許家星教授的《經(jīng)學(xué)與實(shí)理：朱子四書學(xué)研究》（中國社會(huì)科學(xué)出版社，2021年）誠如陳來教授的序文所言：“本書可謂迄今為止有關(guān)朱子四書學(xué)的最富有成果的研究，也是近年來我所看到的最見功夫的朱子學(xué)研究的成果。”我讀書，喜玩其目錄，以體察作者的用心。請從家星此書的目錄講起。
《經(jīng)學(xué)與實(shí)理：朱子四書學(xué)研究》除前言外，共分七章。首章“朱子四書學(xué)概述”是對學(xué)術(shù)史的回顧，以及對朱子四書學(xué)的內(nèi)涵界定。二章論朱子道統(tǒng)說，標(biāo)以“新論”，提出自己的心得。三章論經(jīng)學(xué)與實(shí)理，此章最長，從頁144到頁295，達(dá)150頁，分七節(jié)，占全書600頁的四分之一；此書定名為《經(jīng)學(xué)與實(shí)理》，取自本章名，亦可知此章正是作者全書的思想聚焦。四章圣賢人格，坐實(shí)朱子四書學(xué)之目標(biāo)。五章寓作于述，分析朱子四書學(xué)的經(jīng)學(xué)方法。六章《四書集注》文本與義理，專論朱子四書學(xué)的經(jīng)典《四書集注》所涉諸問題，其中尤以文本研究為重，從《四書集注》定本的形成，到現(xiàn)代點(diǎn)校整理本的辨誤，以及相關(guān)的《論孟要義》、朱子書信、《近思錄》的探討、再考、重思。最后第七章朱子四書學(xué)的傳承發(fā)展，探究朱子后學(xué)在四書學(xué)領(lǐng)域的進(jìn)一步工作，甚至殿以美國賈德訥（Daniel K. Gardner）的四書學(xué)研究。由此目錄，便可得出兩個(gè)最基本的判識(shí)。其一是高度聚焦，此即本書副標(biāo)題所示：朱子四書學(xué)研究，這意味著“經(jīng)學(xué)與實(shí)理”的主題是通過朱子四書學(xué)來彰顯的。其二是系統(tǒng)細(xì)致。所謂系統(tǒng)，舉凡朱子四書學(xué)所涉基本問題，可謂悉數(shù)論及；所謂細(xì)致，則在每一所涉問題，都作了基于文本的考辨析論。請就這兩個(gè)判識(shí)更略作申說。
先說高度聚焦。朱子學(xué)是一個(gè)廣闊的研究論域，在某種意義上，朱子學(xué)幾乎等同于整個(gè)宋明理學(xué)。如何在如此廣闊的論域來進(jìn)行有效的研究，無疑是首要的問題。本書聚焦于朱子四書學(xué)，既是富有意義的選擇，又是富有挑戰(zhàn)的選擇，概言之，是極具有效聚焦的選擇。朱子學(xué)是一個(gè)廣闊的研究論域，但其核心是在四書學(xué)。四書學(xué)不僅是朱子學(xué)在思想理論上的根本呈現(xiàn)，而且也是朱子學(xué)對于儒家經(jīng)典系統(tǒng)的根本延伸，論其重要性而言，朱子四書學(xué)表征著先秦儒學(xué)轉(zhuǎn)型為宋明理學(xué)。因此，弄清楚朱子四書學(xué)，可以說就等于把握住了宋明理學(xué)的核心，故斷言是極具有效聚焦的選擇。由于聚焦于朱子四書學(xué)，朱子的經(jīng)學(xué)自然就成為首當(dāng)其沖的問題，而由其經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)出的義理是衍生出的基本問題。朱子世界中的理，當(dāng)然是實(shí)實(shí)在在的理。故“經(jīng)學(xué)與實(shí)理”成為本書的主題，而此主題坐實(shí)于朱子四書學(xué)。兩者互為支撐，彼此彰顯。
至于系統(tǒng)細(xì)致，可僅舉一點(diǎn)以概其余。論系統(tǒng)，朱子四書學(xué)以《四書章句集注》為代表，因此以往研究多聚焦于此，事實(shí)上，僅此已有許多問題需要梳理。但是，又必須承認(rèn)，對于理解朱子四書學(xué)，僅此確實(shí)又是不夠的，甚至可以說是存在著無法回避的問題，最明顯的就是難以把握朱子四書學(xué)的型塑過程。只是，如果涉及朱子四書學(xué)的全部文本，挑戰(zhàn)又是很大的。本書直面挑戰(zhàn)，以《四書章句集注》為中心，不僅將密切相關(guān)的《四書或問》與《論孟精義》納入研究，而且將相關(guān)的書信、《近思錄》，以及其他材料都給予關(guān)照，可以說是全面系統(tǒng)地梳理了朱子四書學(xué)。論細(xì)致，《四書章句集注》中華書局點(diǎn)校本，素稱精良，刊行以來為學(xué)界通用之文本，但家星以為由于點(diǎn)校本囿于尋常文獻(xiàn)整理的原則與經(jīng)驗(yàn)，未能照顧到理學(xué)話語的特點(diǎn)，因此在引文句讀、行文句讀、人名、?？?、分節(jié)諸方面都出現(xiàn)了些許失誤。他不厭細(xì)煩，以忠實(shí)朱子原意為準(zhǔn)，參照朱子思想及《語類》等相關(guān)論述，在版本?？鄙细鼌⒄账卧詠怼都ⅰ纷⑨尡?，獻(xiàn)疑糾錯(cuò)達(dá)六十余則，專辟一節(jié)加以處理。細(xì)致二字，決非虛美。
由于上述兩個(gè)基本特點(diǎn)，因此家星此書勝義迭出，這里也只舉一例以見之。朱子四書學(xué)的重要思想貢獻(xiàn)是將孔子、曾子、子思、孟子的道統(tǒng)與《四書》新經(jīng)典系統(tǒng)合二為一，將道統(tǒng)的思想牢牢地建立在經(jīng)典之上。依據(jù)這一道統(tǒng)，孔子以下，曾子是一關(guān)鍵，他對孔子的“吾道一以貫之”作出了“忠恕”的解釋，從而籠斷了對孔子精神的傳承。隨著《四書》新經(jīng)典系統(tǒng)的確立，這一道統(tǒng)便成為不容置疑的確信。但實(shí)際上，這一認(rèn)定，在朱子當(dāng)時(shí)便引發(fā)陸九淵與葉適的糾偏與攻錯(cuò)。陸九淵強(qiáng)調(diào)顏回與孟子的結(jié)合，才足以傳承孔子的精神；葉適更是力破曾子對夫子之道作忠恕的解釋，以為只是曾子的自以為是，而并沒有獲得孔子的認(rèn)可。事實(shí)上，《四書》固然是彰顯了孔子與曾子一脈，但朱子也照顧到了孔子與顏回這一脈，只是缺乏文本的支撐，遂使朱子對這一脈的表彰未得充分顯現(xiàn)。平實(shí)而論，這既有《四書》經(jīng)典系統(tǒng)帶來負(fù)面效果的客觀原因，也是世人讀書體會(huì)不夠細(xì)致用心的主觀結(jié)果。家星對此作有專節(jié)表出，強(qiáng)調(diào)朱子在“克己復(fù)禮為仁章”的注釋中，從“心法”的視角對本章作了深入闡發(fā)，指出經(jīng)克己復(fù)禮工夫?qū)崿F(xiàn)本體之仁乃“傳授心法切要之言”，從而使得朱子對孔顏一脈的表彰獲得充分呈現(xiàn)，沒有被顯性存在的孔曾一脈所覆蓋。
《經(jīng)學(xué)與實(shí)理：朱子四書學(xué)研究》對于朱子理學(xué)的闡揚(yáng)集中在功夫論，這是近些年來研究包括朱子學(xué)在內(nèi)的宋明理學(xué)研究的重要向度，其中尤以心性的形上分析為重。但我以為，在朱子四書學(xué)的形成過程中，完整的人的成長其實(shí)是終極意義上的追求。家星專辟第四章圣賢人格，坐實(shí)朱子四書學(xué)之目標(biāo)，是頗具識(shí)見的。也許是受曾子、子思、孟子一脈的影響，對朱子四書學(xué)的圣賢人格目標(biāo)及其功夫，容易偏入內(nèi)卷的分析，而忽略首先作為身體而存在的人的把握。如果以《四書章句集注》為中心來觀察體會(huì)，尤其如此。但如果從朱子四書學(xué)的形成過程來審視，則容易發(fā)現(xiàn)朱子四書學(xué)關(guān)于首先作為身體而存在的人的思考，實(shí)是其思想中的重要觀念。我嘗專論《論孟精義》以見程朱理學(xué)話語的型塑，今將其中討論“身體”一節(jié)移至此處，希望能進(jìn)一步凸顯這一問題，同時(shí)作為家星整體論述的一點(diǎn)補(bǔ)充。
《論孟精義》雖然是一個(gè)言語編織成（woven）的文本，但卻充滿著人的形象。這不僅是因?yàn)槿垦哉Z客觀上都具有著真實(shí)的言語主體，更是因?yàn)檎麄€(gè)文本自始就把鮮活的人的形象放在了首位，即《論孟精義綱領(lǐng)》首論“孔孟氣象”，進(jìn)而強(qiáng)調(diào)要由知言而見人，如程顥曰：“讀其書便可以知其人，不知其人，是不知言也。”并且最終落在自己的身上，即程頤所謂“切己”：“凡看《論》《孟》且須熟讀玩味，須將圣人語言切己，不可只作一場話說。人只看得此二書切己，終身盡多也?！保ā吨熳尤珪返?冊，第16-17頁。下引只注頁碼）然則，《論孟精義》中所呈現(xiàn)的人，又究竟是怎樣的人呢？籠統(tǒng)地講，他們自然是圣賢，或是希望成圣成賢的人。但圣賢又是怎樣的人呢？請先看程顥幾段描述：
1仲尼，元?dú)庖病ｎ佔(zhàn)?，春生也。孟子并秋殺盡見。
2仲尼，天地也。顏?zhàn)樱惋L(fēng)慶云也。孟子，泰山巖巖之氣象也。仲尼無跡。顏?zhàn)游⒂雄E。孟子其跡著。
3孔子盡是明快人。顏?zhàn)颖M豈弟。孟子盡雄辯。
4孔子為宰則為宰，為陪臣則為陪臣，皆能發(fā)明大道。孟子必得賓師之位，然后能明其道，譬如有許大形象，然后為泰山，有許多水，然后為海，以此未及孔子。
5子厚（張載）謹(jǐn)嚴(yán)，才謹(jǐn)嚴(yán)便有迫切氣象，無寬舒之氣。孟子卻寬舒，只是中間有英氣，才有英氣，便有圭角。英氣甚害事。如顏?zhàn)颖銣喓癫煌?，顏?zhàn)尤ナト酥缓涟l(fā)間。孟子大賢，亞圣之次也。
6或曰：“氣象見于甚處？”曰：但以孔子之言比之便可見。且如冰與水精非不光，比之玉，自是有溫潤含蓄氣象，無許多光耀也?！保ǖ?5-16頁）
上引六條，1、2比諸自然，3、4、5似見性格，6可謂涵養(yǎng)，雖然難以進(jìn)一步概括，但有一點(diǎn)卻是斷然可言的，他們都是明顯具有感性特征的人。
然而眾所周知，程朱理學(xué)之為“理學(xué)”，正在于“理”的高標(biāo)，以及理性精神的培植與主導(dǎo)，前節(jié)見之于語言分析所揭明的論辯精神亦是表證之一，而“窮天理滅人欲”的宣稱更給人以理學(xué)完全蕩去感性的印象，因此《論孟精義》所呈現(xiàn)的充滿感性特征的圣賢形象便不得不“深求玩味”了。
為了便于分析的展開，這里不妨借鏡于西方哲學(xué)。西方哲學(xué)在由近代向現(xiàn)代，以及后現(xiàn)代的演化中，主體問題經(jīng)歷了從普遍理性主體觀向個(gè)體生存主體觀，再到主體終結(jié)論的演變。其中，與主體問題密切相關(guān)的身體問題成為引導(dǎo)這一演變的重要主題。在笛卡爾主導(dǎo)下的近代哲學(xué)中，“我思故我在”所表證的普遍理性主體觀使得身心二元結(jié)構(gòu)中“心”獲得高揚(yáng)，理性支配著主體；而身體問題的突出，使得感性得以恢復(fù)與張揚(yáng)，從而促使形而上學(xué)的普遍理性主體觀解體，近代哲學(xué)轉(zhuǎn)向現(xiàn)代哲學(xué)，個(gè)體生存主體觀取而代之；沿著這一方向，感性的張揚(yáng)進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)身體對心靈的造反，走向欲望主體的確立。（參見楊大春《語言·身體·他者：當(dāng)代法國哲學(xué)的三大主題》中篇，三聯(lián)書店，2007年）
以此參照，似乎可以看到中國哲學(xué)自始便處于個(gè)體生存主體觀，只是儒家時(shí)時(shí)警惕其向欲望主體的下墜，而致力于建構(gòu)起普遍理性主體觀，使之融入個(gè)體生存主體觀中，最后達(dá)至“極高明而道中庸”的境界。儒家的這種努力同時(shí)受到左右的挑戰(zhàn)，墨子倡導(dǎo)兼愛，近乎超越個(gè)體生存主體觀，楊朱誓言為我，追求固化個(gè)體生存主體觀，故孟子以辟楊墨為己任。至程朱理學(xué)，則是將孔孟的事業(yè)由經(jīng)驗(yàn)的層面提升到理性的層面，理學(xué)始成為其思想形態(tài)，而墨楊亦轉(zhuǎn)由佛老呈以更為精致的思想。
這樣的概述看似簡單直白，但雖不中亦不遠(yuǎn)?！睹献印ち夯萃跽戮渖稀酚兄摌返摹懊献右娏夯萃跬趿⒂谡由稀闭拢墩撁暇x》引錄楊時(shí)曰：
梁王顧鴻雁麋鹿以問孟子，孟子因以為賢者而后樂此，至其論文王、夏桀之所以異，則獨(dú)樂不可也。世之君子，其賢者乎，則必語王以憂民而勿為臺(tái)沼苑囿之觀，是拂其欲也；其佞者乎，則必語王以自樂而廣其侈心，是縱其欲也。二者皆非能引君以當(dāng)?shù)?。（?51頁）
追求感官之樂并不是問題，實(shí)為正常，只是“獨(dú)樂不可”。所謂的“賢者”“佞者”，都是失卻正常，偏執(zhí)一端。
感官之樂如此，廣義的利益追求也是如此。程頤曰：
君子未嘗不欲利，孟子言何必曰利者，蓋只以利為心，則有害在，如上下交征利而國危，便是有害。未有仁而遺其親，未有義而后其君，便是利。仁義未嘗不利。
義利之辯是儒學(xué)最核心的主題之一。孟子見梁惠王，王問“將有以利吾國”，孟子直截回答“王何必曰利？亦有仁義而已矣”。這引起后人以為儒學(xué)恥以言利，或根本上是拒絕言利的。程頤這段釋傳則將這個(gè)問題講得很清楚。“君子未嘗不欲利”，只是深知“以利為心”的弊病，故而強(qiáng)調(diào)仁義，因?yàn)檠匀柿x而利自在其中，“仁義未嘗不利”。程頤更引《易》與孔子的話予以申說：
《益》之上九曰：“莫益之，或擊之，立心勿恒，兇?！鄙w利者眾人之所同欲也，專欲益己，其害大矣。欲之甚，則昏蔽而忘義理；求之極，則侵奪而致怨仇。夫子曰：“放于利而行，多怨?！泵献又^先利則不奪不厭，誠哉是言也。大凡人之存心，不可專利。上九以剛而求益之極，眾人之所共惡，于是莫有益之，而或攻擊之矣。故圣人戒之曰：立心勿恒，乃兇之道也。謂當(dāng)速改也。（第649-650頁）
“利者眾人之所同欲也”，因此，雖圣賢與人同。這便從根本上確立了作為個(gè)體生存的主體性。
事實(shí)上，程朱理學(xué)對于這種個(gè)體生存主體性的確認(rèn)，有著非常感性的表達(dá)，即孟子所講的“守身”?！睹献印るx婁章句上》：
事，孰為大？事親為大；守，孰為大？守身為大。不失其身而能事其親者，吾聞之矣；失其身而能事其親者，吾未之聞也。孰不為事？事親，事之本也；孰不為守？守身，守之本也。
此條下，《論孟精義》輯錄了二程各自的長段闡發(fā)，這里取其簡明，僅引程頤的闡釋：
或問：“守身如何？”伊川先生曰：“守身守之本，既不能守身，更說甚道義?！痹唬骸叭苏f命者多不守身，何也？”曰：“便是不知命。孟子曰：‘知命者不立巖墻之下?！被蛟唬骸安徽f命者又不敢有為。”曰：“非特不敢為，又有多少畏恐，然二者皆不知命也。”（第722頁）
因?yàn)閱栴}的涉及，致使程頤將“守身”從具體的準(zhǔn)則提到了與“知命”相關(guān)聯(lián)的理論高度。孔子曰：“不知命，無以為君子也?！保ā墩撜Z·堯曰》）命象征著天道對人的規(guī)定性，即《中庸》所謂：“天命之謂性?！背填楆U發(fā)得更清楚：
蓋上天之載，無聲無臭，其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命于人則謂之性，率性則謂之道，修道則謂之教，孟子去其中又發(fā)揮出浩然之氣，可謂盡矣。（第672頁）
知命即等同于與性、教、神、道、易相貫通；而以楊時(shí)的話，則更體現(xiàn)程朱理學(xué)的精神，“天理即所謂命”。（第664頁）依上引程頤的闡述，不守身就等于不知命，故身體在理學(xué)中的重要性便非常清楚了?？梢哉f，身體的存在是程朱理學(xué)一切思想觀念的前提。
既然如此，那么以天理為最高準(zhǔn)則的理學(xué)究竟又是如何處理天理與身體感受性之間的緊張呢？楊時(shí)曰：
圣人作處惟求一個(gè)是底道理，若果是，雖紂之政有所不革，果非，雖文、武之政有所不因，圣人何所容心，因時(shí)乘理，天下安利而已。（第658頁）
細(xì)加體味，程朱理學(xué)所高懸的理，并非形而上的普遍抽象原理，也不是圣人的玄想發(fā)明，而只是因時(shí)利導(dǎo)，能使“天下安利”的“一個(gè)是底道理”。理終究基于感性的生命存在，理并不與感性生命發(fā)生緊張，而只是與追求一己之私的感性生命相沖突。
這里，理學(xué)的確存在著抽空個(gè)體存在主體性的理論危險(xiǎn)，因?yàn)橐患褐降挠绾谓缍ň哂袕椥?。但理學(xué)也從三方面致力排除這種危險(xiǎn)。其一，理學(xué)所抽去的個(gè)體存在主體性，在理論上確切地講，即是上述呈現(xiàn)為欲望的一己之私，并不是個(gè)體存在主體性的全部。當(dāng)然，這在理論上存在著如何界定的問題。這在理學(xué)來說，實(shí)是一個(gè)核心問題，與對人的認(rèn)定相關(guān)，此處不論。
其二就是這里所要討論的，個(gè)體存在主體性是理學(xué)整個(gè)論述的前提，也是最后的訴求，更貫徹于身體存在的整個(gè)過程中，理學(xué)家津津樂道于“活潑潑地”就是最顯著的表證。因此，無論如何懸示天理對于個(gè)體感性生命的超越性與約束性，天理最終要分殊在個(gè)體感性生命中，并呈現(xiàn)出來?！睹献印るx婁章句上》：
存乎人者，莫良于眸子。眸子不能經(jīng)掩其惡。胸中正，則眸子瞭焉；胸中不正，則眸子眊焉。聽其言也，觀其眸子，人焉廋哉？
《論孟精義》于此條分別輯錄：
伊川曰：“心有所存，眸子先發(fā)見?！币v：“存乎中必形于外，不可匿也。”（第721頁）
故可以斷言，理學(xué)根本上是否定將個(gè)體感性生命空洞化的，理始終不離且基于感性的生命存在。
其三，也是最重要的，理學(xué)高標(biāo)天理，作為一個(gè)普遍性的理念，以此來剔除個(gè)體存在主體性中的一己之私，對于每個(gè)人都是有規(guī)范性的，但必須看到，正如在孔、孟那里的義利之辯一樣，在理學(xué)這里，這更是一個(gè)政治哲學(xué)的概念，指向的是權(quán)力主體的一己之私，此由前引孟子答梁惠王問已足以知；而當(dāng)明白這一點(diǎn)時(shí)，又足以反過來彰顯理學(xué)對身體的理解與態(tài)度。
孟子與梁惠王論政治，首論義利之辯，再論眾獨(dú)之樂，三論王道之始。前二論已見上述，這里續(xù)觀理學(xué)對孟子王道之始的闡述。孟子的王道之始由孔子先富后教之論而來，《論語·子路》載：
子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”
冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之?！?/p>
曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之?！?/p>
《論孟精義》此條輯程門五弟子言，節(jié)錄如下：
范曰：“此治民之序，自堯舜以來，未有不由之者也。禹平水土以居民，所以庶之也；稷播百谷，所以富之也；契敷五教，所以教之也?！?/p>
謝曰：“庶而不富，則救死而恐不贍，奚暇治禮義哉？”
楊曰：“既庶矣，當(dāng)使之養(yǎng)生送死無憾，然后可驅(qū)而之善，此不易之道也?！?/p>
侯曰：“既庶既富矣，逸居而無教，則近于禽獸?！?/p>
尹曰：“衣食足而后知榮辱，故富而后教之?！?（第451-452頁）
而關(guān)于孟子的王道之始，程頤曰：
孟子論王道便實(shí)，徒善不足以為政，徒法不能以自行，便先從養(yǎng)生上說將去，既庶既富，然后以飽食暖衣而無教為不可，故教之也。（第651頁）
可見，人的生命的現(xiàn)實(shí)存在是理學(xué)堅(jiān)不動(dòng)搖的前提，“飽食暖衣”既為正當(dāng)，“富而后教”才足以成立。天理王道，決非是與個(gè)體感性生命相對立的東西，而恰恰是基于個(gè)體感性生命的。程顥曰：
得天理之正，極人倫之至者，堯、舜之道也?！醯廊珥?，本乎人情，出乎禮義，若履大路而行，無復(fù)回曲。
誠然，“本乎人情”，基于個(gè)體感性生命，在經(jīng)過“出乎禮義”后，個(gè)體生存的主體性會(huì)被公共化，但不能據(jù)此就輕易認(rèn)為個(gè)體生存的主體性就被完全抽空了。從“本乎人情”到“出乎禮義”之間，既有程頤所講的“禮者因人情者也，人情之所宜，即義也”的理論認(rèn)定，（第701頁）現(xiàn)實(shí)過程中也還存在著進(jìn)行公與私鑒別的閥門，即程顥所謂“察見天理，不用私意也”。（第683頁）上引程顥“王道如砥，本乎人情”之語，便是在與下引的話作比較時(shí)講的：
用其私心，依仁義之偏者，霸者之事也?！哉咂閸绶磦?cè)于曲逕之中，而卒不可與入堯、舜之道。（第653頁）
統(tǒng)觀孟子與梁惠王論政治的前三項(xiàng)，義利之辯、眾獨(dú)之樂、王道之始，也都可以看到，其中貫徹著公與私的鑒定。事實(shí)上，這也是能否真正解釋經(jīng)典的關(guān)鍵?！睹献印す珜O丑章句上》“公孫丑問曰夫子加齊之卿相”章有“行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不為也”的名言，可謂對個(gè)體生命最高的禮贊，但并不能據(jù)此而迂腐地以為凡仁者便不為殺伐之事?！墩撁暇x》此條下載：
（程頤）先生在經(jīng)筵日，有二同列論武侯事業(yè)，以為武侯戰(zhàn)伐所喪亦多，非殺一不辜而得天下不為之事。先生謂：“二公語過矣，殺一不辜而得天下不為，謂殺不辜以私己，武侯以天子之命討天下之賊，則何害？”（第679頁）
如果考慮到人是社會(huì)性的存在這一不可改變的前置因素，個(gè)體生命的存在需要獲得公共安全的保障，那么，程朱理學(xué)“本乎人情，出乎禮義”的天理，與其說是對個(gè)體生存主體性的抹殺，毋寧說更是對個(gè)體生存主體性的維護(hù)。
最后請?jiān)倥e程頤被貶放涪州編管途中一事，以見理學(xué)家對人，乃至對人的形象所抱持的敬意，并結(jié)束這一書評。楊時(shí)曰：
翟霖送伊川先生西遷，道宿僧舍，坐處背塑像，先生令轉(zhuǎn)椅勿背。霖問曰：“豈不以其徒敬之，故亦當(dāng)敬耶？”伊川曰：“但具人形貌，便不當(dāng)慢。”因賞此語曰：“孔子云：‘始作俑者，其無后乎！為其象人而用之者也?！w象人而用之，其流必至于用人。君子無所不用其敬，見似人者不忽，則于人可知矣。若于似人者而生慢易之心，其流必至于輕忽人?！?（第652頁）
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