2021年9月，人類學(xué)家大衛(wèi)·格雷伯（David Graeber）與考古學(xué)家大衛(wèi)·溫格羅（David Wengrow）合著的《萬物的黎明：人類新歷史》（The Dawn of Everything: A New History of Humanity）終于出版。這是兩人十年合作的成果。它是重新講述人類歷史及人類政治組織史的一次實驗，本文即選譯自這本書。
《萬物的黎明：人類新歷史》
本文通過17世紀(jì)法國傳教士對北美原住民的記述，以及北美原住民對歐洲殖民者的觀察和評判，勾勒出了17世紀(jì)歐洲意識形態(tài)與北美原住民的區(qū)別。北美原住民顯得理智、和平、互相關(guān)愛，而歐洲殖民者在他們看來貪婪、互相對抗。在對個人自由的態(tài)度上，北美原住民似乎也與法國傳教士們截然相反，原住民居民們似乎保持了極大的自由，社會卻依然和平而不陷入混亂；這令法國傳教士們既驚贊又恐慌。如此鮮明的對比，既體現(xiàn)了北美原住民理想的社會組織形式與現(xiàn)代人政治理想的相似性，也凸顯了前者的司法系統(tǒng)的原創(chuàng)性與巧妙——他們從一種截然不同于歐洲宗教思維的立場出發(fā)，似乎實現(xiàn)了“現(xiàn)代人”從啟蒙運動至今始終追求卻難以實現(xiàn)的社會理想——在保持每個個體不受他人強制的自由的前提下，建立起和平、有序的社會。
傳教士們的記錄對包括洛克、伏爾泰等人在內(nèi)的歐洲讀者產(chǎn)生了觀念上的巨大的沖擊?；蛟S北美原住民的自由觀念也間接成為反教權(quán)、強調(diào)自由平等博愛的啟蒙運動的思想來源。本文原載于Novaramedia，原題為《別扯“自由”了——17世紀(jì)的美洲原住民比他們的法國殖民者更了解自由》。
考古學(xué)家大衛(wèi)·溫格羅與大衛(wèi)·格雷伯
【溫格羅按】
10年前，在時代廣場附近吃拉面時的時候，大衛(wèi)·格雷伯（David Graeber）給了我一本他的書《債：第一個5000年》。書中寫著一條十分慷慨的獻(xiàn)詞：“獻(xiàn)給大衛(wèi)·溫格羅，他喚起了我對過去的興趣，我?guī)缀醪挥浀眠€有誰曾做到他那樣的程度?！?/em>
那是一項在之后的10年間始終吸引著我們的項目的開始，一名人類學(xué)家和一名考古學(xué)家，試圖重新喚起一場關(guān)于人類歷史的宏大對話，這種對話在過去并不罕見，但這一次它有了現(xiàn)代科學(xué)的證據(jù)。我們的寫作沒有規(guī)則，也沒有截止日期，我們最初料想的那樣完成了工作，在凌晨也常有新的發(fā)現(xiàn)和爭論。
正如人們所知，格雷伯遠(yuǎn)不止是一個才華橫溢的知識分子：他確實在一個常常與他的社會正義及自由理念背道而馳、也與他本人敵對的世界中，試圖活出這些理念。對我來說，這本書是一份持久的證明，不僅僅確證了一份不可替代的友誼，也確證了這些理念的力量，它們的偉大甚至可以追溯到幾千年前。
那么，現(xiàn)在擺在你們面前的這篇文章，摘錄自我們試圖改變?nèi)祟悮v史進程（至少是已經(jīng)發(fā)生的那部分）的一次小小嘗試，它出自我們的新書《萬物的黎明：人類新歷史》（The Dawn of Everything: A New History of Humanity）。
——大衛(wèi)·溫格羅
【正文】
17世紀(jì)的美洲原住民比他們的法國殖民者更了解自由
“理性時代”是一個論辯的時代。啟蒙運動根植于對話，它主要發(fā)生在咖啡館和沙龍里。許多經(jīng)典的啟蒙文本都采取對話的形式；其中許多都鼓勵一種顯然受沙龍啟發(fā)的輕松、直白、談話式的風(fēng)格。(當(dāng)時是德國人傾向于用晦澀的風(fēng)格寫作，之后法國知識分子以那種風(fēng)格出了名。)訴諸“理性”首先是一種爭論的風(fēng)格。法國大革命的理想——自由、平等、博愛——是在如此漫長的一系列論辯和對話中形成的。在這里我們要說的是，這些對話的歷史遠(yuǎn)比啟蒙運動歷史學(xué)家設(shè)想得久遠(yuǎn)。
讓我們先提這樣一個問題：新法蘭西（New France，編注：成立于1534年，解體于1763，是法國位于北美洲的殖民地。北起哈德遜灣，南至墨西哥灣，包含圣羅倫斯河及密西西比河流域，劃分成加拿大、阿卡迪亞、紐芬蘭島、路易斯安那四個區(qū)域）的居民是怎樣看待自十六世紀(jì)起開始來到他們海岸的歐洲人的？
那時，這個后來被稱為“新法蘭西”的地區(qū)主要居住著說蒙塔格奈-納斯卡皮語（Montagnais-Naskapi）、阿爾岡昆語（Algonkian）和易洛魁語（Iroquoian）的居民。離海岸較近的人從事捕魚、林業(yè)和狩獵，盡管大多數(shù)人也從事種植業(yè)；溫達(dá)特人（休倫人）則聚居在更靠內(nèi)陸的主要河谷，在有防御工事的城鎮(zhèn)周圍種植玉米、南瓜和豆類。
有意思的是，早期的法國觀察者并不重視這種經(jīng)濟上的差異，這尤其是因為覓食或耕作在很大程度上是女性的工作。那些觀察者指出，這些原住民主要從事狩獵，偶爾也進行戰(zhàn)爭，這意味著他們在某種意義上可以被看作自然的貴族。“高貴的野蠻人”的觀念也可以追溯到這種猜測。這個說法最初指的不是指品格的高尚，而只是指印第安人關(guān)心狩獵和戰(zhàn)斗，而在法國國內(nèi)，狩獵和戰(zhàn)斗主要是貴族做的事情。
但如果說法國人對“野蠻人”性格的評價顯然是混雜的，那些原住民對法國人性格的評價就顯然不那么混雜了。
比如，皮埃爾·比亞爾（Pierre Biard）神父曾是一名神學(xué)教授，他在1608年被指派向如今位于加拿大的新斯科舍（Nova Scotia）說阿爾岡昆語的米克馬克人（Mi’kmaq）宣講福音，米克馬克人曾在一座法國堡壘附近住過一段時間。比亞爾對米克馬克人的評價不高，但他報告說這種感覺是相互的：
“他們認(rèn)為自己比法國人更好：他們說，‘因為你們總是互相爭斗和爭吵；而我們和平相處。你們嫉妒，總是互相誹謗；你們是小偷和騙子；你們貪婪，既不慷慨也不善良；而我們，只要有一點面包，就會和鄰居分享?！麄円恢敝v著這一類事情?！?/p>
最讓比亞爾惱火的是，米克馬克人會不斷宣稱他們因此比法國人“更富有”。米克馬克人承認(rèn)，法國人擁有更多的物質(zhì)財富，但他們有其他更大的財富：輕松、舒適和時間。20年后，加布里埃爾·薩加爾德（Gabriel Sagard）修士就溫達(dá)特民族也寫了類似的事情。
薩加爾德起初對溫達(dá)特人的生活相當(dāng)批判，他認(rèn)為溫達(dá)特人的生活本質(zhì)上是罪惡的（他沉迷于溫達(dá)特女人都一心想要誘惑他的想法），但在他的逗留期結(jié)束時，他得出了這樣的結(jié)論：溫達(dá)特的社會配置在許多方面都優(yōu)于法國本土。在下面這段敘述中，他的說法顯然呼應(yīng)了溫達(dá)特人的觀點：
“他們沒有訴訟，無需太多努力就能獲得此生的所需，而我們基督徒卻為此這般折磨自己；我們在獲取物品方面的過度和貪得無厭，使我們遭到他們寧靜而平和的性情的責(zé)備，是合情合理的?！?/p>
正如和比亞爾相處的米克馬克人那樣，溫達(dá)特人對法國人彼此間的小氣特別反感：
“他們互相款待，互相幫助，使所有人的必需品都有保障，他們的城鎮(zhèn)和村莊里沒有一個貧窮的乞丐；他們認(rèn)為有人乞討是一件非常糟糕的事情，當(dāng)他們聽說法國有許多這樣貧困的乞丐，就認(rèn)為這是因為我們?nèi)狈Υ壬疲榇藝?yán)厲指責(zé)我們。”
溫達(dá)特人對法國人的談話的習(xí)慣也投以同樣批判的眼光。薩加爾德對他的東道主的口才和理性辯論的能力感到驚訝，印象深刻，這些技能是通過幾乎每天公開討論公共事務(wù)磨練出來的；相比之下，當(dāng)他的東道主看到一群法國人聚集在一起時，經(jīng)常評論說這些人似乎總是在交談中互相爭搶、插嘴，用無力的論點辯駁，總體上（或者說潛臺詞似乎是）他們沒有表現(xiàn)出有多聰明。
那些試圖搶占風(fēng)頭、不讓其他人陳述觀點的人，與抓住物質(zhì)生活資料而拒絕分享的人的行為相同；人們很難不產(chǎn)生這樣一種印象：北美原住民認(rèn)為法國人處于一種霍布斯式的“所有人對所有人的戰(zhàn)爭”的狀態(tài)。（或許值得一提的是，尤其是在這個最初接觸的時期，北美原住民很可能主要是通過傳教士、捕獸人、商人和士兵——即一個幾乎完全由男性組成的群體——來認(rèn)識歐洲人的。起初在殖民地的法國女性很少，兒童更少。這可能會讓法國人的相互競爭和缺乏體貼顯得更加極端。）
薩加爾德記述他在溫達(dá)特人那里的經(jīng)歷，寫成了在法國乃至整個歐洲都很有影響力的暢銷書：洛克和伏爾泰都將《休倫地的漫長旅程》（Le grand voyage du pays des Hurons）作為他們描述北美原住民社會的主要來源。1633至1673年間出現(xiàn)的多人合著、涵蓋面更廣的《耶穌會報導(dǎo)》（Jesuit Relations）也在歐洲被廣泛地閱讀和討論，其中也不少類似的、溫達(dá)特觀察者針對法國人的批評。
這部71卷的傳教士實地報告最引人注目的一點是，似乎北美原住民和他們的法國對談?wù)邔Α捌降取北旧矶紱]有太多話可說——比如“平等的”（égal）、“平等”（ égalité） 這些詞都幾乎沒有出現(xiàn)，極少數(shù)情況下他們用到這個詞時，說的幾乎都是“性別平等”（耶穌會士認(rèn)為這尤其可恥）。
情況似乎總是這樣，無論和耶穌會士論辯的是溫達(dá)特人（從人類學(xué)的角度看，溫達(dá)特人似乎不是平等主義者，因為他們有正式的政治職位和一群至少被耶穌會士稱為“奴隸”的戰(zhàn)俘），還是米克馬克人或者蒙塔格奈-納斯卡皮人（他們被歸入后來的人類學(xué)家所說的平等主義狩獵-采集者群體）。
相反，從北美原住民那邊，我們聽到許多關(guān)于法國人的競爭意識和自私的抱怨——甚至也抱怨他們對自由的敵意。在他們的交流中，雙方似乎都同意這一點而無需爭論：北美原住民生活在總體上自由的社會中，而歐洲人并非如此。雙方的分歧在于是否認(rèn)為個體自由是可取的。這也是早期傳教士或旅行者對美洲的描述中，對當(dāng)今大多數(shù)讀者構(gòu)成真正的觀念沖擊的一個方面。
我們大多數(shù)人都想當(dāng)然地認(rèn)為“西方”觀察者，哪怕是17世紀(jì)的觀察者，也只是我們自己的早期版本；而北美原住民則代表實質(zhì)上的異類，甚至可能是不可知的他者。但事實上，在許多方面，這些報告的作者與我們完全不同。在涉及個人自由、男女平等、性習(xí)俗或大眾主權(quán)——甚至包括深刻的心理學(xué)理論——的問題時，北美原住民的態(tài)度可能比17世紀(jì)歐洲的態(tài)度更接近讀者本人的態(tài)度。
對個體自由的不同觀點尤其引人注目。如今生活在自由民主國家的人幾乎不可能說他們反對自由——至少在抽象層面上如此（而在實踐中，我們的想法通常當(dāng)然要微妙得多）。這是啟蒙運動以及美國和法國革命的持久遺產(chǎn)之一。我們傾向于認(rèn)為，個人自由本質(zhì)上是好的（即便我們當(dāng)中有些人也會認(rèn)為一個基于完全的個體自由的社會——一個甚至消除了警察、監(jiān)獄或任何形式的強制手段的社會——會立即陷入暴力混亂）。而17世紀(jì)的耶穌會士肯定不同意這個假設(shè)。他們傾向于認(rèn)為個人自由是動物性的。
1642年，耶穌會傳教士勒·朱恩（Le Jeune）就蒙塔格奈-納斯卡皮人這樣寫道：
“按照他們的想象，他們與生俱來就該享受野驢駒般的自由，無需向任何人致敬，除非他們自己樂意。他們由于我們害怕自己的首領(lǐng)而責(zé)備了我一百次，而他們會取笑和嘲弄他們的首領(lǐng)。他們首領(lǐng)的一切權(quán)威都取決于他的口舌；因為只要他能言善辯，他就有力量；而且即使他拼命說話、長篇大論，只要他無法取悅'野蠻人'，就不會被服從?！?/p>
而在蒙塔格奈-納斯卡皮人的仔細(xì)考慮中，法國人并不比奴隸好多少，他們一直生活在對上級的恐懼之中。受到的批評常常出現(xiàn)在耶穌會的敘述中；更重要的是，它不僅來自生活在游牧部落中的人，也來自像溫達(dá)特這樣居住在城鎮(zhèn)的人。此外，傳教士們也樂意承認(rèn)，這不只是北美原住民人的說辭。即便是溫達(dá)特的首領(lǐng)也無法強迫任何人做他們不想做的事。
正如拉勒曼特（Lallemant）神父——他的通信為《耶穌會報導(dǎo)》提供了最初的范本——在1644年對溫達(dá)特人的描述：
“我不相信地球上還有誰比他們更自由、更不允許他們的意志屈從于任何權(quán)力——在這里就連父親也控制不了他們的孩子、首領(lǐng)控制不了臣民、國家的法律也無法掌控他們當(dāng)中的任何一個，除非每個人都樂意服從。沒有對罪犯的懲罰，所有的罪犯都可以確定他們的生命和財產(chǎn)不會受到威脅……”
拉勒曼特的描述能使人感覺到，在政治方面，《耶穌會報導(dǎo)》中的一些材料對當(dāng)時的歐洲讀者是多么具有挑戰(zhàn)性，以及為什么許多人為它著迷。
在大量討論了即便是殺人犯也能逍遙法外是多么可恥之后，這位好神父也承認(rèn)，如果是作為維護和平的手段，那么溫達(dá)特的司法系統(tǒng)并非無效。事實上，它效果出奇得好。
溫達(dá)特人并不懲罰罪犯，而是要讓罪犯的整個家族或氏族支付賠償。這使得每個人都有責(zé)任管控自己的同族人?！笆芰P的不是有罪的人，”拉勒曼特解釋道，而是“一個必須為個體的罪行做出賠償?shù)墓??！比绻粋€休倫人殺了一個阿爾岡昆人或者另一個休倫人，整個地區(qū)都會聚集在一起，決定付給悲痛的親屬的禮物數(shù)量，“以阻止他們進行可能的報復(fù)”。
拉勒曼特繼續(xù)描述道：溫達(dá)特的首領(lǐng)“會督促他們的臣民提供社群所需的東西；但沒有人會被迫提供，只有那些愿意公開表現(xiàn)出他們希望做多少貢獻(xiàn)的人會做；他們似乎會根據(jù)自己的財富的多少互相競爭——因為對榮譽的渴望和對公共福利的表現(xiàn)出的關(guān)心，都促使他們在這種場合這樣做。”
更值得注意的是，拉勒曼特承認(rèn)：“這種形式的正義約束著所有人，它似乎比法國對罪犯的個人懲罰更有效地抑制了混亂”，盡管它“是一個非常溫和的程序，讓個體保有一種不屈從于任何法律、不服從于除自己的意愿以外任何驅(qū)力的自由精神”。
這里有幾件事值得注意。首先它清楚地表明，有些人確實被認(rèn)為更富有。從這個意義上說，溫達(dá)特社會不是“經(jīng)濟平等主義”的。但是我們所認(rèn)為的經(jīng)濟資源（比如被家庭所有、由女性耕作、產(chǎn)物大多由女性團體處置的土地）不同于這里所指的“財富”——如wampum（這個詞指珠子串、珠子帶，由長島蛤蜊殼制成），以及其他主要服務(wù)于政治目的的財富。
富有的溫達(dá)特男子囤積這種珍貴的東西，主要是為了能在這種戲劇性的場合送出去。而且無論是土地和農(nóng)產(chǎn)品，還是wampum一類的貴重物品，都無法讓物質(zhì)資源轉(zhuǎn)化為權(quán)力——至少，無法轉(zhuǎn)化成那種可以讓別人替你工作，或者強迫他們做任何他們不想做的事情的權(quán)力。
財富的積累和靈活分配充其量可以讓一個人更有可能獲得政治職位（成為‘族長’或‘首領(lǐng)’——法國的資料傾向于不加區(qū)分地使用這些詞）；但正如耶穌會士一直強調(diào)的，承擔(dān)政治職位本身無法讓人擁有給任何人下命令的權(quán)力?；蛘邷?zhǔn)確地說，一個官員可以任意下達(dá)他或她喜歡的命令，但沒有誰有特定的義務(wù)去執(zhí)行它們。
當(dāng)然對耶穌會士來說，這些都是令人憤慨的。事實上，他們對原住民自由理想的態(tài)度與大多數(shù)法國人或加拿大人如今傾向的態(tài)度完全相反：對今天的人來說，自由在原則上是完全令人欽佩的理想。但盡管如此，拉勒曼特神父還是愿意承認(rèn)，這樣的系統(tǒng)在實踐中運作得相當(dāng)好；它創(chuàng)造的“混亂比法國少得多”——但他也指出的，耶穌會士在原則上反對自由：
“毫無疑問，這是一種與信仰的精神完全相反的性情，信仰要求我們不僅讓自己的意志，也讓自己的頭腦、判斷乃至全部人的情感都服從于一種不為我們的感官所知的力量，服從于一種并非塵世且與腐敗的自然的法則及情感截然相反的律法。此外，在他們看來最公正的國家的法律，也會以無數(shù)種方式威脅到基督徒生活的純粹性，尤其是婚姻方面的純粹性……”
《耶穌會報導(dǎo)》里充滿了這樣的事例：深感震驚的傳教士經(jīng)常報告說，北美原住民認(rèn)為婦女對自己的身體有完全的掌控，因此未婚婦女有性自由，已婚婦女可以隨意離婚。這在耶穌會士看來是不可理喻的。他們認(rèn)為，這種罪惡行徑只是另一種植根于自然性情的更一般的自由原則的延伸，在他們看來，這種自然性情本質(zhì)上是有害的。有人堅稱，“野蠻人邪惡的自由”是他們阻礙“屈服于上帝法律的束縛”的最大障礙。就連找到合適的詞把“主”、“誡命”或“服從”等概念翻譯成原住民語言也極其困難；解釋基本的神學(xué)概念幾乎不可能。
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