讀《禮儀之爭中的中國聲音》：“見證曾經(jīng)發(fā)生的討論”

《禮儀之爭中的中國聲音》，[比]鐘鳴旦著，陳妍蓉譯，上海人民出版社2021年9月出版，555頁，98.00元

2001年冬，我慕名前往比利時魯汶大學(xué)，向漢學(xué)系系主任鐘鳴旦（Nicolas Standaert）教授問學(xué)。鐘先生送我一部由他主編的、剛剛出版的《中國基督教研究手冊》（Handbook of Christianity in China, 635-1800）。這部書成為我此后學(xué)術(shù)研究中的案頭必備參考書，幾乎所有明末清初中國天主教史及中西文化交流史方面的題目，都可以在這本書中介紹的原始文獻(xiàn)和前人研究成果的基礎(chǔ)上開展。此后，我讀了鐘先生的《楊廷筠》《禮儀的交織》《傳教中的“他者”》《可親的天主》等著作，以及關(guān)于文化相遇的方法論、科學(xué)分科、帕雷解剖學(xué)的中譯本、耶穌會士對中國歷史的研究、傳教士對邸報的翻譯、耶穌會士對中國舞蹈的研究等專題論文，每一部、每一篇都令人深受啟發(fā)。2012年，鐘先生的《禮儀之爭中的中國聲音》（Chinese Voices in the Rites Controversy: Travelling Books, Community Networks, Intercultural Arguments）出版；同年11月19日鐘先生在復(fù)旦大學(xué)文史研究院做了題為《禮儀之爭中的中國聲音：一個地方問題的全球化（1701-1704）》的演講，我有幸主持了這場演講并獲贈該書一冊。當(dāng)然，我也再次被此書中外史料之豐富、視角之獨(dú)特、對文獻(xiàn)解讀之細(xì)致所折服，而該書使用“間”（in-betweenness）的理論對一批極為特別的文獻(xiàn)的闡釋，尤其具有啟發(fā)性。但該書英文版出版九年來，似并未在中國學(xué)界引起應(yīng)有的討論，成為“中國禮儀之爭”研究中被中國學(xué)界忽視的“聲音”，這是令人遺憾的事。個中原因是多方面的，但語言的隔閡可能是原因之一?，F(xiàn)在該書的中譯本終于由陳妍蓉博士翻譯、上海人民出版社出版了。我相信該書中文版的出版會在中國學(xué)界引起更多的討論，產(chǎn)生更大的影響。

如果要在十六到十八世紀(jì)中西文化交流領(lǐng)域選出一個一等一的題目，我認(rèn)為非“中國禮儀之爭”莫屬，這不僅是因為該題目涉及來華天主教各修會之間的沖突，葡萄牙、西班牙、法國、中國與教廷之間王權(quán)和教權(quán)的復(fù)雜矛盾，更為重要的是，這場持續(xù)長達(dá)三個世紀(jì)之久的有關(guān)中國禮儀的爭論，觸及了中國文化和西洋文化的最深層，表現(xiàn)為天主教教義、禮儀與中國占統(tǒng)治地位的儒家思想中敬天、孝親、尊師禮儀、觀念的沖突，催生了儒家經(jīng)典的西譯和歐洲早期漢學(xué)的發(fā)展。不僅如此，對這個題目的研究還具有很大的現(xiàn)實意義，盡管1939年教宗庇護(hù)十二世頒布《眾所周知》諭令，允許中國信徒祭祖祀孔，中國禮儀之爭宣告結(jié)束，但是中西文化的深層次矛盾并未徹底解決；當(dāng)前中西之間在意識形態(tài)、價值觀念方面的沖突，在一定意義上可以說是“中國禮儀之爭”在政治、思想觀念領(lǐng)域的延續(xù)。1939年中國禮儀之爭的最終解決，是西方天主教從絕對的排他性向一定的包容性發(fā)展的進(jìn)步表現(xiàn)，而這種包容性是否能夠、何時能夠擴(kuò)展到包括意識形態(tài)、價值觀念在內(nèi)的各個領(lǐng)域，是需要我們在全球化深度發(fā)展的當(dāng)下不斷思考的。十七世紀(jì)來華耶穌會士對待中國禮儀、文化的包容性態(tài)度和調(diào)適性策略，對我們今天面臨的中西文化、觀念沖突問題，仍具有借鑒價值。

對于十七至十八世紀(jì)的“中國禮儀之爭”，學(xué)界已有一些研究，西方學(xué)者如庫敏士（Cummins）、南木（George Minamiki）、孟德衛(wèi)（David Mungello）、柯蘭霓（Claudia Collani）、魯保祿（Paul Rule）等，中國學(xué)者如李天綱、韓琦、吳莉葦、謝子卿等，或?qū)θ倌辍爸袊Y儀之爭”史全面梳理，或做某一個案研究。但整體而言，學(xué)界對禮儀之爭的研究遠(yuǎn)未完善，仍有大量的檔案文獻(xiàn)未曾被發(fā)掘利用，很多重要議題尚待深入研究。研究不足的現(xiàn)狀可能是由這樣幾個難點(diǎn)導(dǎo)致的：首先，“中國禮儀之爭”問題時間和空間跨度大，牽涉面極廣，涉及的人物、組織、政權(quán)多且復(fù)雜；第二，有關(guān)禮儀之爭的檔案文獻(xiàn)不僅數(shù)量龐大，而且語種眾多，且大多數(shù)文獻(xiàn)都是未曾出版的手稿，分散于歐洲、中國、日本等地的圖書館、檔案館中；第三，恐怕也是最重要的，從事該題目的研究，不僅要求研究者對歐洲基督教教義、歷史、政教關(guān)系等有深厚的學(xué)識積累，而且對中國傳統(tǒng)文化、儒家思想、明清政治觀念、社會習(xí)俗等，也要有深入的了解，中西兩方面的知識背景缺一不可。在這些困難的挑戰(zhàn)下，選擇個案研究是一個可行的辦法；學(xué)界的個案研究多了，對禮儀之爭的整體性研究才有可能推進(jìn)。

一般認(rèn)為，“中國禮儀之爭”是來華的耶穌會士與多明我會士、方濟(jì)各會士之間就中國的祭祖、拜孔、葬俗等禮儀問題以及“天主”“靈魂”等核心概念的譯名問題的爭論。但實際上，這場爭論的對象是中國禮儀，而爭論的結(jié)果將影響中國奉教者的行為和身份認(rèn)同，甚至影響到中國信徒的仕途和其在中國傳統(tǒng)宗族社會中的地位，因此中國信徒、文人、士大夫乃至皇帝本不該缺席，而實際上他們也的確發(fā)出了自己的聲音。在羅馬耶穌會檔案館（Archivum Romanum Societatis Iesu, Rome）保存著一批中文文獻(xiàn)（主要集中在Jap.Sin. 157, 160等編號中），是中國各地信徒、文人、官員寫給教宗的書信、證詞，表達(dá)了中國人對中國禮儀的看法，呼吁教廷允許中國信徒踐行中國傳統(tǒng)禮儀。盡管其中部分文獻(xiàn)的“格式化”痕跡明顯，說明在華西洋教士曾發(fā)動、組織中國人按照耶穌會的意見來書寫這些文件，但細(xì)讀后不難發(fā)現(xiàn)，這些文獻(xiàn)在“形式和內(nèi)容方面顯示出豐富的多樣性”（11頁），而非千篇一律；它們是中國人對禮儀問題的真實意見表達(dá)，“是中國人的聲音在禮儀之爭中的回響”（第6頁），從不同角度體現(xiàn)了文化本位主義特征，而不僅僅是在耶穌會士的授意下為完成任務(wù)而撰寫的文本。這些文獻(xiàn)是中國人站在中國傳統(tǒng)文化和禮儀的立場上，對這場爭論發(fā)出的中國聲音，因此彌足珍貴。以往學(xué)界對這批文獻(xiàn)關(guān)注不多，1995年黃一農(nóng)先生發(fā)表《被忽視的聲音》一文，對這批文獻(xiàn)做了介紹；2003-2005年韓琦、吳旻伉儷先生發(fā)表《“禮儀之爭”中教徒的不同聲音》《奉教天文學(xué)家與“禮儀之爭”（1700-1702）》《禮儀之爭與中國天主教徒》等論文，從不同角度探討了這批文獻(xiàn)。而鐘鳴旦先生《禮儀之爭中的中國聲音》則是目前為止對這批文獻(xiàn)研究得最深入、最全面的專著。

1693年3月26日，福建宗座代牧顏珰（Charles Maigrot, 1652-1730）頒布《訓(xùn)令》，譴責(zé)耶穌會的譯名政策和對中國禮儀的態(tài)度。該《訓(xùn)令》于1697年抵達(dá)羅馬教廷圣職部，不僅在教廷內(nèi)部，而且在歐洲，特別是巴黎，引發(fā)激烈討論。1700年耶穌會總長岡薩雷斯（Tyrso González, 1624-1705）發(fā)出致中國傳教士通函，向傳教士、中國教徒文人和非信教官員征求與禮儀之爭各項議題相關(guān)的證詞，以作為在這場爭論中耶穌會的論點(diǎn)的證據(jù)。時任耶穌會中國副省會長的安多（Antoine Thomas, 1644-1709）接到通函后，積極地開展此項工作。他于1701年冬命衛(wèi)方濟(jì)（Fran?ois No?l, 1651-1729）和龐嘉賓（Kaspar Castner, 1665-1709）帶著一批此前收集的中文書籍和文件前往羅馬；稍后，安多向在各省傳教的耶穌會士發(fā)出請求，收集中國教徒的證詞，1704年初，一批有四百三十多人簽名的六十多份證詞文件，分別通過法國、英國、荷蘭等國商船寄往羅馬。1703-1704年的大部分時間，衛(wèi)方濟(jì)和龐嘉賓在羅馬為耶穌會的立場做辯護(hù)，而先后抵達(dá)的這兩批中文文獻(xiàn)便成為他們的重要論據(jù)。他們從中文書籍（尤其是儒家經(jīng)典和中國教徒的著作）中摘取支持本會立場的文字，翻譯成拉丁文，并形成各類文件（會議記錄、摘要、備忘、請求書、書信、答復(fù)等），刊印發(fā)行，以供樞機(jī)主教們傳閱。也就是說，這些中文材料由衛(wèi)方濟(jì)、龐嘉賓根據(jù)辯論需要而摘錄、編輯、翻譯、出版，在羅馬以及布拉格、倫敦、巴黎等地形成了一個復(fù)雜的文本系統(tǒng)，并在歐洲的教會內(nèi)外流傳。其中兩份最重要的文本，也是鐘先生該書中主要討論的兩種拉丁文文本，是衛(wèi)、龐編輯的《證言摘要》和《更新證言摘要》。前者于1703年3月27日呈遞教宗，8月公開出版，除了在華各修會傳教士證詞外，占主要篇幅的是對中國籍神職人員、教徒所寫的書籍和儒家經(jīng)典的摘錄；后者于1704年8月刊印并呈遞給教宗，主要是中國教徒、文人和官員的證詞的拉丁文翻譯。

1704年11月20日，教宗克萊芒十一世批準(zhǔn)了反對中國禮儀的法令《至善的天主》，這不僅標(biāo)志著耶穌會士在這場爭論中失敗，也標(biāo)志著安多、衛(wèi)方濟(jì)、龐嘉賓等耶穌會士以及數(shù)百名中國人的努力付諸東流。也就是說，來自中國的、代表中國聲音的這批文獻(xiàn)，沒有達(dá)到其預(yù)期的目的。但歷史學(xué)家不以成敗論英雄，一些事件、文本在歷史上所發(fā)揮的作用往往與其發(fā)起、產(chǎn)生時的目標(biāo)并不一致，無心插柳柳成蔭的例子在歷史上比比皆是。鐘先生認(rèn)為，直到十七世紀(jì)末，羅馬的檔案中所發(fā)表的大部分論證都是基于歐洲人的意見，而這批中文材料的價值就在于“它們是第一次大范圍地把中國人的意見納入文本”（30頁），“將中國人的發(fā)言帶入這場辯論”（40頁）。鐘先生此書主體部分分為三章，分別從“旅行的書籍”“群體網(wǎng)絡(luò)”“文化間的爭論”三個巧妙的角度，來研究這批文獻(xiàn)，從而“探討關(guān)于中國禮儀的知識是如何在一個18世紀(jì)初、位于中歐之間的智識世界里生產(chǎn)、分配和交換的”（第6頁）。

書籍（也包括任何形式的文本）由于具有時間上的穩(wěn)定性和空間上的靈活性而成為人類保存和傳播知識的最主要媒介。書籍的跨區(qū)域流通是文化的跨區(qū)域傳播的重要手段。在十六至十八世紀(jì)中國與歐洲文化交流的早期階段，書籍在中、歐之間的長途旅行扮演著重要角色，其中包括西洋傳教士帶到中國的歐洲書籍，也包括他們從中國帶回歐洲的中文書籍。以歐洲書籍為基礎(chǔ)，面向中國受眾，傳教士在中國用中文編譯、撰寫了一批書籍，這一做法一般被稱為“書籍傳教”策略，也是這一時期西學(xué)東漸的主要形式；抵達(dá)歐洲的中文書籍，不僅回應(yīng)了歐洲人對新鮮事物的好奇心，而且也被編輯、分類、摘錄、翻譯和出版，從而“向歐洲人打開了一個新的世界”（106頁）。在“旅行的書籍”這一章，鐘先生以豐富的史料和細(xì)致入微的考證，首先向讀者展現(xiàn)了《證言摘要》中所征引的中國經(jīng)典和天主教徒著述，包括《日講易經(jīng)》《四書日講》《詩經(jīng)說約集解》《家禮》《五經(jīng)異議》《文獻(xiàn)通考》《禮記集說》《孔廟禮樂考》《周禮》《諧聲品字箋》以及傳教士和中國教徒的中文著作如李九功《慎思錄》《問答匯抄》《禮俗明辯》《證禮芻議》，嚴(yán)謨《辯祭》《祭祖考》《木主考》《條問集答》等，總計達(dá)數(shù)十種。這些書籍都在羅馬耶穌會檔案館中，《證言摘要》中的大部分引文都可以在這些書中相應(yīng)的位置找到原文，而且原文的這些位置上常有衛(wèi)方濟(jì)、龐嘉賓做的圈點(diǎn)、標(biāo)記和旁注。鐘先生的研究為我們呈現(xiàn)出當(dāng)時衛(wèi)方濟(jì)、龐嘉賓等人在羅馬的工作程序和細(xì)節(jié)。接著，鐘先生研究了這些中文書是如何到達(dá)羅馬的，“今天保存在耶穌會羅馬檔案館日本中國文獻(xiàn)部（Jap.Sin. I-IV）的大部分漢語文獻(xiàn)，都可以追溯到（衛(wèi)方濟(jì)、龐嘉賓）兩位代表員到訪羅馬的歷史”（102頁），這些書也成為他們編寫、翻譯中國證言的主要參考，而其中耶穌會士方濟(jì)各（Francesco Filippucci）在廣東、澳門長期收集的中文書，更是發(fā)揮了重要作用。鐘先生進(jìn)一步把羅馬耶穌會檔案館中的漢籍視為一座圖書館，探討它形成的歷史過程，其中主要包括盧安德（Andrius Rudamina, 1596-1631）、金尼閣（Nicolas Trigault，1577-1629）、柏應(yīng)理（Philippe Couplet, 1623-1693）、余天明（Giovanni da Leonissa, 1656-1737）、白晉（Joachim Bouvet, 1656-1730）等人帶回的漢籍。在禮儀之爭和啟蒙運(yùn)動的背景下，這些漢籍不僅“干擾了”歐洲圖書分類系統(tǒng)，“縮小了中心與邊緣之間的距離”，更重要的是，從這些漢籍中產(chǎn)生出新的文本，既簡化了原漢籍中的信息，同時也對原漢籍中的信息有所擴(kuò)充，從而“放大了中國人的聲音”，“使得新的相遇成為可能”，乃至在啟蒙運(yùn)動中成為他山之石，被用作向傳統(tǒng)歐洲思維方式提出質(zhì)疑的武器（108-109頁）。由此，鐘先生發(fā)掘出這些書籍的歷史價值，認(rèn)為“這些書具備某種永恒的意義。即使它們的作者已逝去，它們在圖書館中物理性的存在仍然見證著曾經(jīng)發(fā)生過的討論”（109-110頁）。

“旅行的書籍”這一章，以《證言摘要》及其所依據(jù)的中文書籍為核心，探討的是書籍史中以往甚少被關(guān)注到的早期中國書籍傳入歐洲的歷史及其在歐洲的影響。而在“群體關(guān)系網(wǎng)絡(luò)”這一章，鐘先生轉(zhuǎn)換了視角和議題，以《更新證言摘要》及其所依據(jù)的中國教徒、官員、文人的集體書信和個人文件為核心，探討的是十八世紀(jì)初中國教徒群體的社會構(gòu)成和關(guān)系網(wǎng)，以及這個網(wǎng)絡(luò)由于禮儀之爭而具有的跨國性質(zhì)。中國教徒致函教宗或耶穌會總長反映教區(qū)存在的問題，尤其是控訴傳教士內(nèi)部的矛盾及傳教士與教徒之間的矛盾等，以1651年嚴(yán)贊化和其他六名教徒寫信給耶穌會總長為最早，此后半個世紀(jì)中國教徒也多次有此類舉動，其中1680年建寧教徒寫給教宗的一封信有一百十八個簽名。但寫于1702年、1704年抵達(dá)羅馬的這批中國教徒、官員、文人信件，規(guī)模是空前的，包括約十四封集體書信和四十八份個人文件，有四百三十個簽名，分別來自北京、南京、江西、湖廣、福建、廣西等省份。這次行動當(dāng)然是安多等耶穌會士動員、組織實施的，但從收集到的文件之多、地域之廣以及時間之短可以看出，中國教徒、文人和官員響應(yīng)積極，且從這些書信文件內(nèi)容和形式的多樣性可以看出，中國教徒、文人和官員具有主動性，或者說，耶穌會士的立場與他們的立場具有高度一致性，他們完全站在一條戰(zhàn)線上。鐘先生首先根據(jù)這些文件以及相關(guān)文獻(xiàn)所流露出的蛛絲馬跡，重建了其策劃、組織、模版、收集、翻譯、寄送等產(chǎn)生過程，在此基礎(chǔ)上以四百三十多個簽名為中心，利用傳教士西文文獻(xiàn)、天主教漢文文獻(xiàn)和地方文獻(xiàn)（尤其是大量地方志的使用），嘗試呈現(xiàn)十八世紀(jì)初期的中國天主教群體網(wǎng)絡(luò)，這是一件十分不易的工作，因為大部分簽名者在歷史中默默無聞，文獻(xiàn)闕載，信上的簽名可能是他們留下來的有自己名字的唯一資料。但鐘先生使用大量的不同類型的文獻(xiàn)，勾勒出了各地信教、友教群體的關(guān)系網(wǎng)，分析了該網(wǎng)絡(luò)中人的身份、位階、受教育程度以及在關(guān)系網(wǎng)中發(fā)揮的作用。其中尤其值得注意的是教徒群體的宗族特征，這可以從很多地方的書信文件中簽名者多有同姓這一特征中看出，就這方面而言，如果能夠進(jìn)一步發(fā)掘家譜文獻(xiàn)，或許會有更多的發(fā)現(xiàn)。另一方面，鐘先生還揭示出這一網(wǎng)絡(luò)的不同層次，包括地方網(wǎng)絡(luò)（有些地方網(wǎng)絡(luò)之間有交集）、全國網(wǎng)絡(luò)和跨國網(wǎng)絡(luò)。通過對全國性教徒網(wǎng)絡(luò)的考察，鐘先生認(rèn)為“基督宗教在18世紀(jì)初期的社會構(gòu)成仍然與明末大致相同，不過是遍布于更廣大的區(qū)域”（214頁）；而且“似乎在17世紀(jì)末到18世紀(jì)初期，取得較高功名的天主教徒比我們之前設(shè)想的要多”（216頁）。這些看法無疑糾正了學(xué)界以往對明末清初天主教史的一般認(rèn)識。而跨國網(wǎng)絡(luò)的存在，“有助于擴(kuò)大信徒的視野：他們清醒地意識到，自己是遍及整個中國乃至整個世界的傳教事業(yè)的一部分”，換句話說，“耶穌會的信息網(wǎng)絡(luò)促成了一個地方性問題的全球化”，正是通過這一網(wǎng)絡(luò)，中國人的聲音得以被收集、翻譯和傳遞，最終得以在羅馬發(fā)表（218頁）。如果說前一章從書籍史的角度給予中西交流史以啟發(fā)，那么這一章則從傳教史的角度，加深了我們對清初中國天主教史的認(rèn)知。

“文化間的爭論”是全書最后一章，篇幅不長，卻對《證言摘要》和《更新證言摘要》所使用的中文材料的內(nèi)容，做了鞭辟入里的分析。以往學(xué)界討論“中國禮儀之爭”，一般會認(rèn)為其本質(zhì)上是來華的耶穌會士與多明我會士、方濟(jì)各會士之間的“利益之爭”。從這一章的分析來看，“利益之爭”的看法還是膚淺了。鐘先生首先引入其導(dǎo)師許理和先生提出的“cultural imperative”概念（中譯本將這個詞譯為“文化強(qiáng)制性”，但“文化強(qiáng)制性”一詞的主觀性過強(qiáng)，而原詞可能更側(cè)重于一種客觀存在的文化強(qiáng)勢，因此如何翻譯這個詞或許可以再斟酌），將中國正統(tǒng)儒家思想和歐洲天主教均視為在各自地區(qū)的“文化強(qiáng)制性”，包括天主教、佛教、道教等在內(nèi)的中國境內(nèi)的所有宗教，都必須證明自己是與正統(tǒng)站在一起的，否則就會被視為“邪”；而天主教所具有的“文化強(qiáng)制性”更強(qiáng)，不符合天主教的要求即被視為“異端”。在天主教與儒家思想相遇后，兩者中均有一些部分為另一方所難容納，羅馬教廷和中國皇帝均不肯作出讓步，而處于兩者沖突之中的中國教徒，顯然是最為難受的一個群體。因此，有關(guān)中國禮儀的爭論“可以從某種意義上理解為兩種文化強(qiáng)制性之間的對抗”，而本書所研究的這批中文材料則可以被視為中國教徒面對兩種文化強(qiáng)制性所發(fā)出的回應(yīng)。而處于爭論漩渦中心的來華耶穌會士又何嘗不感受到雙重壓力下的痛苦？因此他們綜合中文材料和其他傳教士的西文證詞編輯而成的《證言摘要》，亦可被視為對兩種文化強(qiáng)制性的回應(yīng)。因此，無論是來安多、衛(wèi)方濟(jì)等華耶穌會士，還是嚴(yán)謨、夏大常、焦秉貞等中國教徒，在中國禮儀問題上持有相同立場，即天主教與儒家思想（尤其是“古儒”）是相合相通的，而不是相違相斥的。耶、儒本不相同，我想大部分耶穌會士也知道這一點(diǎn)，因為在征引中國典籍時，他們有意回避了與他們的主張相背的內(nèi)容（292頁），但從發(fā)展的眼光看，耶穌會士的合儒策略具有超前意識，兩種文化若要共存、相合包容乃至融合，必須對各自原文化作出新闡釋。正如衛(wèi)方濟(jì)后來在布拉格出版的書中寫道：“關(guān)于祭祖的禮儀，真的是政治性的和民俗性的；其次，他們所含有的唯一崇拜，是人類對自己的終點(diǎn)和目標(biāo)所懷抱的觀望?！保?06頁）這也是耶穌會的傳教策略留給我們的寶貴遺產(chǎn)。

而中國教徒、文人和官員的證言，一方面闡述祭祖祀孔禮儀的世俗性，另一方面亦強(qiáng)烈維護(hù)中國傳統(tǒng)的正當(dāng)性。例如一位南昌教徒寫道：“今若專稱天主，并不稱上帝，則中國之經(jīng)書皆為無用矣。然而中國經(jīng)書斷不可易。現(xiàn)在勸導(dǎo)外教之人，必然援引經(jīng)書，作證人始信服?！保?83頁）被耶穌會士當(dāng)作證言的康熙皇帝御批這樣寫道：“敬天及事君親師長者，系天下通義，這就是無可改處?！保?73頁）“天下通義”有類我們今天講的“普世價值”，是人之為人的一般準(zhǔn)則，因此是不能改的。有些教徒和官員的證言，以類比的方式反問教廷，表現(xiàn)出對羅馬教廷“文化強(qiáng)制性”的挑戰(zhàn)。例如湖廣省的教外學(xué)者寫道：“今聞貴國將帝王宰官大人及有名望者刻畫其像以識之，他人且然，況我祖乎？若疑魂在木牌上，則貴國帝王宰官大人等之魂亦在紙畫上乎？今敝國不疑貴國之畫人，而貴國又何故疑敝國之木牌位耶？”（286頁）五位北京教徒在證言中說：“今有一比喻，設(shè)如中國十余人僑寓西洋，見其國中所行之禮，自思于理不合，亦不究其所向原意之美好，即欲更變其定例，不知西洋通國人肯服與否？”（239-240頁）這些來自中國人的反問和質(zhì)疑，以今天的眼光看，何嘗不是一種反對文化強(qiáng)權(quán)、爭取文化平等的強(qiáng)烈主張？我們非常想知道，中國人的這類證言是否被準(zhǔn)確地翻譯并編輯到《更新證言摘要》中，更想知道教廷的樞機(jī)主教、神學(xué)家們對這些反問的看法。但鐘先生在本書中似未做詳細(xì)闡述，有些可惜。鐘先生只是在最后籠統(tǒng)地說，“中國天主教徒和不信教人士所作的解釋變成了傳教士們發(fā)表神學(xué)觀點(diǎn)的主要依據(jù)。在衛(wèi)方濟(jì)和龐嘉賓準(zhǔn)備的文檔里，中國教徒和沒有神學(xué)背景的不信教者與主教們、訓(xùn)練有素的神學(xué)家和宗教人士一起出現(xiàn)在同一論壇上?！蹲C言摘要》清楚地表明，‘被忽略的聲音’不是像我們之前所想的那樣被忽略了，而是被引用為權(quán)威意見。換言之，‘被忽略的聲音’變成了‘被拒絕的聲音’”。（292頁）然而，“中國聲音”只是被耶穌會士引為“權(quán)威意見”而已，而且這種引用也是根據(jù)需要做了摘錄和編輯，但從最終結(jié)果來看，“中國聲音”也好，耶穌會的申辯也罷，都沒有被教廷采納，因此“中國聲音”也基本等同于“被忽視”了。但起碼衛(wèi)方濟(jì)沒有忽視來自中國的聲音，而且他“在努力爭取的是，擴(kuò)大中國人的聲音所能抵達(dá)的范圍，并向他們在禮儀之爭中扮演的重要角色致敬”（306頁）。鐘先生這本書，也沒有忽視這些中國人曾經(jīng)向羅馬教廷發(fā)出的聲音，而是揭開塵封的檔案，剝掉歷史的面紗，再現(xiàn)了這些聲音。鐘先生說：“我將本書獻(xiàn)給所有參與書寫歷史的無名者。”（第9頁）

本書所研究的核心對象，是一批特殊的文獻(xiàn)，包括耶穌會士編輯的《證言摘要》和《更新證言摘要》以及這兩個拉丁文本所主要參考的一批中文材料。鐘先生從三個獨(dú)特的角度來研究這批文獻(xiàn)，但是就全書而言，對這批文獻(xiàn)的探討仍留下了很多空間。首先，這批文獻(xiàn)是是用于正在羅馬進(jìn)行的有關(guān)中國禮儀的爭論的，但全書對這批文獻(xiàn)在禮儀之爭中所發(fā)揮的作用涉及不足。書中沒有告訴我們羅馬教廷的哪些人閱讀過這些文獻(xiàn)，以及他們對這些文獻(xiàn)的內(nèi)容持有什么樣的觀點(diǎn)；羅馬教廷為何沒有采納這些來自中國的聲音，參與爭論的另一方提供了什么樣的資料以支持他們的相反意見，他們所提供的資料又是從何而來的。鐘先生書中說，因為魯保祿先生正在從事禮儀之爭的研究（第7頁），所以本書便有意回避了對禮儀之爭本書的討論。但缺少這一討論，有關(guān)這批文獻(xiàn)的很多問題便無法回答。第二，這批文獻(xiàn)及其衍生出來的一整套文本系統(tǒng)，在歐洲到底有多大的流傳范圍？這也是本書沒有回答的問題。鐘先生在書中說，“衛(wèi)方濟(jì)的手稿和刊印后的著作遍布整個歐洲。他創(chuàng)造的知識構(gòu)成了文人共和國學(xué)識的一部分，由共和國中的探索者和學(xué)者們共享?！保?5頁）但我們非常想知道，這批文獻(xiàn)在歐洲到底產(chǎn)生了哪些影響，引起了哪些爭論。比如，有哪些啟蒙思想家閱讀過這些文本，以及哪些人針對“中國的聲音”發(fā)表過什么樣的評論，這些我們在這本書中還看不到。第三，本書雖對這批文獻(xiàn)的內(nèi)容做了初步分析，但是仍留有很多余地，例如對中文文本和拉丁文譯本可以進(jìn)一步做對比分析，以檢視耶穌會士翻譯得是否準(zhǔn)確，是否有故意曲解的情況，一些專有名詞是否找到了合適的拉丁文譯詞，等等。書中提到中文本的“邪”被譯為superstionis，“異端”被譯為superstitiosa & idololatrica（287頁），但并未評價這種翻譯是否貼切。再如，在提交給教宗的拉丁文本中，哪些中文本中的內(nèi)容被省略了，被省略的可能的原因是什么；哪些中文本并無的內(nèi)容或意思被添加進(jìn)去了，添加的原因又是什么，等等。鐘先生這部著作從一定意義上講，是為這批文獻(xiàn)做了一篇長長的“導(dǎo)論”，掃清了有關(guān)這批文獻(xiàn)的產(chǎn)生過程、傳遞過程、編輯過程等的大部分基礎(chǔ)問題，并把這批文獻(xiàn)的大部分以高清掃描的形式收入在該書中，還提出了從中西文化交流的角度對這批文獻(xiàn)加以研究的指導(dǎo)方向，但同時也留下了許多需要進(jìn)一步探討的問題。即使僅就這批禮儀之爭文獻(xiàn)而言，本書也不應(yīng)該被看作是研究的結(jié)束，而應(yīng)該被視為進(jìn)一步研究的開始。我們期待學(xué)界，特別是中國學(xué)界在不久的將來，能夠在鐘先生開辟的這條研究路徑基礎(chǔ)上，做出更多的相關(guān)成果。