【譯者按】
《革命與祛魅：阿拉伯馬克思主義與解放的困境》記錄了20世紀五十年代到1975年黎巴嫩內(nèi)戰(zhàn)期間黎巴嫩馬克思主義左派的檔案，作者重訪了與主流激進左派斗爭軌跡不同的黎巴嫩社會黨，后者認為民族主義政治侵蝕本土社會變革的可能，將民族主義視為“統(tǒng)治工具”而非“革命工具”，并由此揭露其它阿拉伯國家的社會主義革命如何再生產(chǎn)了他們聲稱要顛覆的剝削關(guān)系，并合法化了自身的革命作態(tài)。
本書還關(guān)注理論的社會性。文中指出，雖然政治出發(fā)點一致，后殖民主義理論常產(chǎn)生與當(dāng)?shù)丶みM分子的理論相抵觸的影響，而后者致力于分析所處社會現(xiàn)實需求、促成實踐的努力也往往被無視。對于當(dāng)?shù)乩碚摴ぞ呓忉屃Φ莫M隘評價遮蔽了理論工具如何增強或約束知識分子在當(dāng)前世界的行動能力的探究，理論所關(guān)切的社會性、歷史性如何得到重視？八十年代衰落的黎巴嫩左派陷入了未能履行解放承諾的憂郁，革命渴望總是陷入激情破滅的失望自責(zé)……
敘利亞導(dǎo)演奧馬爾·阿米爾拉雷（Omar Amiralay）2003年的紀錄片《復(fù)興黨國家的一場洪災(zāi)》（A Flood in Ba?ath Country）以導(dǎo)演的嚴肅懺悔啟幕。上世紀70年代，奧馬爾的處女作是一曲敘利亞社會復(fù)興黨現(xiàn)代化工程的頌歌，贊揚了位于敘利亞北部城市拉卡附近的幼發(fā)拉底河塔布卡（Tabqa）大壩。在回顧自己首次執(zhí)導(dǎo)的影片時，阿米爾拉雷愿為應(yīng)和國家那曾經(jīng)誘人的進步敘事?lián)?zé)。他在四十年后反思道：“我為自己所作所為感到自責(zé)?！?/p>
這是他回到大壩鄰近城鎮(zhèn)村莊的前提。這些城鎮(zhèn)村莊大半被大壩修建造成的人為泄洪所淹沒，這像是對阿薩德家族統(tǒng)治下敘利亞歷史的一個深刻諷喻。阿米爾拉雷的自責(zé)絕非特例，他的自我批判與那些政治覺醒于上世紀五六十年代的阿拉伯知識分子、激進人物和藝術(shù)家的主流情緒一致——那正是后殖民國家社會主義（postcolonial state-socialism）達到高潮的年代。
這位導(dǎo)演試圖為自己公然與政府暴力同流合污而贖罪。而敘利亞、埃及、黎巴嫩的反對黨們則對制度的組織遺產(chǎn)和殘存的經(jīng)濟主義理論感到同樣悔恨。他們從二十世紀九十年代初期就開始消化自己未能履行后殖民解放承諾這一失敗。
新近翻譯成英文的埃及馬克思主義女權(quán)主義者阿爾瓦·薩利赫（Arwa Salih）的回憶錄正是這種對歷史的剖析與悔恨的最新例證；若將本書放在2010年代后半截席卷敘利亞與埃及的殘暴反撲這一時代背景下去解讀，一切則顯得更加痛苦。上世紀八十年代初期，黎巴嫩左派開始衰落；這并非由于那些鄰國壓制性的國家機器的直接壓力，而是因為黎巴嫩接連在以色列和敘利亞代理人手上遭遇軍事失敗。這在曾經(jīng)的雇傭兵序列中也催生出類似的內(nèi)省情緒。
法迪·巴達維爾
鑒于這些失敗和自我批評的老生常談無處不在，人們很容易把法迪·巴達維爾（Fadi Bardawil）最近的著作《革命與祛魅：阿拉伯馬克思主義與解放的困境》（Revolution and Disenchantment: Arab Marxism and the Binds of Emancipation）視作超越國界的激進、斗爭、失敗和悲觀的又一插曲。
但上世紀六十年代中期建立了黎巴嫩社會黨（Lubnan Ishtiraki）的年輕干部們，他們的生活與事業(yè)在那個時期的左翼激進分子斗爭軌跡中顯得與眾不同。雖然政治現(xiàn)狀在革命性開創(chuàng)與近幾十年間的棘手局面之間搖擺不定，但至少在黎巴嫩，他們的著作常被重訪；而過去一年來前所未有的民眾起義不免給他們的理論產(chǎn)出增添了新的緊迫性。
《革命與祛魅：阿拉伯馬克思主義與解放的困境》
本書的核心是對被巴達維爾稱為“黎巴嫩新左派”成員的系列采訪，包括瓦達·查拉拉（Waddah Charara）、法瓦茲·特拉布勒西（Fawwaz Traboulsi）和阿哈默德·拜敦（Ahmad Baydoun）。他們在今天更多地作為卓越的學(xué)者和公共知識分子而為人熟知。
瓦達·查拉拉
這群人有著相似的成長經(jīng)歷，他們都于1950年代在貝魯特及其周邊地區(qū)長大。1948年巴勒斯坦浩劫（Nakba）的創(chuàng)傷對那些來自黎巴嫩南部村莊、在加利利以及巴勒斯坦北部港口海法、阿卡有親人的家庭來說尤其嚴重；查拉拉和拜敦正來自于這樣的家庭。
分別在英國和法國留學(xué)期間，特拉布勒西和查拉拉與阿拉伯民族黨官員、政治移民和流亡者的秘密網(wǎng)絡(luò)共事（比如眾所周知的法國弗朗西斯·簡森[Réseau Jeanson]，譯注：法國左翼武裝組織，在阿爾及利亞戰(zhàn)爭期間，弗朗西斯·簡森幫助了在法國大都市開展活動的阿爾及利亞民族解放陣線特工），協(xié)調(diào)大都市（譯注：特指殖民地從屬國的帝國中心城市）對阿爾及利亞和也門人民陣線的支持。
幾乎所有黎巴嫩社會黨成員一開始都隸屬于復(fù)興黨，但在接觸馬克思主義之后——他們海外經(jīng)歷的另一共同特點——他們便以此武裝自己，在六十年代早期返回黎巴嫩，指出了復(fù)興黨在私有財產(chǎn)問題上的模糊態(tài)度并進行批判。
民族主義政治越來越多地強調(diào)在外國統(tǒng)治之下尋求獨立，因而而犧牲了本土有價值的社會變革。但對于年輕叛逆的激進分子來說，投靠黎巴嫩共產(chǎn)黨（Lebanese Communist Party）并不是那么順理成章的事情。
受斯大林主義社會演化論（Stalinist evolutionism）的影響，黎巴嫩共產(chǎn)黨堅持認為資產(chǎn)階級有為共產(chǎn)主義革命奠定基礎(chǔ)的歷史作用，從而完全否認了工人階級的自主性。正如巴達維爾解釋的那樣，這揭露了民族主義是一種“統(tǒng)治工具”，而不是“革命工具”。正是這種批判性的見解使黎巴嫩社會黨的成員走到了一起。
這一點最鮮明地體現(xiàn)在他們集體撰寫的《共產(chǎn)黨宣言導(dǎo)讀》（1969）之中。這是一種“追根溯源”（retour aux sources），其中政治領(lǐng)域被賦予了發(fā)展生產(chǎn)力的能力。文本還認可了一種“直接政治”（politics of immediacy），在這種政治中，工人將不再被迫等待“正確的條件”（correct conditions）來奪取權(quán)力。
該文本還闡明了黎巴嫩社會黨致力于雙重翻譯過程（譯者注：指參考不同語言譯本的翻譯過程），將越來越兼收并蓄的理論語料庫翻譯成阿拉伯語——葛蘭西、毛澤東、布迪厄，還有來自英國《新左評論》（New Left Review）和法國《外交世界》（Le Monde diplomatique，譯注：1950年代創(chuàng)立的法國獨立刊物，以“第三世界主義”為原則）的文章——當(dāng)然也包括那些為從其它阿拉伯共產(chǎn)黨令人窒息的政治聯(lián)盟中復(fù)蘇馬克思遺產(chǎn)而必須進行的概念表述。
到1960年代中期，黎巴嫩社會黨人數(shù)擴大，由一群對社會不滿的激進派組成。他們定期發(fā)布新聞簡報和小冊子，以同樣的力度批評黎巴嫩共產(chǎn)黨的理論謬誤和那些阿拉伯政權(quán)過度增長的權(quán)力。
該組織在1966年寫道：“復(fù)興黨在敘利亞的統(tǒng)治是一種農(nóng)業(yè)小資產(chǎn)階級的統(tǒng)治，他們通過軍隊和國家機器攫取剩余產(chǎn)品”，從而把分析重點轉(zhuǎn)向了阿拉伯政權(quán)的軍事官僚統(tǒng)治階級。黎巴嫩社會黨由此得以揭露埃及和敘利亞的社會主義革命如何再生產(chǎn)了他們聲稱要顛覆的剝削關(guān)系；他們還與占有主導(dǎo)地位的民族獨立左派話語相決裂，因為該話語的闡述脫離了更廣泛的經(jīng)濟和社會需求，只合法化了政權(quán)的革命作態(tài)。
的確，這種將反帝國主義建立在對地方權(quán)力結(jié)構(gòu)進行持續(xù)分析上的能力，正是巴達維爾指出的黎巴嫩社會黨集體著作中最具啟發(fā)性的方面。他們的內(nèi)在批判（immanent critique）傾向被認為是在2011年革命后需要恢復(fù)的“少數(shù)主義傳統(tǒng)”的一部分——巴達維爾將這一歷史節(jié)點（或許很籠統(tǒng)地）視作與六十年代類似的頓悟時刻，其首要的政治批判的對象不再是抽象的帝國大都會，而是地方上威權(quán)主義附庸。
1970年9月，人們在貝魯特舉行示威。在黑色9月事件約旦軍隊的戰(zhàn)斗中反對約旦國王侯賽因。
1970年代之交，隨著黎巴嫩作為巴勒斯坦革命的前線發(fā)揮著越來越突出的作用，瓦達·查拉拉（Waddah Charara）開始逐漸退出日常的政治斗爭。這與他的許多同志形成鮮明對比，他們將分裂的左翼派系整合為統(tǒng)一戰(zhàn)線的過程中發(fā)揮了主導(dǎo)性作用，該戰(zhàn)線對抗基督教徒的敵視，并且在黎巴嫩南部邊境開展日益成熟的反殖民斗爭。在此期間，查拉拉開始詳細回答那些到今天繼續(xù)定義著黎巴嫩政治斗爭的問題：宗派主義——這個被寫入《1943黎巴嫩國家公約》（Lebanese National Pact）的政治權(quán)力分享機制——與資本主義之間的關(guān)系，以及一個恰當(dāng)?shù)?、最好可能二者一并?zhàn)勝的組織形式。
1960年代和1970年代的黎巴嫩左派認為宗派主義團結(jié)是阻礙階級意識發(fā)展的前現(xiàn)代的糟粕。巴達維爾指出，一種防止宗派主義“面紗” 遮擋被剝削者利益的主流憲政改革戰(zhàn)略出現(xiàn)了。這種看法認為世俗公民權(quán)將剝除宗派主義的制度基礎(chǔ)，從而限制其在社會中的再生產(chǎn)。而這總是要在外部中介的幫助下實現(xiàn)的；如果資本主義擴張的世俗化趨勢本身不能使宗派隸屬關(guān)系過時，那么，當(dāng)時的人們希望巴勒斯坦革命的團結(jié)，用查拉拉的話來說，可以“通過地域和親緣關(guān)系消除人民群眾的分裂”。
查拉拉指出，他對黎巴嫩共產(chǎn)主義行動組織（Organisation of Communist Action in Lebanon，他和他的同志在1970年代初期幫助建立了該組織）等團體的先鋒主義感到不滿，這與他們在分析上的貧乏有很明確的關(guān)系。在1975年發(fā)表的《黎巴嫩宗派起源：右翼群眾路線》（Sectarian Lebanon: The Right-Wing's Mass Line）中，查拉拉對社區(qū)紐帶在1860年代黎巴嫩山農(nóng)民起義中的作用進行了評析，證明了宗派主義起源于起義勢力。查拉拉在他自己的時代看到了同樣類型的團結(jié)，他觀察到“家庭（關(guān)系）是如何被反過來用于反對工廠主的……工人們將家庭關(guān)系用作對工廠主施壓的強力措施”。查拉拉認為，這種復(fù)雜性不可能被愈發(fā)抗拒改革其根基的左派所理解。
可以肯定的是，查拉拉對宗派主義批判理論的貢獻實際上標志著他政治參與的結(jié)束。巴達維爾迅速觀察到，查拉拉堅持強調(diào)群眾生活經(jīng)驗的直接有效性，而不是想辦法擴大其所謂反對派的范圍，這使他把內(nèi)戰(zhàn)期間黎巴嫩的分裂解釋為一種不可避免的現(xiàn)象，把曾經(jīng)活躍參與其中的激進知識分子變成了這些預(yù)言中的事件的被動觀察者。但隨著黎巴嫩最近的動員再次試圖破壞宗派關(guān)系，被官方和人民不同角度引用的查拉拉宗派主義理論作為一種資源，幫助闡明了這個反復(fù)重現(xiàn)的抗?fàn)帉ο蟮奶厥庑裕谂芍髁x的“多價”（polyvalence）或許能很好地解釋為什么它在任何正式的廢除之后仍然頑強。
盡管將1970年代初期與當(dāng)今的革命性時刻相提并論可能很誘人，但那確實是這本書完成后不斷變化的局勢強加上去的，并且無可否認，這不是本書的主要關(guān)注點。巴達維爾被一個完全不同的問題所驅(qū)使：我們應(yīng)把查拉拉和他的同志們在馬克思主義理論史冊中的相對缺席歸結(jié)到什么上？
2011年1月14日，突尼斯總統(tǒng)阿比丁·本·阿里在突尼斯發(fā)表講話后，安全部隊與示威者發(fā)生沖突，濃煙升起。突尼斯總統(tǒng)本·阿里解雇了政府，并呼吁在六個月內(nèi)提前舉行選舉，數(shù)周的致命騷亂隨著新的沖突而加劇。標志著阿拉伯革命的開端。
在更廣泛的層面上，是什么讓我們無法將來自阿拉伯世界和更普遍的全球南方的政治思想作為批判理論本身來閱讀？響應(yīng)他的老師、合著者大衛(wèi)·斯科特（David Scott），巴達維爾指出了學(xué)術(shù)理論中的“中心無意識”（metropolitan unconscious），即根據(jù)在學(xué)術(shù)界中鍛造的最新理論創(chuàng)新來評判邊緣地區(qū)的知識分子。例如，蘇珊巴克·莫斯（Susan-Buck Morss）在她2003年的《反思過去的恐怖：左翼伊斯蘭主義與批判理論》（Thinking Past Terror: Islamism and Critical Theory on the Left）中呼吁將沙里亞蒂（Shariati）和庫特卜（Qutb）納入二十世紀經(jīng)典理論家中；這完全出于一種歐洲中心主義的、對阿拉伯馬克思主義傳統(tǒng)的描述，其在認識論上缺乏反身性，無法提供必要的工具來理解911之后的反帝國主義。
矛盾的是，這種否定后殖民激進世俗思想的理論沖動可以追溯到愛德華·薩義德（Edward Said）的作品所帶來的影響。他最具政治色彩的作品是由1967年阿拉伯政權(quán)的失敗和隨后的巴勒斯坦革命所啟發(fā)，這些事件同樣激發(fā)了黎巴嫩社會黨的激進性。盡管二者在政治上團結(jié)一致，在西方和阿拉伯世界都非常流行的薩義德認識論批判在理論上常常產(chǎn)生與當(dāng)?shù)丶みM分子相抵觸的影響。例如，如果不加批判地閱讀，查拉拉對社區(qū)關(guān)系堅韌性的描述可能會因其文化本質(zhì)主義——一種薩義德式批判中不斷重復(fù)出現(xiàn)的指控——而受到攻擊。
但對于巴達維爾來說，這無視了查拉拉賦予宗派主義的歷史性（historicity），更重要的是還無視了查拉拉致力于分析他切身所處的社會現(xiàn)實，而這是比學(xué)術(shù)潮流更緊迫的社會需求。因此，作者聲稱不對黎巴嫩社會黨的規(guī)范性主張進行任何回溯評估，將對其作品的“政治執(zhí)行力”（political performative powers）的分析換成對理論如何“吸引知識分子，幫助培養(yǎng)他們的精神氣質(zhì)和對事物的敏感，并認可激進分子的政治實踐”的深描。
對巴達維爾來說，傳統(tǒng)知識分子歷史的局限性在于，這種歷史只對知識分子理論工具的解釋力進行狹隘評價，卻不觸及更廣泛問題，即探究理論工具是如何增強或約束了知識分子在當(dāng)前世界的行動能力；這往往導(dǎo)致知識分子被草率地否定。巴達維爾將這種理論超越自身分析輪廓的傾向視作他歷史敘事的主要推論，并據(jù)此批判后殖民理論的解釋性失敗、不斷拒絕經(jīng)典化（canonise）某個“阿拉伯理論”的沖動——這種經(jīng)典化沖動展現(xiàn)出的關(guān)切很可能與該理論原作者所關(guān)心的問題相差甚遠。
但是，承認理論在很大程度上擁有自主的“社會生命”，是否必然排除一種批判的思想史，一種企圖發(fā)現(xiàn)、調(diào)整，使過去的思想適用于當(dāng)前關(guān)切的思想史？
似乎有一種張力貫穿整本《革命和祛魅》，它試圖鼓勵一種七十年代與今天之間的“代際對話”，并且探究了理論在激進分子，知識分子、學(xué)者之中各不相同的驗證/否定機制。
然而，這個問題通過巴達維爾自己對回顧式判斷的使用被隱蔽地解決了，他指出黎巴嫩社會黨的非正統(tǒng)性、他們能將自身與當(dāng)時主流左翼區(qū)分開的能力，是他們的作品契合當(dāng)前社會關(guān)切的原因。
他對理論社會性的理解不僅是為了捍衛(wèi)黎巴嫩社會黨免受后人的屈尊俯就，而且最終補充了他挖掘本土思想傳統(tǒng)的努力，這種傳統(tǒng)很可能為目前正在展開的斗爭，以及即將到來的斗爭提供信息資源。
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