“平庸者”的思想史如何可能

《鄉(xiāng)里的圣人：顏元與明清思想轉(zhuǎn)型》，王東杰著，南京大學(xué)出版社，2021年9月版

本書(shū)不是一部顏元或其思想的傳記，只是希望在學(xué)界現(xiàn)有成果基礎(chǔ)上，就一些自認(rèn)思考有得的專題，略做探討與發(fā)揮。當(dāng)然，在閱讀、思考和寫(xiě)作過(guò)程中，我也產(chǎn)生了一些貫穿性的想法，構(gòu)成了將它們結(jié)集到一起的動(dòng)機(jī)。

顏元像（繪者不詳）

首先，如我在第一章結(jié)論里指出的，從今日我們理解的“哲學(xué)”或“思想”的角度看，顏元的觀點(diǎn)并不深刻，其平日講說(shuō)的道理，大都是前人已經(jīng)說(shuō)過(guò)的陳言；放在全國(guó)范圍內(nèi)看，其影響力在當(dāng)時(shí)也非常有限，雖經(jīng)李塨奮力宣揚(yáng)，還是沒(méi)有逃脫曇花一現(xiàn)的命運(yùn)，到了第三代就寂然無(wú)聞。若非從戴望（1837-1873）以來(lái)近代學(xué)人的連續(xù)誤讀，顏元大概至多不過(guò)是在博野、蠡縣一帶聞名的“鄉(xiāng)里”級(jí)別的“圣人”而已。顏元交游雖廣，但足跡所履多在蠡縣、博野左近，較遠(yuǎn)的出行僅有三次：一次是三十九歲，與會(huì)中同人赴曲阜，祭拜孔廟、孔墓（李塨；《顏?zhàn)V》，第738頁(yè)）；另外兩次分別是五十歲出關(guān)尋父與五十七歲南游中原。從后見(jiàn)之明來(lái)看，這三次出行具有極強(qiáng)的象征意味：第一次是受道，第二次是行道，第三次是傳道，完美地詮釋了一個(gè)“圣人”最重要的三個(gè)生命節(jié)點(diǎn)（他本人當(dāng)然不是有意識(shí)的）。除此之外，他一生的大部分時(shí)間，都只是一個(gè)“鄉(xiāng)曲之士”（當(dāng)然，這并不妨礙他可以胸懷天下）。 既然如此，他是否還具有思想史的研究?jī)r(jià)值？

我的看法是，歷史上絕大部分讀書(shū)人都是如同顏元一樣的，甚至是比他更為“膚淺”的思想者。若以原創(chuàng)性與深刻性為標(biāo)準(zhǔn)，勢(shì)必要將他們排除在思想史的論述之外。但如此一來(lái)，思想史的議題將日趨狹窄，有些重要現(xiàn)象也很難解釋：少數(shù)人頭腦中的思想風(fēng)暴，怎樣成為多數(shù)人心中不問(wèn)自明的“常識(shí)”？反過(guò)來(lái)，為何有些被后人認(rèn)為極其精彩的言論（比如黃宗羲的《明夷待訪錄》），卻難以真正變?yōu)楫?dāng)時(shí)公眾的日常？紙面和實(shí)踐之間的落差，到底是如何形成的？要闡明這些問(wèn)題，我們的目光不能僅僅盯住少數(shù)特出角色。如同珠穆朗瑪峰只有在青藏高原才能出現(xiàn)，思想大師既是對(duì)其所在時(shí)代平均思想海拔的超越，也無(wú)法離開(kāi)后者這一根基。

顏習(xí)齋祠堂今貌（陳卓攝）

因此，若想在更廣泛的社會(huì)層面了解思想的歷史，我們就絕不可忽視顏元這樣的基層圣賢的作用。他們既通過(guò)引用“大傳統(tǒng)”推動(dòng)了中國(guó)文化的統(tǒng)一，也通過(guò)自己的選擇決定了經(jīng)典和精英理念進(jìn)入社會(huì)的渠道和運(yùn)作方式，在相當(dāng)程度上影響了思想的流向和力度。透過(guò)“基層圣賢”這一中介，我們也更容易覺(jué)察，作為被教化群體的閻閭小民，如何按照他們自己的想法，再次改寫(xiě)這些思想。經(jīng)過(guò)數(shù)次轉(zhuǎn)手，許多觀念已經(jīng)遠(yuǎn)離了其本來(lái)面貌，甚或已與其創(chuàng)造者的原意南轅北轍，但它們的活力也正來(lái)源于此。這幾種力量既和諧又沖突，一起形塑了基層社會(huì)的思想面貌，也將中國(guó)打造成為一個(gè)充滿連續(xù)性的異質(zhì)共同體，呈現(xiàn)出既統(tǒng)一又富有張力的文化格局。

但是，如果要把這些并不深刻乃至“平庸”的思想者納入考察范圍，傳統(tǒng)思想史的方法是不夠的。僅以顏元來(lái)說(shuō)，他的觀念直接來(lái)自他的生命，和他這個(gè)人融為一體，無(wú)法分為二事。這就需要我們把作為歷史背景的生活提到前臺(tái)，將探索的觸角從理論、概念、命題轉(zhuǎn)向“活著”的人，將思想史轉(zhuǎn)化為融合物質(zhì)與觀念、理智與情感、行動(dòng)與心靈、個(gè)體感受與群體價(jià)值為一體的生活—文化史研究。為此，我引入王汎森教授的“思想是生活的一種方式”的概念，希望通過(guò)重建顏元的生活遭遇，尋索他面臨的切己?jiǎn)栴}，進(jìn)而展示那些“陳詞濫調(diào)”對(duì)他的獨(dú)特意義。顯然，這意義主要是實(shí)踐性，而不是思辨性的。換句話說(shuō)，對(duì)顏元（及其同類人）來(lái)說(shuō)，思想是對(duì)生活中所遇難題的解答，是我們究竟應(yīng)該如何活著的指南和索引。觀念要產(chǎn)生力量，必須轉(zhuǎn)化并融入生活本身。這不是通過(guò)講學(xué)或著述，而是透過(guò)我們整個(gè)身體（心靈和肢體）才能達(dá)到的。這就是我在第二章所說(shuō)的“道成肉身”的意義，而也正是這一點(diǎn)賦予顏元那平平常常的言說(shuō)以一種特殊的魅力。

在這個(gè)層次上，道既是舊的，也是新的?！芭f”，是因?yàn)樗缫驯皇ト税l(fā)現(xiàn)，因而已經(jīng)成為“常言俗語(yǔ)”，甚至面臨著被過(guò)度使用的風(fēng)險(xiǎn)。但這并未使其貶值；相反，它的內(nèi)在價(jià)值，也恰好就體現(xiàn)在其“平常性”中。對(duì)于顏元那個(gè)時(shí)代的人來(lái)說(shuō)，如我們今日定義的“思想家”那般，一定要講出與眾不同的“新”觀點(diǎn)，這一追求本身就是可疑的。但道的確也是“新”的。“新”，是因?yàn)槊總€(gè)人都必須親身實(shí)踐和體會(huì)才能窺見(jiàn)其面目，不同人的體會(huì)不可相互替換，即便他們的最終所得完全相同。道之所以為“大”，就是因?yàn)樗枰覀儾粩嗳ブ匦掳l(fā)現(xiàn)并且通過(guò)切身參與而加以確認(rèn)。思想的意義不只體現(xiàn)在它如何被“說(shuō)”出來(lái)，更重要的，也體現(xiàn)為如何被“做”出來(lái)。任何一個(gè)見(jiàn)道者的觀念，既彼此相同（因此才印證了他們所得乃是天下“大道”），又獨(dú)一無(wú)二（各人得道的下手之方和趨近之路又如魚(yú)飲水，冷暖自知）。因此，顏元本不要說(shuō)出什么“新”意，他本來(lái)無(wú)需重述圣人之言，只因異端破壞，鳩占鵲巢，此道湮滅，才使他要說(shuō)的“常”理成為“新”知。

顏元墓碑（毀于“文革”。錄自李世繁《顏李學(xué)派》，北平：四存學(xué)會(huì)，1935年6月）

在社會(huì)學(xué)意義上，這種認(rèn)知也使得“圣人”與“凡夫”，乃至“愚夫愚婦”之間的差別變得復(fù)雜起來(lái)。如第三章試圖展示的，對(duì)顏元和他身邊許多同志來(lái)說(shuō)，追求“成圣”，就是努力去做好“愚夫愚婦”。當(dāng)然，此中不是沒(méi)有差別：原初意義上的“愚夫愚婦”，和經(jīng)過(guò)努力才成就的“愚夫愚婦”，完全是人生的兩個(gè)境界，后者是“如愚”而已，不能理解為真的愚笨。圣人的心中其實(shí)毫發(fā)分明，清清楚楚，但因?yàn)榈赖臉幼泳褪瞧狡匠３?，絕不惺惺作態(tài)；踐行大道，也就是回到這種表面上看不到耀眼光澤的狀態(tài)，這使他變得厚實(shí)。這正如青原行思（671-740）有名的公案所說(shuō)：從參禪前的“見(jiàn)山是山，見(jiàn)水是水”到悟道后的“見(jiàn)山是山，見(jiàn)水是水”，中間必須經(jīng)過(guò)一個(gè)“見(jiàn)山不是山，見(jiàn)水不是水”的辯證境界。因此，重要的不是在日常生活之外尋找真理，而是通過(guò)向“普通人”的復(fù)歸，同時(shí)超越“普通”的狀態(tài)。

其次，我在顏元的遭遇中看到了儒家思想的“強(qiáng)者”性格對(duì)儒者實(shí)際生活產(chǎn)生的多元影響。我要預(yù)先聲明，我當(dāng)然不是說(shuō)，“強(qiáng)者”是儒家思想性格的唯一特質(zhì)，但儒學(xué)確實(shí)是非常推崇“自強(qiáng)不息”的，“強(qiáng)”的概念很早就進(jìn)入儒者的思考范圍。其中比較著名的，如《中庸》里的“子路問(wèn)強(qiáng)”章：“子路問(wèn)強(qiáng)。子曰：南方之強(qiáng)與？北方之強(qiáng)與？抑而強(qiáng)與？寬柔以教，不報(bào)無(wú)道，南方之強(qiáng)也，君子居之。衽金革，死而不厭，北方之強(qiáng)也，而強(qiáng)者居之?！卞X(qián)穆評(píng)價(jià)顏元為“北方之強(qiáng)”，依據(jù)就在這段話中。至少?gòu)谋硎錾峡?，孔子在兩種不同的“強(qiáng)”之間，并未遽做取舍，而是采取了一種持平態(tài)度，承認(rèn)它們各有所長(zhǎng)。不過(guò)，我所謂儒家的“強(qiáng)者”性格，與南強(qiáng)北強(qiáng)無(wú)關(guān)，而是指儒家的一個(gè)基本假定：一個(gè)人可以并且只能通過(guò)自身的選擇和努力成為圣賢。所謂“仁遠(yuǎn)乎哉，我欲仁，斯仁至矣”（《論語(yǔ)·述而》），關(guān)鍵在于“吾欲”之所向，成賢成圣，抑或淪為小人，那權(quán)力都握在自己手中，不由旁人決定。

這一原則歷來(lái)為儒者所堅(jiān)守，顏元也不例外。它賦予了人性以極度的尊嚴(yán)，無(wú)疑是儒家思想最為偉大和光輝的面向之一。但在另一方面，也正是這種性格使得一般儒者對(duì)于人性中固有因而也是無(wú)可避免的軟弱面向，很難予以正面的了解與共情，更不要說(shuō)給以撫慰了。自孟子以來(lái)，向自身的軟弱性低頭，就被視為“自暴自棄”，遭人輕視。顏元一生發(fā)憤，戰(zhàn)戰(zhàn)栗栗，銜膽棲冰，完美詮釋了儒家的“強(qiáng)者”形象。但他不是沒(méi)有遭遇過(guò)軟弱感、無(wú)力感和不安感的打擊。雖然他通過(guò)嚴(yán)格縝密的修養(yǎng)，以及對(duì)儒家價(jià)值體系的高度認(rèn)同，將自己從中拯救出來(lái)，但他對(duì)個(gè)中滋味無(wú)疑有著深刻的體會(huì)。可是，從個(gè)體心理發(fā)展的角度看，他卻似乎始終未肯正視這一經(jīng)歷的獨(dú)特意義，而只是努力將其轉(zhuǎn)化為構(gòu)筑儒家那普世性意義大廈的原料——在其中，人性的弱點(diǎn)不配享有任何積極的評(píng)價(jià)。

問(wèn)題在于，人的軟弱性絕不會(huì)因?yàn)樵馐軌阂侄АＴ谏鼘⒈M之時(shí)，顏元曾有一次夢(mèng)中失聲、嚎啕痛哭的經(jīng)歷。這一次在無(wú)法自控情境下的失態(tài)，讓我們觸碰到這個(gè)強(qiáng)者心中那幾乎已經(jīng)被人（包括他自己）遺忘了的脆弱。這脆弱需要的是被看到、理解和撫慰，而不是被排斥、輕忽和壓制。一般來(lái)說(shuō)，在明清時(shí)期的家庭生活中，這種平撫心靈的功能，多由母性的角色來(lái)承擔(dān)。顏元自己也并不是完全沒(méi)有承受過(guò)類似的滋養(yǎng)，但他因?yàn)闊o(wú)條件地認(rèn)同儒家思想的父權(quán)維度，在形成自我認(rèn)知的敘事活動(dòng)中有意無(wú)意淡化了感情維度對(duì)自己生命的重要性——他當(dāng)然有感情，甚至還很濃烈，但他的“情”始終為“禮”所管控——也因此而被拖入持續(xù)不絕、難以完全擺脫的內(nèi)心緊張。

這一現(xiàn)象提示我們注意到，近世中國(guó)士人的人格成長(zhǎng)，通常是在兩種空間力量的型塑下展開(kāi)的。一種是由朝廷、科舉、宗族等制度性因素支撐的（以父權(quán)制為根基）威權(quán)空間。它為儒家價(jià)值觀的社會(huì)下沉和鋪展提供了主要途徑，也是讀書(shū)人實(shí)現(xiàn)社會(huì)認(rèn)同的主要手段，更是儒家“強(qiáng)者”性格的重要表征，其力量主要是通過(guò)以“禮”為核心的等級(jí)秩序展示的。另一種力量則是非制度性的，那就是在家庭內(nèi)部，由母性角色提供的情感哺育。盡管它也是在儒家正統(tǒng)價(jià)值規(guī)范的輻射范圍內(nèi)，并且主要是補(bǔ)充性和救贖性的，而不是顛覆性的，但它畢竟為人們開(kāi)辟了一個(gè)更為溫暖、更具彈性的實(shí)踐空間，滿足了人在成為“強(qiáng)者”之外的另一種情感和心理需求，對(duì)威權(quán)空間起著均衡和弱化的作用（但同時(shí)也吊詭性地支持了后者的運(yùn)轉(zhuǎn)）。然而，在顏元那里，這兩個(gè)空間的作用力是極不對(duì)等的：情感空間的力量不但明顯較弱，其作用方式更是進(jìn)一步強(qiáng)化了其思想中的威權(quán)因素——對(duì)于溫暖的家庭生活的想象，為他強(qiáng)化人倫等級(jí)秩序、建立父權(quán)制提供了更加堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。在這個(gè)“強(qiáng)者”的生活中，人的軟弱性不值一提——卻也始終未曾消失。

最后，我也希望在這些文章中，做一點(diǎn)思想史研究方法的新嘗試——當(dāng)然，所謂“新嘗試”，完全是對(duì)于我個(gè)人而言，并不是說(shuō)在我之前沒(méi)有實(shí)踐者。

傳顏元手跡（錄自李世繁《顏李學(xué)派》，北平：四存學(xué)會(huì)，1935年6月）

第一章試圖采用心理史學(xué)視角，接受了一些精神分析的基本理念。在我看來(lái)，思想史和精神分析有著同樣的癖好，都是通過(guò)對(duì)一個(gè)人言說(shuō)的分析，結(jié)合其過(guò)往經(jīng)歷，試圖揭示其隱而不彰但極為關(guān)鍵的意義系統(tǒng)和情感結(jié)構(gòu)，因此，它們之間的合作理所當(dāng)然。另一方面，思想和心理雖然都是個(gè)人內(nèi)在世界的產(chǎn)物，但它們也都是社會(huì)、時(shí)代和文化型塑的結(jié)果。因此，思想史和精神分析雖然都把個(gè)人當(dāng)作聚焦的對(duì)象，卻也試圖將其放在社會(huì)交往的視野中加以理解（不過(guò)，精神分析關(guān)注的是更為具體的交往關(guān)系，對(duì)于心理背后的社會(huì)文化框架思考不多）。二者不同的地方似乎在于，思想史通常著眼于人的“理性”層面，精神分析則致力于考掘人的“非理性”活動(dòng)。然而，認(rèn)知科學(xué)研究早已表明，理性和情感的二分法并不可靠，它們毋寧是相互滲透、相互支持（當(dāng)然也存在沖突）的。（威廉·雷迪（William M. Reddy）：《感情研究指南：情感史的框架》，周娜譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2020年，第14-43頁(yè)）因此，“思想”并非純理性的作業(yè)，而是理性、情感及意志的共同結(jié)果。在此意義上，思想史和精神分析的結(jié)合又是勢(shì)在必然。本書(shū)正是通過(guò)對(duì)顏元的精神分析，才得以重構(gòu)其生活情境，在其思想和生活之間建立起有效關(guān)聯(lián)。

當(dāng)然，本書(shū)也面臨著心理史學(xué)的共同問(wèn)題。其一，如何尋找潛意識(shí)的證據(jù)？它們被刻意壓制，“無(wú)跡可循”，甚至可能“已經(jīng)根本不存在”，但仍“裝扮成癥狀、失誤、說(shuō)溜嘴、夢(mèng)的材料，以及心智生活的種種怪異現(xiàn)象”突圍而出。（保羅·普呂瑟（Paul W. Pruyser）：《宗教的動(dòng)力心理學(xué)》，宋文里譯注，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2014年，第294頁(yè)）正像法國(guó)歷史學(xué)家和精神分析學(xué)家德·塞爾托（Michel de Certeau，1925-1986）說(shuō)的：“如果‘過(guò)去’（在危機(jī)的某一決定性時(shí)刻發(fā)生并形成的事件）受到了壓抑，它就會(huì)不露痕跡地回返到它不被容身的‘現(xiàn)在’?！保仔獱枴さ隆と麪柾校骸稓v史與心理分析——科學(xué)與虛構(gòu)之間》，邵煒譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010年，第25頁(yè)）對(duì)于這些細(xì)節(jié)，史家必須細(xì)致爬梳。但如果它們本是當(dāng)事人都難以確認(rèn)乃至刻意（換一個(gè)角度看也是無(wú)意）禁制的念頭，作為旁觀者且是后來(lái)人，歷史學(xué)者如何敢一錘定音，宣布自己比當(dāng)事人更了解他自己？除了密集性地提供旁證，以及時(shí)刻警惕自己錯(cuò)誤的可能，還必須老實(shí)承認(rèn)，史家所說(shuō)皆是自己意中“擬構(gòu)”（fiction）。這里對(duì)fiction的翻譯和理解，我采用了彭剛的解釋。見(jiàn)其《敘事的轉(zhuǎn)向：當(dāng)代西方史學(xué)理論的考察》（北京：北京大學(xué)出版社，2017年，第32-33頁(yè)）。然而如同精神分析一樣，心理史學(xué)并不因其不是“科學(xué)”就應(yīng)蒙受羞恥，因?yàn)椤翱茖W(xué)”也不像其字面上來(lái)得那么“科學(xué)”，同時(shí)“非科學(xué)”也并不就意味著“反科學(xué)”。

其二，精神分析流派眾多，有時(shí)相互抵牾，到底采用何種家數(shù)？我并非專業(yè)人士，無(wú)意加入精神分析學(xué)家的內(nèi)部戰(zhàn)團(tuán)，在這方面完全取“有用”為標(biāo)準(zhǔn)：只要言之成理，而有助于對(duì)歷史現(xiàn)象的理解，我都不怕“拿來(lái)”便用。當(dāng)然，“拿來(lái)主義”不是亦步亦趨，它要根據(jù)文化、社會(huì)乃至個(gè)人差異，做出許多修改和調(diào)適，甚至可能改得面目全非，故人不識(shí)，那也沒(méi)關(guān)系。事實(shí)上，精神分析處理的是“現(xiàn)代性”現(xiàn)象，用法國(guó)學(xué)者伊麗莎白·盧迪內(nèi)斯庫(kù)（Elisabeth Roudinesco）的話說(shuō)，“在全世界”，它“都是一種城市現(xiàn)象”（《精神分析私人詞典》，羅琛岑譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2021年，第276頁(yè)）。這使得我們將其原理運(yùn)用到一個(gè)非現(xiàn)代、非城市的時(shí)空中的努力變得疑點(diǎn)重重。不過(guò)，我認(rèn)為這同樣是可以通過(guò)“實(shí)用主義”的態(tài)度來(lái)解決的。一種理論或方法本身并無(wú)任何神圣不可侵犯之處，其是否可以成立，唯一的標(biāo)準(zhǔn)只是我們?cè)谟闷溽屪x現(xiàn)象時(shí)，能否得心應(yīng)手。當(dāng)然，我做得是否成功，自己未可意必，只有等待讀者驗(yàn)收。

同樣要聲明的是，采用心理史學(xué)的視角去分析一個(gè)思想家，并不意味著要將其思想全部還原和化約為心理事件。同樣的，采用精神分析的路徑，也不意味著我要否認(rèn)歷史人物的主體性和選擇性。顏元能夠（至少是部分地）度過(guò)他的心理危機(jī)，也依賴于他自身的強(qiáng)大意志力和對(duì)儒家圣賢人格的心靈投注。法國(guó)精神分析學(xué)家、精神分析史學(xué)家伊麗莎白·盧迪內(nèi)斯庫(kù)在最近接受的一次采訪中說(shuō)：

我們做歷史研究，不會(huì)把理論還原化約為生活，就算幾乎可以確定拉康的父姓概念與他祖父有關(guān)，處理這個(gè)問(wèn)題的時(shí)候也必須非常小心。海德格爾是納粹，他的理論是不是包含了他納粹傾向的蹤跡？是的。是不是他所有理論都是納粹的？不是。因此，必須將理論與對(duì)理論提出者精神結(jié)構(gòu)的解釋分開(kāi)，作為整體的生活是由所有可能的方方面面塑造而成的。（《盧迪內(nèi)斯庫(kù)談拉康與精神分析史》，“澎湃新聞”2021年3月28日，https://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_11919499）

這是一個(gè)適切的提醒。思想家的私生活（包括生理的、社會(huì)的與心理的）在其智識(shí)成就之中，究竟扮演了什么角色？這既要看他是誰(shuí)，也要看那是什么樣的成果。但無(wú)論是哪種情況，一個(gè)研究者都必須保持足夠清醒的分寸感，需要細(xì)致區(qū)辨，在哪個(gè)層面上，問(wèn)題的答案為“是”；在哪個(gè)層面上，答案為“否”。顯然，這種分寸感不僅適合于心理史的視角，也同樣適合于本書(shū)第二章的主題。

第二章切入的問(wèn)題是：顏元為什么認(rèn)為氣質(zhì)是善的？答案并不像表面上看去那么簡(jiǎn)單。顏元當(dāng)然會(huì)提供一些理由，但他的論證并不足以完全說(shuō)明其觀點(diǎn)的由來(lái)。事實(shí)上，這個(gè)問(wèn)題最終取決于習(xí)齋怎樣理解“氣質(zhì)”這個(gè)概念，而這就牽涉到我對(duì)思想形成方式的一個(gè)假設(shè)。

一般說(shuō)來(lái)，人的思想大致可以分為兩部分，一是表述，一是思索。若用冰山做比，人之所說(shuō)或所寫(xiě)，就是冰山可見(jiàn)的部分；在那之下，還有更大的部分是我們的對(duì)話者不能看到的，就是思索。我使用的思索一詞取其廣義，包含的形式多種多樣：有時(shí)是反復(fù)考量，深思熟慮，但更多情況下，則是瞬間的、直覺(jué)的，尤其是在面對(duì)面的交往中，甚至是下意識(shí)的，連本人都未曾覺(jué)察就一閃而過(guò)——在這種情況下，思索更像是一種自發(fā)性心理的提示。一部分訓(xùn)練有素者，可能會(huì)嚴(yán)格遵照邏輯的要求，分析、綜合與推論，但大多數(shù)人的直覺(jué)性思索對(duì)象，通常都是些具體（其形象時(shí)而清晰，時(shí)而含糊）的意象。這些意象起到了認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)所謂“原型”的作用，為論者的發(fā)言提供了系統(tǒng)性的敘事框架，同時(shí)也是其立論的出發(fā)點(diǎn)和所要達(dá)至的目標(biāo)。比如說(shuō)到“下雨”，有人也許想到自己剛剛走過(guò)的小路上濕漉漉的青苔，或許還因此滑了一跤；而另外一位則剛從沙漠旅行歸來(lái)，他們的感受和觀點(diǎn)勢(shì)必不同。這個(gè)例子當(dāng)然是頗為淺顯的，但許多看起來(lái)更不宜察覺(jué)的例子，原理也是一樣的。

有一種情形或許有助于說(shuō)明我這里關(guān)心的問(wèn)題：很多時(shí)候，爭(zhēng)得不可開(kāi)交的論辯雙方，基本主張并無(wú)太大差異，他們可能都會(huì)承認(rèn)，論題中蘊(yùn)含著兩個(gè)對(duì)等的、可以同時(shí)成立的命題，只是他們各自關(guān)心的側(cè)重點(diǎn)不同而已。是什么使他們將自己的注意力投向不同方面？這往往與他們發(fā)言前或發(fā)言過(guò)程中頭腦中閃過(guò)的事例有關(guān)?？墒牵l(fā)言人通常不會(huì)交代這部分內(nèi)容（他自己甚至都根本沒(méi)有意識(shí)到），致使對(duì)方只能從一種抽象的、中立的、去情境化的立場(chǎng)上（更有可能，但也更加不幸的是，從自己頭腦的“原型”意象出發(fā)），去評(píng)估、理解對(duì)方的觀點(diǎn)。這種毫厘之差造成的惡性互動(dòng)，導(dǎo)致雙方越來(lái)越忽略彼此的共識(shí)，而將側(cè)重點(diǎn)的差異上升為根本點(diǎn)的不同。在此情形下，只有澄清大家立論時(shí)各自依據(jù)的思索“原型”，他們的發(fā)言才有著落，不至彼此相錯(cuò)，難以折衷。

不過(guò)，表達(dá)和思維之間雖然存在著映射關(guān)系，但也常常錯(cuò)位。除了技術(shù)性的障礙（如詞不達(dá)意）之外，更重要的是，從思維到表達(dá)的路徑并不完全可逆：一個(gè)說(shuō)出來(lái)的觀點(diǎn)，其背后可能有無(wú)數(shù)種與之對(duì)應(yīng)的意象，而我們很難確定，到底是哪個(gè)意象決定了論者的言辭。但逆向的復(fù)原也不是全不可能，因?yàn)橐粋€(gè)意象，特別是主導(dǎo)性的意象，既然決定了發(fā)言者的論述方向，便不會(huì)只出現(xiàn)一次，而會(huì)不斷展開(kāi)。在幸運(yùn)的情況下，比如當(dāng)論者試圖舉例證明的時(shí)候，這些意象可能就脫口而出，使我們把握到他為何會(huì)選擇某種立場(chǎng)。當(dāng)然，一個(gè)人在展開(kāi)自己觀點(diǎn)的過(guò)程中，有時(shí)可能會(huì)做進(jìn)一步的生發(fā)，甚至離開(kāi)“原型”甚遠(yuǎn)，不過(guò)，他通常都會(huì)圍繞自己的出發(fā)點(diǎn)兜圈子；他也可能會(huì)舉出很多論證效力各異的例子，但如果留心，仍不難發(fā)現(xiàn)，其中有的可以起到統(tǒng)率全部論點(diǎn)的作用。

如同潛意識(shí)一樣，要想抓住論者頭腦中可能連自己都未必察覺(jué)的內(nèi)容，并不容易，對(duì)后世史家更是難乎其難。為了解決這個(gè)難題，我運(yùn)用了社會(huì)學(xué)家查爾斯·蒂利（Charles Tilly，1929-2008）的理論，將顏元在討論氣質(zhì)之性時(shí)所運(yùn)用的兩種論證方式——“專業(yè)表述”和“講故事”，視作兩條效力相等的平行線，通過(guò)比較它們?cè)谡撌鼋Y(jié)構(gòu)中的功能和地位，推斷出顏元的身體經(jīng)驗(yàn)和他的“氣質(zhì)”概念之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系。在此，“講故事”就起到了關(guān)鍵性的舉例作用，將顏元在討論氣質(zhì)之性時(shí)圍繞的“身體”這一主導(dǎo)性“原型”意象提示出來(lái)。

這就牽涉到本章所要指出的另一個(gè)問(wèn)題：雖然屬于同一思潮，但不同人介入其中的方式并不一樣，這決定了他們的觀念之間更為微妙的差異。雖然共享了同樣的預(yù)設(shè)、命題和概念，但性格、經(jīng)歷等個(gè)人因素的互異，導(dǎo)致他們用來(lái)理解這些命題和概念的“意象”資源（特別是“原型”意象）各有不同，以致關(guān)注點(diǎn)和論述重心也隨之有異，并進(jìn)而帶來(lái)整體論述風(fēng)格的差別。

臥于李塨墓地荒野中的“李恕谷先生故里碑（陳卓攝）

至于第三章，我的想法比較簡(jiǎn)單，主要的努力方向是兩個(gè)。一是，在討論顏元形象時(shí)，要把士人的看法和庶民階層的看法區(qū)分開(kāi)來(lái)，分頭處理；雖然有時(shí)因?yàn)槭妨媳硎龅南拗?，很難在其間做出確切分辨。二是，不能僅僅關(guān)心士大夫怎樣自上而下地塑造細(xì)民，也要關(guān)注相反的過(guò)程：庶人百姓是怎樣改造“圣人”的？這就需要把“被教化者”同樣視作一種“教化”主體，盡管他們對(duì)此未必具有明確的自覺(jué)。進(jìn)一步，從方法論的角度講，我們不一定要刻意去尋找所謂“無(wú)名之輩”，有時(shí)掃描“大儒”周邊，也可以達(dá)到類似目的，因?yàn)椤盁o(wú)名之輩”就存在于“名流”的生活之中。有名與否，只是幸與不幸的差別，并無(wú)不可跨越的鴻溝。事實(shí)上，如前所說(shuō)，顏元本人就差點(diǎn)成為眾多寂寂無(wú)名者中的一員。

但是，講述“老百姓自己的故事”不是一件易事，首先就面臨著材料的困難。為此，除了在既存文獻(xiàn)中細(xì)心尋找他們不經(jīng)意間留下的蛛絲馬跡（有時(shí)直接，有時(shí)間接，但總量并不算少），我也把民間傳說(shuō)引入分析范圍。盡管從傳統(tǒng)的史料觀來(lái)看，這些傳說(shuō)的缺陷是相當(dāng)明顯的：它們都經(jīng)過(guò)了文人潤(rùn)飾，絕非純粹的“人民”聲音；時(shí)間線索不明，很難確定它們何時(shí)出現(xiàn)，又經(jīng)過(guò)了怎樣的加工。不過(guò)，世界上原本沒(méi)有完美的史料，我們也不可能獲得“標(biāo)準(zhǔn)”的傳說(shuō)。在口頭史料中，流動(dòng)和變形也許表現(xiàn)得更為顯著，但文字其實(shí)也不能真正把過(guò)去固定下來(lái)，留給我們看。像處理任何一種史料一樣，只要熟悉民間故事所在的時(shí)代、社會(huì)和文化語(yǔ)境，了解其文類特征和講述格式，我們就能審慎地從中發(fā)掘有用信息。就此而言，它和文獻(xiàn)史料并無(wú)根本不同；如果對(duì)它的使用能夠豐富史學(xué)的認(rèn)知線索，史家何故棄之而不為？

然而，勇于開(kāi)拓史料范圍雖然值得褒獎(jiǎng)，卻并非史學(xué)研究所要遵循的唯一準(zhǔn)則，甚至不能算是最重要的準(zhǔn)則?！按竽憽逼鹩谩靶隆笔妨现猓芳疫€需小心翼翼地應(yīng)對(duì)，避開(kāi)其中的陷阱。直面口頭材料的流動(dòng)性，絕不意味著史家就可以順?biāo)浦郏?tīng)任其各種成分混作一團(tuán)；相反，他的首要任務(wù)仍是盡量厘清史料之間的時(shí)空秩序，將外來(lái)（官方的和士人的）和后出的觀念、修辭，從“民間故事”中剝離出去。盡管不可能拿出一個(gè)“標(biāo)準(zhǔn)”的傳說(shuō)樣本，但我們?nèi)钥赏高^(guò)人類學(xué)、民俗學(xué)等學(xué)科的研究成果，了解坐落在特定時(shí)空中的“民間”思考和看待問(wèn)題的大致傾向，進(jìn)而做出自己的判斷和取舍。

顏元出生地今貌（此經(jīng)蠡縣張立偉先生指點(diǎn)，王東杰攝）

在20世紀(jì)的主流敘述中，顏元往往被看作一個(gè)帶有“反封建”“反禮教”色彩的人物，而這又對(duì)當(dāng)?shù)厮鸭?、整理顏元傳說(shuō)的工作產(chǎn)生了重要影響，以至于任何一個(gè)稍具學(xué)術(shù)敏感力的讀者，讀到這些被印刷出來(lái)的“民間故事”時(shí)，都不難意識(shí)到，它們經(jīng)過(guò)當(dāng)代整理者們的大幅加工，有些甚至不無(wú)“創(chuàng)作”的嫌疑。到底其中哪些成分是民間的認(rèn)知，哪些又是主流知識(shí)分子的創(chuàng)造？要做出讓人信服的區(qū)分，頗為棘手，這讓我一度產(chǎn)生放棄的念頭。但我后來(lái)讀到蠡縣搜集的李塨傳說(shuō)，發(fā)現(xiàn)它們所展現(xiàn)的思維面向和許多顏元“傳說(shuō)”中賣(mài)力呈現(xiàn)的那些內(nèi)容大相徑庭，而和我們通常了解的民間認(rèn)知更為接近。這些面向在顏元故事中亦不難發(fā)現(xiàn)，只是被大量“正確”表述淹沒(méi)了而已。事實(shí)上，正是以李塨傳說(shuō)作為參照系，我才得以接近地方社會(huì)認(rèn)知中的顏元形象。

本文選自作者所著《鄉(xiāng)里的圣人：顏元與明清思想轉(zhuǎn)型》，澎湃新聞經(jīng)授權(quán)轉(zhuǎn)載。