內圣外王：哲學家王安石的思想世界

2021年是王安石一千年華誕。一千年來，圍繞王安石的爭議似乎從未停止，他究竟是“一世之偉人”還是招致“靖康之禍”的禍首？他給后世留下了怎樣的政治遺產，又在何種程度上影響了宋代以后中國歷史的進程？為了厘清上述問題，澎湃新聞·私家歷史特別推出“千年王安石”專題，邀請多位宋史學者從政治、文學、哲學等層面多維度展示王荊公的面貌，以饗讀者。

大眾所熟知的王安石，是主持北宋改革變法的宰相，也是唐宋八大家之一；是政治家、改革家，也是文學家。但他還有一重身份，就是哲學家。近十年來，中國大陸陸續(xù)有關于王安石及其新學的文獻整理出版，例如臺灣學者程元敏的《三經新義輯考匯評》（2011年）、羅家湘的《王安石老子注輯佚會鈔》（2013年）、復旦大學王水照先生主編的《王安石全集》（2016年）、劉成國的《王安石年譜長編》（2018年）和《王安石文集》（2021年）以及日本學者三浦國雄先生的《王安石：立于濁流之人》（2021年）等等。得益于這些新的文獻材料，我們才能推進對于王安石哲學思想方面的研究。本文將簡單介紹王安石的“內圣外王”思想，帶領大家深入到王安石的思想世界，探索他鮮為人知的一面。

一

正如劉成國在《王安石年譜長編》的后記中所說，隨著余英時《朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化的研究》問世，近些年來，海內外學界對王安石的研究從經濟領域逐漸向政治文化、學術思想、禮儀象征等多個方面延伸。余英時第一次把王安石改革變法之后的時代稱為“后王安石時代”，他認為王安石對宋代儒家政治文化的一個重要貢獻在于，王安石強調“外王”必須具備“內圣”的精神基礎。其中“內圣”指“道德性命”之學，“外王”指“新法”。不得不說，余英時的研究為我們通往王安石的思想世界打開了方便之門。

翻閱王安石的原著，我們沒有發(fā)現他對“內圣外王”概念的直接使用，但在其他地方，我們找到了時人以“內圣外王”來概括王安石之學的文獻證據。第一則材料是李日華（1565年-1635年）在《六研齋筆記》當中記錄的一首長詩，它是元豐元年（1078年）一位士子何恭為了頌揚王安石及其《三經新義》而撰寫的，其中一段寫道：“熙寧天子閔斯文，轉展搜揚到海垠。丞相王公舉趾尊，委蛇二老西來賓。咀嚼六經如八珍，補葺動魯鋤西秦。天子資之又日新，八風自轉成天均。頃從孟子驅楊墨，他日淫詞又榛棘。豐鎬荒涼天空碧，庸孟書中幾充塞。金陵為此深求直，二十年來人稍識。求之左右逢星極，內圣外王真準的。”“金陵”就是指王安石，因為王安石被罷相后退居金陵（今南京）十數載，因而也被人稱為王金陵。這首詩的大致意思不外乎歌頌王安石與宋神宗（1067年-1085年在位）君臣相遇，王安石的學問就如同孟子辟楊、墨，并且主張依據六經以經世致用。李日華也評價何恭的詩作不過是強調王安石的學問不是像歐陽修、蘇軾等人以詩詞文章為長，而是以經世致用的禮樂制度為學問之根本——這在何恭看來就是“內圣外王”的典范。

第二則材料是宋徽宗崇寧三年（1104年）六月荊國公王安石配享孔子廟廷的詔書，這一文獻收錄在《宋大詔令集》卷一五六當中，文中如此評價王安石的學問宗旨：“荊國公王安石，由先覺之智，博圣人之經，闡性命之幽，合道德之散。訓釋奧義，開明士心，總其萬殊，會于一理。于是學者廓然如睹日月，咸知六經之為尊，有功于孔子至矣。其施于有政，則相我神考，力追唐、虞、三代之隆，因時制宜，創(chuàng)法垂后。小大精粗，靡有遺余；內圣外王，無乎不備?！薄扒G國公”是王安石晚年的封號，世人又稱王安石為王荊公。這一段表彰王安石的文字有莊子哲學的痕跡，王安石是把莊子的“天地之純全”、“道之大體”與孔孟之道銜接起來的人。他一方面把已經散裂的道德統(tǒng)一于理，另一方面又將“道全”、“一理”貫徹運用于現實的政治，以全體之道來輔助宋神宗改革變法、治理天下——這恰恰是“內圣外王”的真精神。

近代以來，最早認為王安石之學是“內圣外王”之學的人，可以追溯到梁啟超。梁啟超在《王安石傳》中評價王安石說：“荊公之學術，內之在知命厲節(jié)，外之在經世致用。凡其所以立身行己與夫施于有政者，皆其學也?！绷簡⒊J為，儒家哲學的中心思想可以用“內圣外王”來概括：做修己的功夫，做到極處，就是內圣，即“知命厲節(jié)”；做安人的功夫，做到極處，就是外王，即“經世致用”。鄧廣銘先生在《王安石在北宋儒家學派中的地位——附說理學家的開山祖問題》一文中明確指出，王安石才是真正的“內圣外王”之學，而程顥（1032年-1085年）、程頤（1033年-1107年）、朱熹（1130年-1200年）等理學家們卻是專講求內圣而不講求外王。漆俠先生則繼承了乃師的觀點，認為王安石的學說以“內圣外王之道”為最高理想，為了擺脫了漢儒以來章句訓詁之學的束縛，以通經致用為目的，重實際、講實用、務實效，從而創(chuàng)造了義理之學。

縱觀古今，既然眾多學者都認為王安石的學術或哲學思想可以用“內圣外王”來概括，那么王安石的“內圣外王之道”到底包含什么內容呢？我們接下來便帶領大家一探究竟。

二

王安石的“內圣外王”思想可以分解為三個部分：內圣思想、外王思想和貫通內圣與外王的途徑。

王安石的內圣思想簡而言之就是“道德性命之學”。王安石的女婿蔡卞（1048年-1117年）在給他做的傳記中說：“初著《雜說》數萬言，世謂其言與孟軻相上下，于是天下之士始原道德之意，窺性命之端云?！辈瘫逡庠趶娬{王安石早在揚州任淮南簽署判官的時候，就以著作《淮南雜說》而聞名于世，并且在那個時候他就提出要發(fā)展“道德性命之學”，這一主張開了宋代儒學之先河。后來批評王安石新學的陳瓘（1057年-1124年）也一再強調“道德性命之學”乃是王安石之精義，“有《三經》焉，有《字說》焉，有《日錄》焉，皆性命之理也?！渌^大有為者，性命之理而已矣；其所繼述者，亦性命之理而已矣。其所謂一道德者，亦以性命之理而一之也；其所謂同風俗者，亦以性命之理而同之也?！边@些評價基本符合王安石的學術旨趣，他本人也在多處提到過這一思想。王安石在寫給朋友龔深父的一封回信中說：“先王所謂道德者，性命之理而已?！彼^道德之意、性命之理就是他的“道德性命之學”，用現在的研究范式來說則主要包含天道論、人性論和修養(yǎng)論三個方面。

所謂天道論，主要是關于世界是什么、世界萬物存在和運行的根據什么的理論。王安石的天道論包含了以“道”為本體的道本論、以“道—元氣—沖氣/陰陽—五行—萬物”為結構的宇宙生成論和“天生人成”的天人關系論。王安石天道論的最大特色是融合了儒、道兩家思想，道是自然無為的天道，它可以為現實的政治制度層面的“禮樂刑政”提供客觀的、普遍的形上依據，但不能為儒家道德層面的“仁義禮智”提供價值來源，這一點備受宋明理學家的詬病。但是從王安石自身的理論體系來看，自然無為的天道和他在人事方面所強調的積極有為、經世致用的觀點是一致的，這樣的天道論也成為他推行改革變法的哲學依據。

在人性論方面，王安石的思想前后有所變化。他最早主張人性善，在執(zhí)政期間主要的觀點是人性有善有惡和人性不可善惡言或者人性無所謂善惡，在罷相退居金陵后又最終皈依佛教性空說。盡管如此，對王安石整體思想影響最大的是性有善有惡和性不可善惡言兩個階段，這也成為他從政期間各種政治主張及改革變法背后的人性論基礎。王安石將社會當中的人區(qū)分為中人之上者、中人和中人之下者，中人之上者和中人之下者都屬于社會中的極少數，并且不易改變；只有中人不僅僅是社會中的絕大多數，并且可以通過教化而改變，所以他說中人可以為君子、可以為小人。因而國家不僅在制定法度時應當以占社會絕大多數的中人為依據，而且在培養(yǎng)人才時，也應當以中人為對象，因為只有這部分人是可以被教化的。正是基于這種對人的區(qū)分，王安石特別強調外在“法度”和禮義教化的重要性，他甚至認為北宋朝困窮衰壞的主要原因就在于“不知法度”，所以“大明法度、眾建賢才”就成為了他改革變法的重要口號。

王安石的人性論直接影響了他的修養(yǎng)論，所以在修養(yǎng)論方面，他一方面主張通過闡釋經典來通曉萬事萬物的道理，也即天道，另一方面也主張遵循“禮樂”規(guī)范來發(fā)揚人的本性，最終達到盡性至命的境界。在修養(yǎng)的程序方面，王安石始終強調從現實的規(guī)范層面來進行自我修養(yǎng)和自我規(guī)約，最終上達天道，這也被稱為“自用而達體”的修養(yǎng)路徑?？傮w來說，王安石的內圣思想展現了很強的融合特征，但是是以儒家思想為主體，以佛老思想為輔助。從北宋儒學復興的角度看，王安石所提倡的“道德性命之學”是宋代儒學的先驅，他的新學也曾經盛行于世六十多年。

王安石

三

以往學者大多從具體的改革措施、改革成效等方面對王安石的政治思想進行分析，但是我們知道，哲學的研究不能僅僅停留在具體的現象層面的研究，更要深入到現象的背后，找到指導王安石改革變法的理論原則是什么，以及王安石作為一個政治哲學家對政治問題的成體系的理論建構是什么。所以，王安石外王思想的內核應該是他的政治哲學。在分析王安石的外王思想方面，我們擺脫了以往以改革變法為中心的研究范式，而運用近代西方政治哲學的研究框架展開討論：即圍繞政治/國家的起源、政治的原則、政治的目的、誰應當成為統(tǒng)治者等議題展開。

和荀子一樣，王安石政治哲學的起點是“太古”時代的設定?！疤拧睜顟B(tài)是一種混亂的原始的野蠻狀態(tài)，圣人討厭這種野蠻狀態(tài)，所以制作禮樂制度來引導原始的人民走向善，于是原始的先民進入了文明的政治社會。這一理論和近代西方政治哲學（主要以英國的霍布斯、洛克和法國的盧梭為代表）中的“自然狀態(tài)”理論頗為相似，但是他們在處理由“自然狀態(tài)”或“太古”狀態(tài)過渡到政治社會的方式的問題上有所不同，進而使得他們在政體（即政治權力應當由誰來掌握）方面形成了不同的主張。近代西方政治哲學家認為，自然狀態(tài)的人都是理性的個體，每個個人通過訂立契約的方式過渡到政治社會，由此形成民主制政體形式。而不論是荀子還是王安石，乃至整個傳統(tǒng)儒家學者，他們認為人從野蠻進入政治社會的方式得益于圣人的出現，圣人運用他個人的聰明才智，為普通的人民制定了禮儀法度。在進入政治社會之后，統(tǒng)治的權力自然而然的應當由德智兼?zhèn)涞氖ト藖碚莆?，此時圣人即為圣王，圣人為王便成為儒家最理想的政體形式。

就是因為這樣，對傳統(tǒng)儒家學者而言，培養(yǎng)聰明睿智、道德高尚的君主（這樣的君主也被稱為圣君）至關重要，對王安石而言也不例外。王安石所設想的有道之君應當具備如下條件：首先他應當樹立效法三代圣王的志向和追求，其次他應當積極有為、選賢任能，最重要的是他應當具備治國才能和高尚的品德。然而在君主作為政治權力來源的體制下，“得君行道”成為文人士大夫們實現政治理想的唯一途徑，且“行道”的自主權非常有限。王安石在君權之上提出了一套理性的原則，即“道”的原則。“道”既是治國的最高原則和政治總綱領，也是限制君權的手段。但在君主專制的政治體制下，君主仍然可以運用自己至高無上的權力壟斷對“道”的解釋權，“道”終將淪為君主鞏固自身專制權力的理論工具。

基于對政治統(tǒng)治原則的規(guī)定，在現實的政治操作中，王安石更加注重政治制度的建設。他主張以禮法治國，強調禮法并用；并且以禮義教化為主為本，以刑名法度為輔為末。王安石主張以禮法治國，卻并不是要固守教條，而強調因時勢而變；換句話說，當禮法制度成為形式化的教條而失去了它的內在意義的時候，就應當適時進行革新，進而來恢復禮法的本質內容。所以在北宋的政治危機之下，王安石斷定危機的根源在于“不明法度”，不是說北宋沒有禮義法度，而是說現存的禮義法度已經淪為形式化的教條，因而需要進行改革變法。

王安石的改革幾乎涉及國家的方方面面，他的改革措施從原則上來講主要可以概括為三個方面：大明法度、眾建賢才，以義理財和一道德、同風俗。王安石政治哲學理論基本落實在由他主持的變法改革當中，大明法度、眾建賢才是改革的總體方針，以義理財是改革的首要也是最重要的內容，一道德、同風俗則是改革所要達到的目標。反過來說，在王安石看來，只有一道德、同風俗，也就是只有使改革成為一種政府、國家和社會共同的意識，改革才能持續(xù)有效的進行。

四

“內圣外王”經過現代新儒家的闡釋，逐漸成了僅僅討論如何由內圣開出外王的問題，他們試圖用這種對“內圣外王”的理解來概括先秦儒學和宋明儒學，這是一種理論的后設。實際上，“內圣外王”在先秦儒者和北宋儒者那里是一個更為廣泛的議題，它所表達的至少有兩層內涵：首先，“內圣外王”的實質是儒家學者的基本立場，也就是內圣與外王應當貫通合一；其次，“內圣外王”表達的是如何貫通內圣與外王，而由內圣開出外王只是貫通內圣與外王的一種途徑而已。

回到王安石的議題上。首先，王安石始終堅持儒家貫通“內圣外王”的基本立場，并對貫通“內圣外王”作出了本體層面的證明。他強調“道，一也”，道有本有末、有體有用，內圣與外王之所以能夠貫通為一在于它們是“道”的一體之兩面，它們本身就是一體的。其次，在貫通內圣與外王的途徑上，孔子堅持仁、禮并重，孟子強調以仁心行仁政，荀子則強調隆禮重法。孟子和荀子貫通內圣與外王的兩條途徑逐漸形成儒學發(fā)展史上兩條此起彼伏的鏈條，王安石則是這一發(fā)展鏈條上的一個環(huán)節(jié)。關于貫通內圣與外王的途徑問題，王安石在不同時期有不同的看法。在改革變法之前，王安石有鑒于漢唐章句之學遮蔽經典的微言大義，故而提倡“道德性命之學”，并且他試圖通過新的“道德性命之學”來貫通內圣與外王，最終達到內圣外王合一的境界。但“道德性命之學”是一個非常寬泛的概念，它本身包含了以仁義為核心的心性層面和以禮樂為核心的規(guī)范層面。又鑒于佛老心性之學的發(fā)展，以及他對儒家精神的把握，王安石在改革變法之后最終選擇了用“禮”來貫通內圣與外王。王安石從用“道德性命之學”來貫通“內圣外王”，到用“禮”來貫通“內圣外王”，這是一種聚焦而不是轉變。因為它不是從一種貫通途徑轉向另一種貫通途徑，而是從之前寬泛的路徑逐漸的凝聚、縮小范圍，最后聚焦在“禮”上。

在王安石看來，“禮”不僅具有外在規(guī)范的屬性，它也具有天道、心性的內在根據，所以只有“禮”才能夠真正的貫通內圣與外王。在用“禮”來貫通內圣與外王的程序方面，王安石依照《大學》的修身、齊家、治國平天下的程序逐步推行“禮”。正因為“禮”在修身、齊家、治國三個層面的作用，才足以說明用“禮”來貫通“內圣外王”的現實可能性與可行性。一方面，王安石強調禮是天生人成的，禮是由人心中生發(fā)出來的；另一方面，王安石的天道論和人性論也強調天、天道是自然無為的，人性也出于自然無為的天，人性有善有惡或者無善無惡，總歸人性也是自然天成的。那么始于天、發(fā)于心的禮，也就是自然的、客觀的和絕對的，它是一種客觀的理性原則。這一套客觀的理性原則運用于改革變法之中，它是可行的并且是高效的，但是也因此缺少一些“人文情懷”。

作為一位哲學家，王安石的思想世界是深刻的，是豐富的。以上我們只能帶領大家從“內圣外王”這一個窗口窺知一二，而要想對王安石其人其學有更多面向的認識，還需要我們繼續(xù)努力。