克對(duì)亞里士多德理論術(shù)語(yǔ)的排斥

波考克對(duì)亞里士多德政治理論進(jìn)行重述時(shí)，他通篇并未采用亞里士多德理論構(gòu)建時(shí)的核心術(shù)語(yǔ)，比如，幸福（eudaimonia）、德性（aretē）、實(shí)現(xiàn)活動(dòng)（energeia）、功能（ergon）或目的（telos）、公共善（to koinon agathon，to koinēisumpheron），而是大量采用了現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)、價(jià)值多元主義的術(shù)語(yǔ)，比如，價(jià)值導(dǎo)向的活動(dòng)（value-oriented activity）、社會(huì)性的（social）、社會(huì)人格多樣性（diversity of social personality）、特殊善（particular good）、普遍善（universal good）。這是為什么呢？我們不妨再來(lái)回顧一下波考克在哪些地方小心翼翼地重述、使用亞里士多德的理論范疇。

在公民理論中，波考克談到作為特殊存在的公民，每一個(gè)公民都會(huì)追求某一種特殊價(jià)值或者特殊善，這樣就會(huì)形成多樣的特殊價(jià)值或者特殊善，對(duì)這種多樣性進(jìn)行范疇上的分類時(shí)，波考克非常警惕地提醒我們注意一種將公民區(qū)分為“一人”“少數(shù)”和“多數(shù)”的范疇分類，原因是這種量的標(biāo)準(zhǔn)往往和質(zhì)的標(biāo)準(zhǔn)摻雜到一起，一人和少數(shù)往往意味著最好，多數(shù)意味著平庸的大眾，導(dǎo)致我們會(huì)將公民區(qū)分為精英少數(shù)和非精英多數(shù)。波考克指出，亞里士多德雖然知道“一人”“少數(shù)”和“多數(shù)”屬于日常語(yǔ)言的常用用法并且具有不可靠性，但是他還是這么做了，他也確實(shí)常常陷入到這樣的思路，即將公民全體劃分為精英少數(shù)和非精英多數(shù)，因?yàn)樗睦碚摼褪且阎贫Q策的團(tuán)體設(shè)想為不同的規(guī)模。

前文已經(jīng)指出，我們這里也可以再次看出，波考克非常警惕希臘日常語(yǔ)言的用法對(duì)多數(shù)者產(chǎn)生的偏見，并且他也不同意將公民區(qū)分為精英少數(shù)和非精英多數(shù)的觀點(diǎn)。這是顯而易見的，但是為什么呢？在筆者看來(lái)，波考克并不是擔(dān)心量的標(biāo)準(zhǔn)和質(zhì)的標(biāo)準(zhǔn)單純地?fù)诫s到一起，而是不能接受質(zhì)的標(biāo)準(zhǔn)有高低，其背后的原因就是，波考克并不認(rèn)同德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)（energeia）在多種特殊善、多元價(jià)值排序上的最高地位，而采取的是一種多元價(jià)值的平等主義立場(chǎng)，所以他也就不能接受亞里士多德對(duì)公民全體劃分出“真正熱愛高貴”的少數(shù)自由人（το?? ?λευθερ?ου?）和“遵循恐懼”“避免懲罰”“依據(jù)情感生活”的多數(shù)人（το?? πολλο??）。（《尼倫》X.9，1179b11－15）波考克的觀點(diǎn)在這一點(diǎn)上倒是類似于伯林的價(jià)值多元主義的立場(chǎng)，雖然他強(qiáng)調(diào)自己整本書充斥了積極自由和消極自由的緊張關(guān)系，是“共和主義”自由觀和“自由主義”自由觀、“古代”自由觀和“現(xiàn)代”自由觀的緊張關(guān)系。然而，不同于伯林關(guān)于多元價(jià)值訴諸于終極意義上平等個(gè)人的自由選擇，波考克的多元價(jià)值盡管采取了一種平等主義立場(chǎng)，最終訴諸的是城邦或者共和國(guó)這個(gè)普遍性共同體的普遍善，將普遍善作為多元價(jià)值排序的終極基礎(chǔ)。在伯林的多元價(jià)值中，個(gè)人追求普遍善、個(gè)人對(duì)共和國(guó)的獻(xiàn)身只能是多元價(jià)值中的一元，但是在波考克這里，“參與到這個(gè)聯(lián)合”（指城邦或共和國(guó)——筆者加）不僅是高于個(gè)人特殊善的善，“本身是一個(gè)具有因?yàn)槠毡槎浅８哌@樣特征的善（in itself a good of a very high，becauseuniversal，character）”，還是個(gè)人追求特殊善在存在論意義上的基礎(chǔ)。換句話說(shuō)，如果個(gè)人沒(méi)有在城邦或共和國(guó)中進(jìn)行政治參與，波考克不會(huì)認(rèn)為他可以實(shí)現(xiàn)他個(gè)人的任何特殊善或者特殊價(jià)值。

波考克在多元價(jià)值上采取的平等主義立場(chǎng)意味著，在他看來(lái)，智慧的人、好人、富有的人、追求美或快樂(lè)的人、有任何一種特長(zhǎng)的人，等等，所有特殊善在價(jià)值上是平等的，是不能排序的。但是，在亞里士多德那里，每一個(gè)人都追求某種善或者某個(gè)目的，它們?cè)谀康逆湕l上都是為了最高善，即幸福，而幸福則是靈魂合乎德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)（《尼倫》I.1，1094a1－2，I.2，1094a18－23，以及I.7中關(guān)于幸福的論述），這就意味著一個(gè)哲人的生活或者一位好人的生活才是最值得追求的生活方式。所以，在亞里士多德那里，確實(shí)會(huì)存在著波考克所擔(dān)心的劃分，即根據(jù)靈魂的高貴與否而對(duì)人產(chǎn)生的劃分，體現(xiàn)為一個(gè)或者少數(shù)德性卓越的人與多數(shù)人。在亞里士多德關(guān)于政體的安排中，德性是政治權(quán)力分配的根本依據(jù)，用現(xiàn)代術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，也是政治權(quán)力合法性的根本依據(jù)，那些促進(jìn)高貴實(shí)踐的人應(yīng)該比那些在自由、出身或者財(cái)富方面優(yōu)越的人“在城邦中享有更多”（τ?? π?λεω? μ?τεστι πλε?ον）。（《政治學(xué)》III.9，1281a1－8）亞里士多德在處理城邦中出現(xiàn)一個(gè)擁有超凡德性的人，或者“人中之神”（θε?ν ?ν ?νθρ?ποι?）的情況時(shí)提出的方案便是：

就最佳政體而言，存在一個(gè)很大的難題，不是在其他好的方面勝出，比如，權(quán)力、財(cái)富或者朋友眾多，而是在德性方面顯著超群。人們當(dāng)然不會(huì)說(shuō)應(yīng)該驅(qū)逐或排除掉這樣的人，他們也不會(huì)說(shuō)應(yīng)該統(tǒng)治這樣的人，那就像說(shuō)可以通過(guò)劃分官職來(lái)統(tǒng)治宙斯。那么剩下的可能性，并且也是看起來(lái)自然的，就是所有人都心悅誠(chéng)服地服從他的統(tǒng)治，因此這樣的人就在城邦中成為永遠(yuǎn)的王。（《政治學(xué)》III.13，1284b25－34）

此外，亞里士多德在第七卷、第八卷處理“根據(jù)祈禱的城邦”（《政治學(xué)》VII.4，1325b36），也就是處理第四卷第一章提出的政治學(xué)第一個(gè)研究任務(wù)，即研究“根據(jù)祈禱、沒(méi)有外在阻礙”的最佳政體，盡管在這個(gè)最佳政體的設(shè)計(jì)中，統(tǒng)治者并非局限于一個(gè)或少數(shù)固定的有德性的人，亞里士多德也強(qiáng)調(diào)在這個(gè)最佳政體中公民是“輪流統(tǒng)治與被統(tǒng)治”（《政治學(xué)》VII.14，1332b25－26），但是亞里士多德卻希望通過(guò)城邦公共教育的方案設(shè)計(jì)使得所有的公民都成為有資格的統(tǒng)治者——具有德性的，或者說(shuō)具有明智、實(shí)踐智慧（phronēsis）的統(tǒng)治者。在第七卷、第八卷中設(shè)計(jì)的最佳政體中，德性或者明智仍然是政治統(tǒng)治的依據(jù)。

由于波考克缺少這樣一種幸福和德性維度的思考，所以首先，他強(qiáng)調(diào)的是追求價(jià)值上平等但具有特殊性的善的公民的廣泛政治參與。他看重亞里士多德的政制理論正是因?yàn)樗J(rèn)為，亞里士多德的政制可以把追求各種特殊善的公民以一種不對(duì)這些特殊善進(jìn)行高低區(qū)分的方式容納進(jìn)來(lái)，這一點(diǎn)可以從他強(qiáng)調(diào)政制是這樣的組織方式中看出：任何一個(gè)理論上可以設(shè)想的團(tuán)體都有機(jī)會(huì)以它最適合的方式對(duì)決策做出貢獻(xiàn)，同時(shí)，任何公民都可以多次做出貢獻(xiàn)，既可以作為有專業(yè)才能團(tuán)體的成員，又可以作為非精英的大眾、作為整體的公民團(tuán)體中的一個(gè)成員。哪怕是“不優(yōu)先考慮任何特殊價(jià)值，或者不使用這些特殊價(jià)值來(lái)區(qū)分人與人的平等主義價(jià)值”，也可能成為一個(gè)人參與政治權(quán)威分配的一個(gè)模式。

其次，波考克也不承認(rèn)王制和賢人制是比政制更加優(yōu)越的政體形式，在亞里士多德那里，王制和賢人制中的統(tǒng)治者才是真正有德性的人，也是真正理解幸福是什么的人，而波考克不能承認(rèn)某些人在德性這一價(jià)值上優(yōu)越于他人并分享更多的政治權(quán)威。他最擔(dān)心的并且也提醒我們要避免的惡是單一團(tuán)體對(duì)全體實(shí)施它獨(dú)享的權(quán)力，將特殊團(tuán)體的特殊善等同于整體善、普遍善的專制，僭主制、寡頭制以及按照波考克理解的民主制（平等的暴政）可以說(shuō)都是這樣的惡，但是我們?cè)诓伎诉@里沒(méi)有看到，為什么王制和賢人制同樣實(shí)施獨(dú)享的權(quán)力卻能夠按照符合普遍善的方式進(jìn)行統(tǒng)治？波考克沒(méi)有說(shuō)明，對(duì)此我們可以作出合理推斷，即波考克并不承認(rèn)某些人可以擁有更高一級(jí)的品質(zhì)，即德性，并且充分理解人類幸福是什么的能力。所以，波考克最為推崇的是政制，因?yàn)樗J(rèn)為，政制并不基于真正的德性進(jìn)行政治權(quán)威的分配，沒(méi)有高低貴賤的差別，但是同時(shí)是以鼓勵(lì)公民多樣性的方式獲得政治角色，并且在政制中，全體公民共享政治權(quán)力、廣泛參與權(quán)力分配，實(shí)現(xiàn)了特殊善和普遍善的統(tǒng)一。

奈登分析了波考克使用的現(xiàn)代語(yǔ)言，他準(zhǔn)確地指出，通過(guò)用現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)的語(yǔ)言來(lái)重新表述亞里士多德的政體理論，波考克就是希望我們能夠避免像亞里士多德自己常常犯下的錯(cuò)誤，即將公民全體區(qū)分為精英少數(shù)和非精英多數(shù)，“在他不滿和拒絕亞里士多德的傳統(tǒng)語(yǔ)言的核心之處，波考克想要凈化《政治學(xué)》中潛在的非平等主義偏見”。奈登還強(qiáng)調(diào)，德性在波考克這里呈現(xiàn)的是“德性的政治化”（politicization of virtue）傾向，他指出，這和亞里士多德進(jìn)行六種基本政體分類時(shí)提到政制時(shí)說(shuō)的“軍事德性”有一些類似，也就是一種近似德性但始終次于真正德性的公民德性，但是，奈登認(rèn)為，亞里士多德拒絕將好人等同于好公民，以及亞里士多德并沒(méi)有致力于擴(kuò)大政治參與，表明波考克對(duì)《政治學(xué)》的表述丟失了一些重要的東西。正如前文指出的，這些重要的東西就是亞里士多德關(guān)于真正的德性和幸福的理解。但是，波考克的丟失并不是無(wú)心之失，而是體現(xiàn)了他和亞里士多德本質(zhì)上的觀點(diǎn)差異。

（二）波考克對(duì)批評(píng)者的回應(yīng)

波考克的《馬基雅維里時(shí)刻》1975年一經(jīng)刊出便引起了學(xué)界極大的震動(dòng)，同時(shí)也受到很多學(xué)者的質(zhì)疑和批評(píng)，在2003年第二版出版的時(shí)候，波考克隨書寫了一篇回應(yīng)這些批評(píng)的后記，關(guān)于人們對(duì)其亞里士多德論述的批評(píng)，波考克的回應(yīng)是這樣的：

許多其他的信息可以，并且也確實(shí)從《政治學(xué)》的文本中解析了出來(lái)，但這并不與我直接相關(guān)，并且我拒絕一些批評(píng)者的論點(diǎn)：在提到亞里士多德的時(shí)候，我是在迫使自己把他的學(xué)說(shuō)或中世紀(jì)對(duì)它的接受當(dāng)作一個(gè)整體，加以系統(tǒng)化的闡述。政治文本在歷史上未必是以這種方式發(fā)揮作用的。

波考克的意思就是說(shuō)，我并沒(méi)有把亞里士多德的學(xué)說(shuō)當(dāng)作一個(gè)整體并加以系統(tǒng)化的闡述，而且政治文本在歷史上也不是以整體而系統(tǒng)化闡述的方式發(fā)揮作用的，所以批評(píng)我有沒(méi)有這樣論述亞里士多德的學(xué)說(shuō)其實(shí)是沒(méi)有正確理解政治文本在歷史上如何發(fā)揮作用。波考克早在1981年的一篇《再談馬基雅維里時(shí)刻：歷史和思想的研究》一文中解釋了他特定歷史研究方法所包含的主張，他認(rèn)為：

在采用復(fù)雜文字傳統(tǒng)的文明中，語(yǔ)言和思想的模式（patterns of language and thought）比在特定文本中表達(dá)出它們的那些作者們持續(xù)的時(shí)間更久，并且在后來(lái)的文本和情境中重復(fù)再現(xiàn)；那些使用它們的作者以及那些它們被使用的情境改變了它們，但不是簡(jiǎn)單地塑造或者工具化；它們?cè)谀撤N程度上包含了活躍的和范式的結(jié)構(gòu)，這些結(jié)構(gòu)作用于那使用它們的意圖和它們表達(dá)出來(lái)的意識(shí)，并且改變著這個(gè)世界正如這個(gè)世界改變它們。它們并不僅僅是附帶現(xiàn)象的，它們具有呈現(xiàn)著持存以及流變（persistence as well as fluidity）的歷史。

這就是波考克所理解的政治文本與世界如何發(fā)生交互作用的，雖然有一些晦澀，但是我們?nèi)匀豢梢試L試一下理清思路：波考克認(rèn)為，亞里士多德的《政治學(xué)》中存在著某種語(yǔ)言和思想的模式，也就是亞里士多德關(guān)于“人是政治動(dòng)物”一系列語(yǔ)言的表達(dá)以及他的“把公民界定為政治的產(chǎn)物，因?yàn)樗麄兗冉y(tǒng)治又被統(tǒng)治，實(shí)行著統(tǒng)治與自己同等的人這一最高的統(tǒng)治形式，你服從他們的決定，一如他們服從你的決定，因?yàn)槟愫退麄冊(cè)谧鞒鰶Q定時(shí)有平等的發(fā)言權(quán)”這一思想的模式，在后來(lái)佛羅倫薩人的文本和意大利的歷史情境中再現(xiàn)，佛羅倫薩人和意大利的情境改變了它們（塑造為積極生活和公民美德），但不是簡(jiǎn)單地塑造，或者拿過(guò)來(lái)作為工具使用，而是這些語(yǔ)言和思想模式包含了某種活躍的范式結(jié)構(gòu)，這些范式結(jié)構(gòu)作用于佛羅倫薩人的意圖，改變了意大利的歷史情境也如同意大利的歷史情境改變了它們。

這樣的解釋還是不能阻止我們產(chǎn)生疑惑的問(wèn)題：第一，為什么亞里士多德的語(yǔ)言和思想模式是由那種與佛羅倫薩人積極生活和公民美德相互交應(yīng)的范式結(jié)構(gòu)所呈現(xiàn)的，有沒(méi)有可能存在一種更加準(zhǔn)確地、更加“真實(shí)地”呈現(xiàn)亞里士多德語(yǔ)言和思想模式的范式結(jié)構(gòu)？ 第二，為什么塑造佛羅倫薩人積極生活和公民美德并與之產(chǎn)生交互作用的那些語(yǔ)言和思想模式，以及那些語(yǔ)言和思想模式所包含的范式結(jié)構(gòu)，更多地是在亞里士多德那里而不在別處，有沒(méi)有可能在別人那里存在比亞里士多德更能夠與佛羅倫薩人相互作用的語(yǔ)言和思想模式以及范式結(jié)構(gòu)？比如波考克后來(lái)自己也承認(rèn)的、來(lái)自斯金納研究成果的西塞羅。

斯金納在其《近代政治思想的基礎(chǔ)》一書中獨(dú)創(chuàng)性地顯示了，按照馬科·格那的說(shuō)法是：“先于亞里士多德再發(fā)現(xiàn)，自身建立在羅馬資源（首先是西塞羅和薩盧斯特）之上的一種修辭學(xué)文化的存在，這種文化已經(jīng)產(chǎn)生了一種能夠?yàn)槌鞘泄埠蛧?guó)政治經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行立法并捍衛(wèi)的政治意識(shí)形態(tài)。”這是一種先于人文主義出現(xiàn)的修辭文化，而他們受到的更多是來(lái)自西塞羅和塞涅卡的哲學(xué)思想、薩盧斯特和李維的史學(xué)思想的影響。在斯金納看來(lái)，來(lái)自羅馬的思想，而不是希臘，具有更大的重要性，并且對(duì)于文藝復(fù)興時(shí)期的政治思想影響更大。

波考克在后記中也提到了斯金納對(duì)他的質(zhì)疑，他說(shuō)：“針對(duì)我在本書中的觀點(diǎn)，斯金納強(qiáng)調(diào)指出，表達(dá)這種公民話語(yǔ)的語(yǔ)言與其說(shuō)是亞里士多德式的，不如說(shuō)是西塞羅式的，這一區(qū)分具有真正重要的理論意義?！痹陔S后的段落里，波考克表示承認(rèn)斯金納的主張是對(duì)的，即斯金納對(duì)他提出批評(píng)，認(rèn)為他“對(duì)公民話語(yǔ)的闡述本應(yīng)當(dāng)比已有的政治思想史教條更多地關(guān)注拉丁和羅馬的論辯史，羅馬人不是雅典人，不應(yīng)把它們當(dāng)作希臘文化的簡(jiǎn)單延伸”。

所以，就亞里士多德是否可以作為公民共和主義的奠基者這個(gè)問(wèn)題而言，波考克自己已經(jīng)作出了讓步。有意思的是，波考克的讓步實(shí)際上是斯金納的批評(píng)帶來(lái)的，如果按照我們前文所列舉的從亞里士多德整體思想的角度所進(jìn)行的三個(gè)批評(píng)，波考克的回應(yīng)表明，他是不接受這種批評(píng)思路的。但是，“波考克不關(guān)注亞里士多德政治思想的整體架構(gòu)，只是從其中抽出某些為己所用的材料，將思想史看作為一條一條的歷史材料，這樣的解讀是更加致命的”。從前文所列舉的三個(gè)批評(píng)我們可以看到，亞里士多德的立場(chǎng)實(shí)際上與波考克是矛盾的，按照波考克的說(shuō)法，亞里士多德應(yīng)該提倡公民最大程度地參與政治生活，但是亞里士多德卻主張“人中之神”出現(xiàn)時(shí)應(yīng)該由其進(jìn)行統(tǒng)治。另外一個(gè)更加明顯的問(wèn)題是，波考克重述亞里士多德的政治思想，并沒(méi)有遵循劍橋?qū)W派的研究方法，即按照歷史情境來(lái)處理思想家的思想，而是完全用現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)多元主義的價(jià)值描述語(yǔ)言以自己的方式來(lái)重新“排演”亞里士多德的政治思想，正如李猛所說(shuō)：“隱晦的偷換背后暴露了，劍橋?qū)W派難以真正做到以當(dāng)時(shí)的歷史情境來(lái)處理?！?/p>

我們可以從研究方法來(lái)批評(píng)和反思波考克的解讀方式，但是正如前文所述，波考克特定的解讀方式體現(xiàn)了他自己所持有的特定立場(chǎng)，也就是多元價(jià)值的平等主義立場(chǎng)以及共同體公共善的整體主義立場(chǎng)。一方面，波考克對(duì)多元價(jià)值采取平等主義的立場(chǎng)，強(qiáng)調(diào)的是自由平等公民的公民德性，而非賢人（政治家）和哲人的真正德性，推崇的是可以實(shí)現(xiàn)公民特殊善的政制（混合政體），而非以真正倫理德性為政治統(tǒng)治依據(jù)的王制和賢人制；另一方面，波考克將多元價(jià)值、特殊善的實(shí)現(xiàn)在存在論的意義上奠基于城邦共同體的普遍善上面，實(shí)際上是賦予了城邦這個(gè)“koinōnia”（community，共同體）的“to koinon agathon”（common good，公共善、共同善，波考克表達(dá)為“universal good”，筆者譯為“普遍善”）一個(gè)在價(jià)值意義上相互聯(lián)系、不可分割、不可還原到個(gè)體的特征。關(guān)于城邦這個(gè)共同體所追求的普遍善究竟是整體主義的還是個(gè)體主義的問(wèn)題，米勒曾經(jīng)作過(guò)一個(gè)很好的分析和歸納，他將人們關(guān)于公共善以及如何理解亞里士多德公共善觀念劃分為四種立場(chǎng)：極端整體主義、溫和整體主義、極端個(gè)人主義、溫和個(gè)人主義。具體的分析這里不作贅述，分歧的焦點(diǎn)就在于，城邦共同體的共同善、公共善是否可以還原到每一個(gè)個(gè)體公民的善和幸福。整體主義論者認(rèn)為，城邦的善或者幸福是城邦作為整體相互聯(lián)系、不可分割、不可還原的特性，個(gè)體主義論者認(rèn)為，城邦的善僅僅就是、不過(guò)就是每一個(gè)個(gè)體公民的善，概括說(shuō)來(lái)就是公共善僅僅是個(gè)體公民的幸福，還是城邦的整體特性這個(gè)問(wèn)題。顯而易見的是，波考克持有的是整體主義立場(chǎng)，將城邦視為一個(gè)“價(jià)值共同體”，認(rèn)為“參與到這個(gè)聯(lián)合”（指城邦或共和國(guó)——筆者加），“本身是一個(gè)具有因?yàn)槠毡槎浅８哌@樣特征的善”。盡管波考克等人強(qiáng)調(diào)平等的多元價(jià)值，但是在終極意義上，波考克多元價(jià)值的實(shí)現(xiàn)需要以共同體的普遍善為存在基礎(chǔ)。（文/黃夢(mèng)曉）