中華法系體系構(gòu)造中的儒家與法家

中華法系體系構(gòu)造中的儒家與法家——漢代天人感應(yīng)理論體系下的法律儒家化

摘 要：中華法系的源頭可上溯到華夏文明孕育的上古時(shí)期， 但她在形態(tài)上完善起來卻是在漢代天人感應(yīng)理論的加工后。天人感應(yīng)理論呈現(xiàn)出一個(gè)完整的世界鏡像， 在這個(gè)鏡像中， 中華法系在理論上將儒家關(guān)于社會(huì)及人的應(yīng)然思考與法家關(guān)于權(quán)威與秩序的思考結(jié)合了起來， 在天人感應(yīng)聯(lián)系中得到了普遍證明，成為天人感應(yīng)世界體系中的一個(gè)重要環(huán)節(jié)。戰(zhàn)國(guó)及秦的法律體系經(jīng)過天人感應(yīng)理論的加工， 初步實(shí)現(xiàn)了法律的儒家化， 形成了中華法系的基本輪廓雛形。

關(guān)鍵詞： 中華法系； 體系構(gòu)造； 天人感應(yīng)； 世界鏡像； 法律儒家化

中華法系在世界各大法系中源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，自成一體，不僅在傳統(tǒng)時(shí)代的儒家文化圈國(guó)家中極具歷史影響力，而且在儒家文化圈國(guó)家現(xiàn)代法理及法律體系的建構(gòu)過程中也產(chǎn)生了重要影響。中華法系的源頭當(dāng)在中華傳統(tǒng)文明孕育和產(chǎn)生的史前社會(huì)，而在我國(guó)文獻(xiàn)比較可信的歷史時(shí)代，中華法系的形態(tài)雛形及其根本屬性已經(jīng)被根本決定了。先秦時(shí)期，諸子百家關(guān)于秩序、權(quán)威、關(guān)系等的諸多論述，不過是前述形態(tài)及根本屬性進(jìn)一步自覺呈現(xiàn)和發(fā)展的思想產(chǎn)物。兩漢時(shí)代以董仲舒等為主要代表的思想家綜合先秦諸子，形成了融合百家的漢代儒學(xué)思想體系，其最突出的貢獻(xiàn)就是提供一個(gè)關(guān)于宇宙萬物的系統(tǒng)新解釋，這個(gè)新解釋總結(jié)地說就是天人感應(yīng)或天人合一。董仲舒思想中的"儒家天人構(gòu)架及其主體性與客觀性的互補(bǔ)特征"，"奠定了中國(guó)文化的基本形態(tài)和發(fā)展走向"。 在天人感應(yīng)或天人合一理論體系下，法家和儒家的思想相互滲透，并實(shí)質(zhì)性地得到了理論融合，開始了法家思想的儒家化。儒家以經(jīng)學(xué)的名義占據(jù)了理論高地，成為全面思考世界萬物及人倫秩序的主角，而法家提供了一種實(shí)用工具理性，又是社會(huì)秩序及關(guān)系的剛性維護(hù)者。先秦儒家立足民本，優(yōu)先考慮人倫關(guān)系的尊卑貴賤及親疏遠(yuǎn)近等人世本然秩序，先秦法家則立足國(guó)家本位，優(yōu)先考慮秩序維持的工具有效性，兩者都要求君主的積極作用，但儒家更看重德性統(tǒng)帥，法家更看重賞罰刺激。儒家和法家在漢代天人感應(yīng)理論體系下的沖突、互動(dòng)、滲透與融合，形成了一種不同于先秦法家的在理論體系上較為完全的法理學(xué)說及法律體系。一方面，儒家關(guān)于世界本然特別是人本然應(yīng)然等理想價(jià)值及人本秩序的理論內(nèi)容被法家化，拓寬了先秦法家的理論內(nèi)容；另一方面，儒家在為法家提供新內(nèi)容的同時(shí)，也獲得了來自法家的形式規(guī)范，即儒家提供了價(jià)值支撐和方向?qū)б?，法家提供了?quán)威保障和工具支持，兩者共同形成了一種倫理取向的、皇帝集權(quán)的法理及法律體系。

學(xué)術(shù)界很早就有人注意到漢武帝時(shí)期的"法度"在傳統(tǒng)時(shí)代社會(huì)結(jié)構(gòu)成熟方面的法典化表現(xiàn) ，也早有中國(guó)思想史研究者提出了漢代意識(shí)形態(tài)的經(jīng)學(xué)建構(gòu)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的整體性形態(tài)影響，也有人在研究中國(guó)傳統(tǒng)理論形態(tài)及文化心理結(jié)構(gòu)形成中高度強(qiáng)調(diào)了漢代天人之學(xué)的決定性影響力 ，法史學(xué)界也有老一輩學(xué)者在中國(guó)傳統(tǒng)法律及法理研究中提出了法律儒家化在漢代即開其端倪的觀點(diǎn)。這個(gè)觀點(diǎn)在指出中華法系的特質(zhì)及形成過程方面相當(dāng)有啟發(fā)，在學(xué)術(shù)界也成了中華法系研究中的一個(gè)主流觀點(diǎn)。法史學(xué)界的研究者往往更看重傳統(tǒng)法律文獻(xiàn)的解讀，從法律條文的具體規(guī)定中尋找法律儒家化的主要表現(xiàn)及典型證據(jù)，在一定程度上描述了法律儒家化的經(jīng)驗(yàn)之然，但相對(duì)忽略了來自意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的構(gòu)造性影響，顯示出了一種不知其所以然的理論困惑。中國(guó)法律思想史的研究在學(xué)術(shù)界漸成冷門，在已有的研究成果中，還很少作系統(tǒng)全面的中華法系的法理梳理，在法家和儒家的關(guān)系上，或讓她們涇渭分明，井水不犯河水，或視兩者是積極的人治論者，法家之"以法治國(guó)"乃是人治之一種，或者特別看重法家，對(duì)儒家視而不見 ，或者看重儒家思想對(duì)現(xiàn)代法治的價(jià)值 。實(shí)際上，如果不能較為完整地呈現(xiàn)中華法系的法理體系，就不能準(zhǔn)確理解和科學(xué)評(píng)價(jià)中華法系，也就不能繼承其有益的成分，讓中華法系重放光芒，實(shí)現(xiàn)中國(guó)特色的現(xiàn)代法治?，F(xiàn)代法治的中國(guó)版本，不僅需要而且必須和必然要繼承中華法系的法理精華。中華法系的法理不是一個(gè)由單一法家或儒家學(xué)派在某個(gè)時(shí)代完成的概念體系，而是一個(gè)多元思想經(jīng)歷漫長(zhǎng)時(shí)代的思想結(jié)果，其中最核心的部分則是儒家和法家兩者融合而形成的理論整體。剖析儒家和法家融合形成自成一體法理的思想環(huán)境和概念形成過程，對(duì)于完整呈現(xiàn)中華法系核心法理的內(nèi)容，準(zhǔn)確理解和科學(xué)評(píng)價(jià)中華法系，繼承其合理精華，具有特別重要的意義和價(jià)值。

一、 天人感應(yīng)： 完整解釋世界與人的意識(shí)形態(tài)

在任何一個(gè)意義上，人都首先是一個(gè)自然物。盡管他有諸多特別的屬性與特征，但在理解和解釋人類的諸多關(guān)系及行為時(shí)，我們還是會(huì)從一個(gè)普遍的物的角度對(duì)人類進(jìn)行必要的抽象解釋。作為一個(gè)自覺到其存在的物種，人類有一種創(chuàng)造自身歷史的能動(dòng)性，而法律作為一個(gè)由人創(chuàng)造并為人服務(wù)的存在，又是一個(gè)特別需要充分理由的社會(huì)存在，因?yàn)樗拇嬖谛枰谐浞掷碛勺C明目的及手段的合理性和正義性。從這個(gè)意義上說，任何一個(gè)成熟的文明社會(huì)都有其自身的法律秩序，同時(shí)再簡(jiǎn)單的法律秩序也有其自身較為獨(dú)立的法理體系。當(dāng)然，法理在內(nèi)容上有內(nèi)容是否豐富及哲理化程度的差異，但作為一個(gè)構(gòu)成法系的成熟法律秩序而言，其法理體系就相應(yīng)地自成一體，內(nèi)容豐富，且具有較高的哲理性。法系是否構(gòu)成一個(gè)特定的法系，不僅要看相應(yīng)的法律秩序是否完整且自成一體，而且還要看其相應(yīng)的法理是否也能自成一體且?guī)в絮r明的哲理特點(diǎn)。任何一種法律秩序及其法理體系都要體現(xiàn)其文明的獨(dú)特性，而法系則構(gòu)成一個(gè)由多個(gè)在類型上較為接近的法律秩序及法理體系組成的群落，群落核心的法律秩序及法理體系不僅具有原創(chuàng)性，而且在群落中具有框架及方向性上的整體影響力。中華法系發(fā)源于上古華夏文明，成型成熟于漢唐時(shí)期，爛熟于明清時(shí)期，在東亞儒家文化圈國(guó)家具有廣泛深遠(yuǎn)影響力。 儒家文化圈中的法律秩序及相應(yīng)法理體系都得益于中華文明在兩漢時(shí)期的意識(shí)形態(tài)解釋。

上古時(shí)期的法律秩序較為簡(jiǎn)單，而且法理論述也基本依靠宗教神學(xué)。殷商西周時(shí)期的法律秩序隱匿在血緣宗法中，而法理內(nèi)容則隱匿在宗教神學(xué)中。但自春秋時(shí)期人文主義興起以后，簡(jiǎn)單的法律秩序越來越難以適應(yīng)日益活躍起來的社會(huì)，宗法血緣關(guān)系的紐帶不能容納需要被強(qiáng)制規(guī)范的內(nèi)容，不論是天子與諸侯之間，還是諸侯之間，還是大夫之間，甚至是庶人之間，都出現(xiàn)了大量需要規(guī)范而血緣宗法中的法律秩序卻未能規(guī)范的情況，由此就出現(xiàn)了春秋晚期到戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的變法浪潮。所謂變法浪潮就是諸侯立法、行法的浪潮。諸侯的法逐漸壓過了傳統(tǒng)的禮與刑而成為法律秩序的主干，而殷商西周時(shí)期包裹在神權(quán)中的法理內(nèi)容也由于人文主義的興起而被解構(gòu)，法家即變法家的法理體系在內(nèi)容上只是為諸侯的立法、行法進(jìn)行理由辯護(hù)與技術(shù)支持，較多地偏重工具理性，強(qiáng)調(diào)秩序再造，較少價(jià)值性的關(guān)懷，既缺少對(duì)人的價(jià)值內(nèi)涵的解讀，也缺少普遍理想主義的倫理規(guī)范重建，試圖以單純的王法來實(shí)現(xiàn)大一統(tǒng)的天下大治。秦朝快速覆滅的原因固然很多，但其繁密嚴(yán)苛的法律秩序及法理體系無疑是其中最重要的一個(gè)原因。

漢代不僅在制度上繼承和修正了秦朝，而且在理論體系上也延續(xù)和修正了秦朝，可以說和風(fēng)細(xì)雨的漢朝是疾風(fēng)暴雨的秦朝的成熟版。漢代在制度上的成熟主要表現(xiàn)為規(guī)范體系的全面建設(shè)，除了秦朝建立的以皇帝制度為核心的政治制度體系之外，還確立了基于綱常關(guān)系的社會(huì)倫理規(guī)范體系，既突出了依靠法律的剛性賞罰，也突出了依靠道德的柔性自覺，但最核心的還是確立了基于宇宙普遍聯(lián)系的三綱五常的社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)及人的行為范式。在現(xiàn)實(shí)社會(huì)的秩序中，來自王權(quán)的權(quán)威賞罰只是其中較小的部分，人們?cè)诮^大多數(shù)情況下都是遵照人性中的普遍屬性及萬事萬物的普遍規(guī)范來自覺地建構(gòu)和維持秩序。對(duì)于社會(huì)秩序的權(quán)威維持者來說，他可以同時(shí)使用賞罰的刑和教化的德，刑德并舉，以德為主，德建構(gòu)和維系著人性至善的應(yīng)然秩序，讓人的視聽言動(dòng)自覺地遵循尊卑貴賤的綱常永恒，刑則只是處罰人性中違反了應(yīng)然至善的惡意及惡行。儒家之德禮與法家之政刑，兩者不僅是并行不悖，而且?guī)缀跏窍噍o相成，溝通構(gòu)成一個(gè)中華法系的法律秩序。與這個(gè)秩序相對(duì)應(yīng)的法理實(shí)際上就包含在漢代流行的天人感應(yīng)的理論中。在一個(gè)普遍聯(lián)系永恒不變的宇宙中，感應(yīng)式的聯(lián)系既在經(jīng)驗(yàn)上得到了充分驗(yàn)證，也在思維中得到了徹底貫徹，天、地、萬物、神、人等，都永恒地、感應(yīng)性地普遍聯(lián)系在了一起。人類社會(huì)的法律秩序，不僅在天人感應(yīng)的宇宙論中獲得了充分的世界觀及方法論支持，而且還成了天人感應(yīng)的普遍聯(lián)系的宇宙的一部分，政治及法律秩序在內(nèi)容及形式等方面均受到了綱常的范式約束，而且還受到了季節(jié)循環(huán)等的諸多影響。

天人感應(yīng)理論對(duì)法律秩序的正當(dāng)性支持與規(guī)范性約束表明，天人感應(yīng)理論包含著這種法律秩序所必須的充分的法理。天人感應(yīng)理論以一定的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)為依據(jù)，用類比感應(yīng)的聯(lián)系方式建構(gòu)了一個(gè)由天控制和主宰以至善為目的的普遍必然的宇宙論體系。這個(gè)體系不僅將天地萬物古今等都普遍必然地以感應(yīng)的方式聯(lián)系了起來，而且還將這種普遍必然的感應(yīng)聯(lián)系與宇宙中無所不在的至善目的對(duì)應(yīng)了起來，從而建構(gòu)了一個(gè)合類比感應(yīng)規(guī)律、合至善目的的世界觀體系。 人類社會(huì)秩序是普遍宇宙秩序的一部分，不僅受著普遍的宇宙間類比感應(yīng)規(guī)律及聯(lián)系的決定性影響，而且也是宇宙間一般性類比感應(yīng)普遍必然聯(lián)系的一種特殊性表現(xiàn)。每個(gè)事物的存在都既要體現(xiàn)宇宙間普遍的至善目的，也要體現(xiàn)普遍必然感應(yīng)類比的規(guī)律，兩者的合一構(gòu)成了一個(gè)事物在宇宙間的當(dāng)然、本然和應(yīng)然，人類社會(huì)秩序的核心、基礎(chǔ)和終點(diǎn)就是這種由人的普遍必然至善與感應(yīng)類比聯(lián)系所決定的綱常。綱是社會(huì)關(guān)系的基本網(wǎng)絡(luò)，常是人所擁有的不變屬性。前者的核心是所謂三綱，其具體內(nèi)容就是儒家強(qiáng)調(diào)的人倫關(guān)系及角色行為規(guī)范尊卑、貴賤、主從、陰陽等；后者的核心是所謂五常，其具體內(nèi)容就是人所擁有的恒久不變的仁、義、禮、智、信等。人的行為如果體現(xiàn)倫理至善，其行為就合乎社會(huì)之綱及人性之常，舉手投足視聽言動(dòng)皆合乎禮，否則就是違反了社會(huì)之綱及人性之常，從而成了一種倫理上的惡，出乎禮而入乎刑，刑罰之用只在懲惡、止惡。從天人感應(yīng)的理論分析，社會(huì)中的刑罰就如同自然界的雷霆之怒，不得已而為之，處在次要位置，社會(huì)秩序的主要部分乃是綱常倫理的禮。禮法政刑在這里既得到了一個(gè)系統(tǒng)詳盡的正當(dāng)性說明，也獲得了彼此之間關(guān)系的和諧，禮主法輔，德主刑輔，以禮御法，以德御刑。

二、 利害賞罰： 先秦法家的法律觀及漢代矯正

在先秦諸子中，各家各派都提出了天下治理的系統(tǒng)主張，而各種主張也都對(duì)應(yīng)著相應(yīng)的社會(huì)秩序系統(tǒng)，雖然其中也有幾乎完全否定權(quán)威及統(tǒng)治的觀點(diǎn)，但總體而言，先秦諸子的絕大多數(shù)都傾向于實(shí)行圣王統(tǒng)治。在主流的儒、道、墨、法等思想流派中，法家對(duì)于法治的秩序有著較為充分的論述，提出了較為系統(tǒng)的法治理論。當(dāng)然，先秦法家所提法治在概念內(nèi)涵及理論實(shí)質(zhì)上均不同于今天所謂法治。今天所謂法治，更多地是相對(duì)于人治而言，強(qiáng)調(diào)法律主治、法大于權(quán)，其涵義包含著一切權(quán)力由法律賦予，并由法律規(guī)定，接受法律監(jiān)督，未經(jīng)法律授予即不能形成治理權(quán)力，權(quán)力不能違反法定職責(zé)及法定程序，權(quán)力的過失違法或故意違法也必然會(huì)受到法律追究，其核心就在于肯定了法律權(quán)威的至高無上性。先秦法家所謂法治則明顯地存在著一個(gè)治理主體的潛在前提，這個(gè)前提就是至高無上的王權(quán)。王權(quán)依托頒布的法令，既向天下人昭示賞罰之公信，也通過以禍福的手段來動(dòng)天下人以利害。君主集權(quán)、法令公行、以法治國(guó)、利害動(dòng)人、富國(guó)強(qiáng)兵以及戰(zhàn)勝攻取，是先秦法家所給出的法治方略獲取成功的基本路線圖。 法治能高效地施行于君主高度集權(quán)的國(guó)家，而不能施行于君權(quán)羸弱的國(guó)家，所以法家之法治的第一個(gè)前提，就是要有厲行法治的君主。先秦法家之所謂法治，實(shí)質(zhì)上仍然是人治，而且是一種能夠特別徹底貫徹集權(quán)君主意志的人治。"先秦法家雖力主法治，秦代并將這一思想付諸實(shí)踐，可是在當(dāng)時(shí)社會(huì)種種條件下實(shí)際上仍是也只能是人治。" 它在戰(zhàn)國(guó)后期的列國(guó)征伐中是一種有效的資源管控、社會(huì)動(dòng)員和戰(zhàn)爭(zhēng)激勵(lì)的治理體制，有效行之者國(guó)富兵強(qiáng)。法治越是徹底，就越是能夠在列國(guó)競(jìng)爭(zhēng)中脫穎而出；反之，法治不徹底就不能有效地動(dòng)員、管控、組織與激勵(lì)，從而在列國(guó)征伐中日益削弱、漸趨滅亡。

大一統(tǒng)的秦王朝建立后，戰(zhàn)國(guó)法治的治理體制仍然通行于全國(guó)，但整個(gè)國(guó)家卻已經(jīng)沒有了經(jīng)常性的外部競(jìng)爭(zhēng)，戰(zhàn)爭(zhēng)的任務(wù)消失了，但為戰(zhàn)爭(zhēng)而進(jìn)行的治理體制還在繼續(xù)。社會(huì)的方方面面都被細(xì)膩嚴(yán)苛的公開法令規(guī)定了，社會(huì)仍然保持著被充分動(dòng)員、組織和管控的法治狀態(tài)。一方面，在富國(guó)強(qiáng)兵的直接對(duì)手消失之后，君主集權(quán)法治體制的繼續(xù)，為統(tǒng)治者的窮奢極欲提供了充盈的物質(zhì)基礎(chǔ)，人力、財(cái)力、物力不斷被聚集在統(tǒng)治者手里，供其揮霍；另一方面，法治的社會(huì)動(dòng)員與管控體制還導(dǎo)致了被統(tǒng)治者的各種疲于應(yīng)付，并造成了民眾在應(yīng)付不過來時(shí)大量淪為囚徒的困境。當(dāng)法治的體制導(dǎo)致民眾不論是守法還是違法都逃不過一死的時(shí)候，法治就失去了在民眾中產(chǎn)生禍福利害的彈性空間，法令等就失去了禍福民眾的利害能力，在這種情況下，先秦法家的法治理論也就在邏輯和實(shí)踐上都走到了盡頭。從先秦法家的法治邏輯上說，法治之法并非生于自然，而是由圣王生成。圣王之法的依據(jù)就是趨利避害的人性，圣王生法、行法不過是用公開的賞罰來禍福利害于人。因人皆趨利避害，所以法令之公開，一方面可以用福和利來引領(lǐng)、規(guī)范和激勵(lì)人們的行為，使人們致力于富國(guó)強(qiáng)兵所需的耕戰(zhàn)；另一方面又可以用禍和害來遏制、阻止、處罰人們做出的那些不利于富國(guó)強(qiáng)兵的舍本逐末行為。圣王法治的邏輯結(jié)果原本是最大限度地控制社會(huì)資源，特別是人力資源。但當(dāng)法治失去了人力動(dòng)員及行為激勵(lì)的結(jié)果時(shí)，先秦法家法治的邏輯也就無可避免地失效并失敗了。

先秦法家法治邏輯在實(shí)踐中的盡頭，就是它在實(shí)踐中不僅已經(jīng)不能導(dǎo)致富國(guó)強(qiáng)兵，而且還加速地走向了富國(guó)強(qiáng)兵的反面。在先秦法家法治邏輯的破滅方面，秦王朝在民眾的激烈反抗中迅速覆滅提供了一個(gè)強(qiáng)有力的實(shí)踐證明。先秦法家法治邏輯的破產(chǎn)，實(shí)際上意味著戰(zhàn)國(guó)時(shí)期各國(guó)的變法體制及依靠變法富國(guó)強(qiáng)兵的道路的破產(chǎn)。實(shí)現(xiàn)了政治大一統(tǒng)的天下，迫切需要在治理上改弦更張，而法治邏輯的再造在某種程度上就是在治理上改弦更張的重要一環(huán)。法治邏輯的再造就是要綜合運(yùn)用先秦諸子的思想資源，在國(guó)家治理的方式和體制上改弦更張，重新梳理出一個(gè)社會(huì)秩序體系。黃老道家?guī)熗酵ㄟ^道、法結(jié)合，以無為之心、無為之策來運(yùn)行社會(huì)生活所必須的懲惡之法令，改變了以先秦法家動(dòng)員社會(huì)、管控社會(huì)以利國(guó)家的法。黃老道家所強(qiáng)調(diào)的統(tǒng)治者清心寡欲、法令上刪繁就簡(jiǎn)、治理措施上簡(jiǎn)政無為及輕徭薄賦，實(shí)際上是一種治理的方略，其對(duì)先秦法家法治邏輯的改變大概僅限于根據(jù)民生產(chǎn)、生活的需要，而不是根據(jù)統(tǒng)治者的個(gè)人意志來生法和行法。這實(shí)際上是使法治由先秦之君本變成了兩漢之民本。圣王不能再根據(jù)自己的意志來生法、行法禍福利害于人，并且也不能再以王法來謀求國(guó)富兵強(qiáng)，而必須要根據(jù)天地萬物普遍的道來行清靜無為之政，法只是用以解決天下蒼生迫切要求于君主的問題。法之興廢存亡在目的上取決于民而不是國(guó)，這就是黃老道家法治的民本訴求取代了先秦法家法治的君本訴求。另外，黃老道家之法并非管控、主宰、支配社會(huì)財(cái)富之法，而僅僅是在社會(huì)中禁暴懲惡之法，如此之法在內(nèi)容及形式上就會(huì)大為簡(jiǎn)潔。一方面，法于社會(huì)能自行解決問題的領(lǐng)域沒必要存在；另一方面，法于社會(huì)不能自行禁暴止惡時(shí)必須要顯示其存在。

天人感應(yīng)理論具有綜合先秦諸子而在理論上集其大成的性質(zhì)，對(duì)于天地萬物古今有一個(gè)系統(tǒng)全面、完整詳盡的理解與解釋，使得天地萬物古今在理論上發(fā)生相生相克、尊卑貴賤主從等的普遍必然聯(lián)系，彼此之間同氣相應(yīng)、同聲相應(yīng)、同類相感，善召善，惡召惡。 在天人感應(yīng)體系中，天既是宇宙間萬事萬物共同的倫理至善之主宰，又是有意志、人格化了的至善神，她讓宇宙萬物有了各自的至善倫理目的，又讓萬事萬物之間的關(guān)系符合尊卑貴賤主從的陰陽之理。人類社會(huì)的個(gè)體及整體如果合乎天意，呈現(xiàn)了它的應(yīng)然、本然和當(dāng)然狀態(tài)，就會(huì)合乎禮的尊卑貴賤陰陽主從關(guān)系范式，就會(huì)展現(xiàn)出自身所稟賦的五常之性，就會(huì)恪守三綱五常。在這個(gè)狀態(tài)下，天可以通過感應(yīng)而獲知人的理想狀態(tài)，降下祥瑞以示獎(jiǎng)勵(lì)。如果人類社會(huì)的個(gè)體及整體違背了天意，也就違背了人應(yīng)該謹(jǐn)守的五常之性與三綱之秩，偏離了至善倫理，違背了普遍必然之禮，淪落成了赤裸裸的惡。如果人類處在這種狀態(tài)，天也同樣可以感應(yīng)知道，給人類降下災(zāi)異，以示懲罰。人類社會(huì)的秩序既是宇宙普遍秩序的一部分，也是宇宙普遍秩序的一個(gè)微縮版，宇宙秩序以來自天的賞善罰惡來維系，人類社會(huì)的秩序則依靠"受命于天"的天子。天子一方面將天之倫理至善普及于眾人，依靠德性倫理自覺，維系三綱五常，踐行儒家之禮；另一方面又以類似于天的雷霆之怒的處罰手段，以刑止惡。所謂惡也只是因?yàn)槿说男袨檫`背了宇宙間普遍的倫理至善，而并非是因?yàn)槠湫袨椴焕谥T侯富國(guó)強(qiáng)兵的總目的。

三、 經(jīng)義入法： 先秦儒家仁義禮在漢代法律化

先秦諸子的思想總的來看視野恢弘，內(nèi)容豐富，但這個(gè)思想圖譜中的任何一派都有明顯的局限性，在視野上雖然有特色卻并不恢弘，反而在立場(chǎng)、觀點(diǎn)及方法上較為局促，內(nèi)容的豐富性上也不能覆蓋世界的復(fù)雜性及聯(lián)系的系統(tǒng)性，各個(gè)思想流派對(duì)宇宙萬物的整體性解釋都難以表現(xiàn)出漢代那樣的完整性和系統(tǒng)性。漢代儒家以先秦儒家思想體系為基礎(chǔ)，吸納和融匯諸子，形成了一個(gè)完整的天人感應(yīng)的理論體系。這既是儒家敞開胸懷對(duì)諸子的吸納，接受了諸子對(duì)儒家在方法及內(nèi)容上的補(bǔ)充，又是儒家以自己仁愛禮樂德性等對(duì)諸子的濡染和改造。諸子思想被放進(jìn)一個(gè)儒家化了的理解和解釋框架中，使兩者融合成一個(gè)視野恢弘、內(nèi)容豐富、解釋完整的儒家化了的宇宙論。這個(gè)宇宙論將天地萬物古今進(jìn)行了儒家化解釋：一方面，天地萬物古今中一切事物的生成及運(yùn)行，都受制于一個(gè)儒家化了的倫理至善的天；另一方面，天地萬物之間的關(guān)系范式及各自的當(dāng)然狀態(tài)，又都無一例外地體現(xiàn)著尊卑貴賤的禮的要求。 在這樣一個(gè)普遍聯(lián)系的宇宙中，天地萬物之間的普遍聯(lián)系包含著兩個(gè)方面：一方面是倫理至善的價(jià)值論與目的論方面的普遍聯(lián)系，這不僅表現(xiàn)為萬事萬物都內(nèi)在地包含有其當(dāng)然狀態(tài)下的倫理至善，還表現(xiàn)為倫理至善作為目的和價(jià)值又是由天來監(jiān)督、控制和督促的；另一方面天地萬物之間還發(fā)生著同類相感的普遍聯(lián)系，這個(gè)聯(lián)系的核心和焦點(diǎn)就在于論述天人同類、天人感應(yīng)，其目的則是建立一個(gè)完全儒家化了的社會(huì)秩序。這個(gè)秩序既是合宇宙至善目的的，也是合陰陽尊卑之規(guī)律的，陰陽關(guān)系內(nèi)容是主從組合的尊卑貴賤。

先秦儒家注重建立一個(gè)充分展現(xiàn)人的倫理善性的社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)與制度體系。他們寄希望于人們的道德醒悟與自覺，更寄希望于古圣先王的道德教化，但這種要求充分實(shí)現(xiàn)人的倫理善性、恢復(fù)人類應(yīng)然秩序的努力，卻被無情地淹沒在了列國(guó)的生存競(jìng)爭(zhēng)中。在列國(guó)的生存競(jìng)爭(zhēng)中，人在多大程度上實(shí)現(xiàn)自己的倫理善性并不是一個(gè)十分迫切的問題，因?yàn)楦鲊?guó)面臨的迫切而棘手的問題，是怎樣加強(qiáng)對(duì)社會(huì)資源的整合和控制，提高國(guó)力和戰(zhàn)力，實(shí)現(xiàn)富國(guó)強(qiáng)兵。先秦法家在這個(gè)背景下因提供了一套有效的社會(huì)資源整合及控制的學(xué)說而大步走上歷史舞臺(tái)，他們努力解決的問題，恰好就是諸侯國(guó)迫切要求解決的如何充分動(dòng)員和有效控制資源的難題。法家的治理措施是國(guó)家主義取向的管理主義和實(shí)用主義，其目的僅在于富國(guó)強(qiáng)兵。 在先秦法家所提供的管控措施中，以利害禍福動(dòng)人的法最為重要，也最為有效。但她又因?yàn)橹魂P(guān)注國(guó)運(yùn)之興衰而罔顧社會(huì)秩序?qū)惱砩菩缘囊?，而在?duì)法的理解和解釋上較為局促偏狹，片面地理解了法的涵義，極端化地定位了法的功能，而未能有效地安天下，終至于在理論上遭人詬病，傳之不遠(yuǎn)。天人感應(yīng)理論將先秦法家管控、動(dòng)員、富國(guó)強(qiáng)兵之法，納入恢弘的宇宙論體系中，從宇宙萬物的總主宰至上神--天那里獲得倫理至善及神學(xué)目的論的支撐，從而讓法在宇宙發(fā)生的神學(xué)源頭及倫理至善的價(jià)值目的兩個(gè)方面都受到制約與規(guī)范，將法從一個(gè)純粹的人造王法變成了一個(gè)體現(xiàn)世界普遍聯(lián)系與至善目的的神造倫理法。禮與法或德與刑構(gòu)成了天駕馭和控制宇宙萬物與王統(tǒng)治人類社會(huì)的陽陰兩手，如此法的內(nèi)涵及理論構(gòu)造就完全被儒家的仁義禮所浸潤(rùn)而儒家化了。

法律的儒家化實(shí)際上就是儒家所倡導(dǎo)的仁義禮進(jìn)入了法的概念及理論框架，從而成為了法律思考及法學(xué)推理的重要組成部分。漢代儒學(xué)的天人感應(yīng)在人性問題上雖然有所創(chuàng)新，將性與善在邏輯上分開，以人性為善的前提，以善為性的結(jié)果，善皆從性來，性未必皆善，但在總體上仍然堅(jiān)守了人的倫理至善，立足并立志于成為純粹至善的圣人，法即是使人成為純粹至善的圣人的一種手段。法和倫理至善的關(guān)系首先是手段和目的的關(guān)系，法要服從和服務(wù)于宇宙間普遍至善的倫理權(quán)威、倫理規(guī)范及倫理目的；其次，法也要以倫理上是否純粹至善來決定其判罰，如果行為在倫理上是惡的，那么，即使其行為對(duì)他人危害性較小，也要接受法的處罰，而如果行為在倫理上是善的，那么，即使其行為對(duì)他人的危害性較大，法律也甚至可以不予處罰，此即"原心定罪"。 倫理上的善惡則以《春秋》之是非為是非?？鬃又洞呵铩范鴣y臣賊子懼，經(jīng)學(xué)家對(duì)《春秋》的經(jīng)義解釋，往往成為司法實(shí)踐判斷倫理善惡的標(biāo)準(zhǔn)，合于"春秋經(jīng)義"之是非則為善，不合"春秋經(jīng)義"之是非則為惡。這就是所謂"春秋決獄"。"春秋決獄"是"法律儒家化的重要途徑" 。隨著儒家思想在漢代的復(fù)興及再造，作為一種意識(shí)形態(tài)載體的儒家經(jīng)學(xué)開始登上歷史舞臺(tái)。經(jīng)學(xué)內(nèi)部雖然有關(guān)于經(jīng)義解釋的學(xué)理差異，但作為一種儒家化了的意識(shí)形態(tài)，經(jīng)學(xué)家以經(jīng)義解釋漢律，從而使?jié)h律在法理上依賴于儒家經(jīng)學(xué)，從而在法理上完全改造了先秦法家之法。漢代在整體性治理方略上是以儒家之"孝"取代了先秦法家之"法"。 隨著法理體系的巨變，先秦法家法治之法逐步演化成為漢代儒家孝治之法，以孝治天下對(duì)以法治國(guó)的取代是一個(gè)非常有象征意義的改變。

西漢時(shí)期孕育形成的天人感應(yīng)理論在公元紀(jì)年前后達(dá)到了高峰，而儒家經(jīng)學(xué)之外又發(fā)展出來了神學(xué)思維更加濃郁強(qiáng)烈的讖緯之學(xué)。今文經(jīng)學(xué)與古文經(jīng)學(xué)之間在儒家經(jīng)學(xué)上的經(jīng)義爭(zhēng)論，往往伴隨著相應(yīng)的政治變革及激烈的政治斗爭(zhēng)，但天人感應(yīng)的理論體系卻在一步步地趨向于成熟，給予了漢代律法以更充分嚴(yán)謹(jǐn)?shù)慕?jīng)義法理的支撐，并在司法實(shí)踐中越發(fā)強(qiáng)化了經(jīng)義解釋在判決中的地位和作用。古文經(jīng)學(xué)和今文經(jīng)學(xué)的義理之爭(zhēng)在東漢時(shí)期漸趨于統(tǒng)一，班固記錄和整理的《白虎通》是經(jīng)學(xué)義理在王權(quán)主持和判決下走向解釋統(tǒng)一的一個(gè)標(biāo)志性著作，也是儒家經(jīng)義系統(tǒng)解釋與補(bǔ)充律法的一個(gè)代表性著作。它以在體系上神化天地萬物古今為起點(diǎn)，將至上神權(quán)授予天，不僅使倫理至善出于至上神權(quán)，更從至上神權(quán)的天派生出品類紛繁的萬事萬物；萬事萬物的存在及變故等莫不體現(xiàn)天意，天要求萬事萬物普遍具有倫理善性，而萬事萬物也均以表現(xiàn)出自身的倫理善性為自己的應(yīng)然、當(dāng)然，以避免影響應(yīng)有的倫理至善，而對(duì)于自身的缺憾、不足、缺失和污點(diǎn)，則必欲去之而后快；人世的天子治天下也是實(shí)現(xiàn)天意的一種路徑，天意的貫徹和實(shí)現(xiàn)于人必然是一個(gè)循序漸進(jìn)的落實(shí)和推廣過程，天意普及于人的邏輯行程，以天子的出現(xiàn)為起點(diǎn)，以普及于眾人，使他們盡皆成為倫理至善的人為結(jié)果。 王造的律法一方面體現(xiàn)和貫徹著天意，從而也是以實(shí)現(xiàn)天意于眾人為根本目的；另一方面以去惡為直接目的，去惡可存善，存善必須去惡。存善所以去惡的事情歸于禮，去惡所以存善的事情歸于律法。兩者雖然皆是存善而去惡，但手段卻頗為不同，歸之于禮的事情依靠德性的自覺，歸之于法律的事情卻唯有依靠剛性的處罰。處罰之嚴(yán)只要是出于仁義，雖手段酷烈也大體正當(dāng)，處罰之寬如盡出于獲利，雖方式溫和也大謬不然。

四、 儒法結(jié)合： 中華法系體系構(gòu)造中的理論融合

中華法系從其孕育形成的時(shí)候就建立在血緣宗族的基礎(chǔ)上。當(dāng)社會(huì)秩序的維系從原始的巫術(shù)禮儀中分化出來的時(shí)候，秩序的維系即使從血緣宗族的層面看，也包含著禮與刑兩個(gè)方面的重要因素。禮用以維系大量包裹在巫術(shù)禮儀中的當(dāng)然秩序，這個(gè)當(dāng)然秩序的核心，就是奉神、尊長(zhǎng)、敬老，別尊卑、定貴賤、決親疏，而刑則用以侮辱性地處理各種違反了禮的行為，兩者共同維系著宗法血緣社會(huì)的秩序。周公制禮作樂實(shí)際上是對(duì)原先巫術(shù)禮儀系統(tǒng)的規(guī)范化加工，用以確立社會(huì)生活中方方面面的必要秩序，并給人們以行為規(guī)范的約束，以便確實(shí)提供充足的規(guī)范，普遍地讓人能夠于視聽言動(dòng)、舉手投足、衣食住行等悉遵于禮。但刑之用也必不可少，西周初年周公留下了不少以刑遏惡的言論，并曾以甲兵之刑討伐管叔、蔡叔參與的東方叛亂。在文明還未在理性上達(dá)到自覺的時(shí)候，中華法系的形態(tài)特征就在有關(guān)的制度建構(gòu)及政策性話語體系中有了穩(wěn)定的表達(dá)。儒家和法家在中華文明第一次理性覺醒的時(shí)代，分別代表了中華法系中禮與刑兩個(gè)方面的理論自覺，各執(zhí)一端。在春秋晚期到戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的思想舞臺(tái)上，儒家試圖徹底貫徹禮的邏輯，于刑則雖不廢棄，但盡量淡化、減輕它的理論分量；法家試圖徹底貫徹刑德邏輯，于禮則基本廢棄，在法家的概念及話語里，儒家視為萬物之綱紀(jì)的禮幾乎毫無位置。中華法系的兩個(gè)方面在理論上分道揚(yáng)鑣，儒法兩家于兩個(gè)方面各執(zhí)一詞，自圓其說，雖然兩個(gè)方面在理論上都有了較為充分的反映，理論成果卓越，但不過是為成熟的中華法系理論提供了高質(zhì)量的理論要素。先秦諸子提供要素，漢代儒家構(gòu)建體系，形成比較完整的中國(guó)傳統(tǒng)思想上的邏輯框架。

儒家與法家于中華法系的禮與法在理論上各執(zhí)一詞的情況，在西漢理論大一統(tǒng)的背景下得到了根本改變。漢代儒學(xué)實(shí)現(xiàn)了思想意識(shí)上的大一統(tǒng)，對(duì)應(yīng)于政治上的大一統(tǒng)。 從理論上說，儒家和法家在戰(zhàn)國(guó)后期已經(jīng)在辯論爭(zhēng)鳴的過程中逐漸地有了融合的勢(shì)頭。荀子以儒學(xué)的至善仁愛為目的，卻也吸收了法家對(duì)人進(jìn)行的現(xiàn)實(shí)主義分析，承認(rèn)人都具有與生俱來的趨利避害的物質(zhì)性。法家主流思想雖然依舊執(zhí)著于賞罰利害禍福以管控社會(huì)，但也非常關(guān)注"化及無窮""澤及牛馬""男樂其疇，女修其業(yè)" 等價(jià)值與倫理。但在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，不論是儒家，還是法家，都還不具備在理論上充分吸納對(duì)方并融合成一個(gè)理論體系的條件，其中最重要的制約來自世界觀。缺乏一個(gè)能夠系統(tǒng)解釋和說明世界普遍必然聯(lián)系的世界觀，儒家所強(qiáng)調(diào)的禮和法家所強(qiáng)調(diào)的法就很難真正融合起來。在西漢初期的國(guó)家治理及社會(huì)秩序的維系中，世界觀的建構(gòu)主要是突出了道家，而法家之法也就因此而變得突出無為，從而在治理的色澤上顯得柔和了不少。但儒家之禮和人的倫理善性仍然未能在世界觀的層次上得到充分說明，儒家之禮與法家之法在黃老道家的世界觀層面未能實(shí)現(xiàn)理論融合。以漢武帝的"獨(dú)尊儒術(shù)"為標(biāo)志，天人感應(yīng)理論則綜合集成了先秦諸子的理論成果，形成了一個(gè)可以給天地萬物古今一個(gè)普遍必然解釋的理論體系。這個(gè)理論體系呈現(xiàn)了一個(gè)系統(tǒng)完整的世界觀，天地古今萬事萬物的存在、發(fā)展、變故及結(jié)局等都在這個(gè)世界觀里得到了普遍必然的解釋。儒家之禮與法家之法不僅各自都在這個(gè)儒家化世界觀里得到了系統(tǒng)詳盡的合理說明，并且統(tǒng)一完整的世界觀還濡染和改造了儒家之禮與法家之法，使得他們也在理論上發(fā)生了邏輯關(guān)聯(lián)，各安其位，各司其職，相互配合，相互補(bǔ)充，溝通維系表現(xiàn)在人身上的普遍必然的綱常秩序，實(shí)現(xiàn)了儒家之禮和法家之法的理論融合。

漢代儒學(xué)熔鑄先秦諸子，形成了一個(gè)完整的世界觀，呈現(xiàn)出一個(gè)普遍必然的尊卑貴賤主從的聯(lián)系范式及角色行為的理想規(guī)范，從而不僅為先秦儒家之禮與法家之法的融合提供了一個(gè)總體性框架及價(jià)值論、目的論等的大前提，而且還為兩者的結(jié)合提供了一個(gè)聯(lián)系的范式。漢代儒學(xué)將先秦儒學(xué)對(duì)人的理想狀態(tài)的研究成果運(yùn)用于觀察宇宙萬物，從而使得整個(gè)宇宙及其構(gòu)成都染上一種人文主義的儒家特質(zhì)，并把人世之禮擴(kuò)展普及到宇宙萬物，形成一種充分實(shí)現(xiàn)了天地萬物各自屬性的尊卑、貴賤、陰陽、主從的永恒秩序。如此，天地萬物古今都有一個(gè)源自宇宙整體及其主宰者的當(dāng)然狀態(tài)需要實(shí)現(xiàn)和維系，即各個(gè)事物身上皆有天意，實(shí)現(xiàn)這個(gè)狀態(tài)就是充分實(shí)現(xiàn)自己身上的天意，而實(shí)現(xiàn)了自己身上的天意也就是實(shí)現(xiàn)了自己。實(shí)現(xiàn)了普遍天意的各個(gè)事物，就會(huì)形成自身的儒家人文主義色澤，建構(gòu)起彼此之間的尊卑、貴賤及主從的關(guān)系。普遍存在于每個(gè)人身上的五常之性及普遍存在于人與人之間的三綱之網(wǎng)就是宇宙普遍倫理屬性及關(guān)系等在人世的體現(xiàn)，儒家之禮在漢儒世界觀里具有普遍必然的價(jià)值與意義。但正如萬事萬物的運(yùn)行有其反常一樣，宇宙間普遍必然的倫理至善與尊卑貴賤關(guān)系也有因事物稟賦之差異而不能正常實(shí)現(xiàn)之時(shí)，人世儒家之禮也會(huì)因?yàn)榫唧w個(gè)人稟賦之差異而不能實(shí)現(xiàn)。儒家之禮不能實(shí)現(xiàn)于某個(gè)具體的人，他就偏離了自己在宇宙中應(yīng)然的倫理至善而淪落于惡了。出于禮則入刑，禁暴止惡之刑在根本目的上，就是要去人的違禮之惡，而強(qiáng)人入禮之善，利害禍福于人的法也在儒家化的宇宙中獲得了一個(gè)恰當(dāng)?shù)墓δ芏ㄎ弧?/p>

中華法系的體系構(gòu)造開始于漢代天人感應(yīng)的理論流行之后，在漢代經(jīng)學(xué)思維的形成和發(fā)展過程中擺正了儒家之仁義禮與法家之王法的關(guān)系，并在這個(gè)過程中逐步以社會(huì)主流的政治意識(shí)形態(tài)在理論上整合了儒家仁義禮與法家之法，形成了妥善處理雙方關(guān)系的主流思維方式，從而為中華法系的體系化構(gòu)造提供了最初的世界觀及法理依據(jù)。隨著儒家經(jīng)學(xué)思想體系的完善和發(fā)展，儒家之仁義禮的當(dāng)然狀態(tài)并不能只依靠其自足的倫理至善與普遍必然的宇宙論依據(jù)而自然得到完全遵循，因?yàn)檫`反仁義禮的個(gè)人行為往往會(huì)獲得各種現(xiàn)實(shí)利益，所以王法在被經(jīng)學(xué)家解釋的過程中，在自身逐步地被用儒家經(jīng)學(xué)之中的仁義禮等浸染、補(bǔ)充和改造的同時(shí)，也接受了法家對(duì)儒家仁義禮的浸染、補(bǔ)充和改造，這就是所謂"儒法互補(bǔ)"。 儒家仁義禮所承載的倫理至善，也不能單純地依靠社會(huì)個(gè)體的道德自覺，而需要在一定的程度上運(yùn)用禍福利害的權(quán)威手段。一方面，讓那些稟賦并不好的個(gè)體也因其趨利避害的近乎本能的生存選擇而遠(yuǎn)離倫理之惡。在被王法之禍福利害引導(dǎo)下因趨利避害而改過的人那里，能無過就已經(jīng)是一種倫理的善了；另一方面，趨利避害的本能還會(huì)讓稟賦不那么好的人也因致力于倫理至善而可以獲得王法所信賞的福利，這個(gè)福利客觀上也會(huì)引導(dǎo)那些有善有惡、可善可惡的個(gè)體因福利之所在而歸之于至善。儒家的仁義禮逐步自覺地融入到法律中，中華法系的體系建構(gòu)漸趨形態(tài)完整時(shí)，也就是儒家之仁義禮與法家之法在理論上逐步地融通，而建構(gòu)起了較為完整的中華法系的法理之時(shí)。禮法制度整合和儒法思想融合是中華法系體系建構(gòu)過程不可分割的兩個(gè)重要方面，而儒法融合則是中華法系法理體系建構(gòu)的基本前提。（文/張師偉）