“化作千風(fēng)”：日本新興葬式

“逝者訴說(shuō)著：我并未在墓地里長(zhǎng)眠。”

——日本當(dāng)代歌曲《化作千風(fēng)》

定制“來(lái)世”

美國(guó)康奈爾大學(xué)人類學(xué)系副教授辻陽(yáng)子（Yohko Tsuji）在對(duì)當(dāng)代日本喪葬變遷的研究中指出，由于人口結(jié)構(gòu)、居住空間、生產(chǎn)與消費(fèi)模式的變遷，家庭制度、地方社區(qū)和工作場(chǎng)所的重構(gòu)，產(chǎn)生了各類新葬式，包括規(guī)制靈活、不受家族約束的永代供養(yǎng)墓；樹(shù)葬、海葬、山葬等“自然葬式”；密葬等“私密葬式”；直葬、零葬等“極簡(jiǎn)葬式”。

這些新葬式和近代以來(lái)的傳統(tǒng)葬式殊為不同。戰(zhàn)國(guó)至德川幕府時(shí)期，“家”（Ie）是通行于武家社會(huì)的民法制度?！凹摇笔且约覙I(yè)為中心的團(tuán)體。家業(yè)的核心不在于家產(chǎn)，而在于技藝和社會(huì)關(guān)系。對(duì)武士這一主流階層而言，土地、房屋、錢財(cái)只是家業(yè)的表象，武藝、官職、權(quán)勢(shì)才是家業(yè)的實(shí)質(zhì)。技藝的失傳和社會(huì)關(guān)系的消散，是家業(yè)斷絕的標(biāo)志。家業(yè)以縱向延續(xù)，要求祖、父、孫形成地位與精神的連續(xù)性。繼嗣者一般為家中長(zhǎng)子，被奉為“家督”。家督支撐家業(yè)的運(yùn)作，維系家的發(fā)展，享有家的權(quán)威，規(guī)范家成員的言行舉動(dòng)。近代日本，由上至下，家制度成為政府組編、控制民眾的有力手段。作為一種自我組織與管理的法律與道德實(shí)體，家制度不僅規(guī)范家成員的日常生活，也規(guī)范家成員的死亡及“來(lái)世”。家成員身故后，依然是家團(tuán)體的一部分，被葬入先祖累代墓。普通民眾間，多以三代家族墓為主。三代家族墓的管理者一般由家督擔(dān)任，定期組織家祭，形成共同的道德生活與倫理秩序。1948年，新民法典廢除了家制度，家督繼承制也被廢止，主張子女間平等的繼承權(quán)利。同時(shí)，隨著現(xiàn)代工商業(yè)的發(fā)展，人們開(kāi)始從事家業(yè)以外的營(yíng)生，家開(kāi)始轉(zhuǎn)變?yōu)椤凹彝ァ薄Ｈ丝诖笠?guī)模遷移與流動(dòng)，晚婚、不婚、離婚的比率升高，少子化、老齡化的態(tài)勢(shì)浮現(xiàn)，三世同堂的家庭銳減，核心家庭、無(wú)子女家庭、單身家庭開(kāi)始增多，日本社會(huì)家庭結(jié)構(gòu)的整體特征發(fā)生了根本性的變化。在這一變化之下，家族墓減少，能管理家族墓的人也在減少。伴隨資本介入與消費(fèi)驅(qū)動(dòng)，各類喪葬代辦機(jī)構(gòu)開(kāi)始浮現(xiàn)，人們開(kāi)始選擇新的喪葬方式。

新葬式隱含傳統(tǒng)死亡觀念的轉(zhuǎn)變：死后安排“來(lái)世”已從一項(xiàng)家族的責(zé)任，轉(zhuǎn)變?yōu)閭€(gè)人的選擇。在新葬式中，人們可以在生前一次性結(jié)清墓地永續(xù)費(fèi)，提前預(yù)定墓址，以及日常的修葺、維護(hù)以及祭掃，從而擺脫了家制度對(duì)繼嗣者的要求。同時(shí)，人們可以根據(jù)個(gè)人意愿選擇合葬者或鄰葬者，構(gòu)建個(gè)人化的“來(lái)世”圖景。永代供養(yǎng)墓地一般由寺廟或家族以外的喪葬服務(wù)機(jī)構(gòu)經(jīng)營(yíng)，葬式靈活，可以一人獨(dú)葬，也可以多人合葬，合葬者的關(guān)系并不會(huì)受到家制度的約束。嫁與不同人家、冠以不同姓氏的兩姐妹可以合葬在一起，而不是分別葬在夫家的家族墓地里。不與夫家合葬，“來(lái)世”不再受束縛，已成為諸多與丈夫、婆婆深陷齟齬的女性的優(yōu)先選擇。在樹(shù)葬中，逝者的遺骨或骨灰埋葬于樹(shù)林或山間的墓穴里，以灌木或樹(shù)苗代替墓碑，人們根據(jù)自己的意愿選擇合葬者，在自然中休憩。人們相信，通過(guò)樹(shù)葬，逝者的魂靈將與自然交融，死后世界廣袤無(wú)垠、清凈無(wú)塵。人們?cè)跇?shù)木之間埋入深約兩公尺的圓筒，筒底直接與泥土接觸，骨灰撒進(jìn)后，成為樹(shù)木的養(yǎng)分，呈現(xiàn)人死后回歸自然的圖景，表達(dá)生命循環(huán)觀念。樹(shù)葬墓地使用公共骨灰筒，生成了公共性的儀式空間，親屬不能直接在樹(shù)下燒香或祭拜，而是在墓地的公共獻(xiàn)花臺(tái)前獻(xiàn)花祭掃。海葬和山葬則采取火葬，骨灰撒在海里或山上，沒(méi)有墳?zāi)?，也沒(méi)有管理墓地的人，惟求一方清凈。

密葬、零葬的儀式程序則更為私密、簡(jiǎn)化。密葬，又稱家庭葬，親友間小范圍地舉行告別式后下葬，部分家屬會(huì)在葬禮過(guò)后舉辦追思會(huì)。直葬，則更為簡(jiǎn)單：省略了守夜，逝者直接被送到火葬場(chǎng)火化，參與者僅為直系親屬與至親，即逝者的父母、配偶、兒女、兄弟姐妹，不舉行告別式。零葬，指遺體火化后不留骨灰，不設(shè)墳?zāi)?，不立塔位，讓一切歸于“零”。

共同體的消逝

在《讓人生的終點(diǎn)歸零》一書(shū)中，日本宗教學(xué)者島田裕巳（Shimada Hiromi）認(rèn)為，以葬式佛教和祖先崇拜為基礎(chǔ)的村莊共同體的消逝，是形成諸多新葬式的社會(huì)條件。

葬式佛教是日本社會(huì)特有的宗教現(xiàn)象，指一般人只有在葬禮和法會(huì)時(shí)才會(huì)與佛教產(chǎn)生關(guān)聯(lián)，寺廟的功能僅限于主持喪葬。然而，歷史上的佛教最初并不解決葬禮的問(wèn)題，葬禮也并不是從佛教的教義直接衍生出來(lái)的一種儀式。

奈良時(shí)代，三論宗、法相宗、成實(shí)宗、俱舍宗、華嚴(yán)宗、律宗傳入日本，史稱“南都六宗”。六宗的傳入，使得大批寺廟興起，包括法隆寺、東大寺、興福寺、藥師寺等，這些寺廟并沒(méi)有開(kāi)辟墓地，僧侶也并不主持葬禮，僧侶過(guò)世后，也不會(huì)在寺廟內(nèi)舉辦葬禮。同時(shí)，佛教思想在傳入日本后與當(dāng)?shù)氐纳鐣?huì)思潮融合。佛教主張脫離輪回，永遠(yuǎn)不再轉(zhuǎn)生，南都六宗繼承了佛教原有的方向。然而，日本人卻并不拒斥轉(zhuǎn)生，并希望藉由轉(zhuǎn)生來(lái)超越此世，這一情況與佛教傳入中國(guó)、朝鮮后的情況較為類似，中國(guó)由此產(chǎn)生了凈土教，主張死后轉(zhuǎn)生至西方極樂(lè)凈土，并傳入日本。十世紀(jì)后期，僧人源信撰寫(xiě)《往生要集》，進(jìn)一步細(xì)化了凈土教的思想，他先描繪了地獄的凄慘景象，再描繪西方極樂(lè)凈土的樣貌，試圖引發(fā)人們的“厭離穢土”之心，以及“欣求凈土”之意。

十一世紀(jì)中葉，中國(guó)的“末法”思想在日本流傳開(kāi)來(lái)，末法認(rèn)為，隨著時(shí)間流逝，佛法愈發(fā)無(wú)法傳承或揚(yáng)繼，社會(huì)并未進(jìn)步，反而退行。末法對(duì)日本社會(huì)產(chǎn)生影響，人們深信，佛法無(wú)法在現(xiàn)世傳承，要脫離這一境況，需要轉(zhuǎn)生至西方極樂(lè)凈土。之后，僧人良忍創(chuàng)立融通念佛宗，認(rèn)為一個(gè)人念佛便可替他人累積功德，并引導(dǎo)眾人轉(zhuǎn)生至西方極樂(lè)凈土。鐮倉(cāng)時(shí)代，僧人法然提倡“專修念佛”以登極樂(lè)，這一思想被當(dāng)時(shí)的公卿貴族所支持，并在武士階層散布開(kāi)來(lái)，并最終擴(kuò)散至普通民眾。因而，在凈土教思想的發(fā)展與傳播過(guò)程中，死亡和喪葬開(kāi)始與佛教產(chǎn)生關(guān)聯(lián)。在強(qiáng)調(diào)念佛修行的佛教氛圍下，禪宗的曹洞宗踐行了這一思想，禪寺的僧人專修念佛，不事其它，長(zhǎng)久以往，禪寺沒(méi)有收入，道場(chǎng)瀕臨關(guān)閉。為了挽救禪寺的經(jīng)濟(jì)狀況，被列為禪宗宗祖之一的瑩山紹瑾，基于中國(guó)的禪宗典籍《禪苑清規(guī)》，將修行中途亡故的僧侶所使用的葬禮形式擴(kuò)展到普羅大眾。因此，日本形成了特有的葬式佛教，并逐漸被臨濟(jì)宗、天臺(tái)宗、真言宗等宗派接受。

葬式佛教在地方社區(qū)建立了應(yīng)對(duì)死亡的秩序化途徑。在村莊內(nèi)，無(wú)論是否信仰佛教，人逝世后，都會(huì)采用佛教葬禮。其中，戒名則是佛教葬禮的核心環(huán)節(jié)。日本社會(huì)的命名制度具有歷時(shí)性和流動(dòng)性特征：在一個(gè)人的一生中，可以被授予多個(gè)名字，從幼年、成年、功成、隱退乃至死亡，漸次授予相應(yīng)的名字，新名字取代舊名字，意味著人生意義的重構(gòu)與更新。死后被授予的名字，便是戒名，目的在于使逝者受戒成為僧侶，從而可以使用佛教葬禮。江戶時(shí)代，幕府實(shí)行寺請(qǐng)制度，強(qiáng)制每個(gè)家族都必須成為寺廟的贊助者，即“檀家”，家族成員的葬禮也必須由寺廟主持。同時(shí)，日本的佛教吸收了中國(guó)的祖先崇拜和儒家思想，并在以稻作為核心的村莊社會(huì)中形成結(jié)構(gòu)性的規(guī)范力量。幕府倒臺(tái)后，寺請(qǐng)制度被廢止，明治政府成立，確立家制度，規(guī)定家督必須負(fù)責(zé)祭祀家族的每一代祖先。因而，日本近代已形成由佛教、祖先崇拜為核心的信仰體系，這一信仰體系對(duì)社會(huì)形成強(qiáng)有力的約束和規(guī)范，并對(duì)身處其中的各階層人士的日常生活與生死事務(wù)產(chǎn)生影響。

葬式佛教給村莊帶來(lái)了等級(jí)鮮明的葬禮制度。村莊里的大家族給寺廟捐贈(zèng)了數(shù)額龐大的布施金，因此可以在逝世后獲得“院號(hào)”。院號(hào)的“院”，原指寺廟的建筑物，是一種規(guī)制較高的戒名，一般授予那些社會(huì)地位較高的檀家。獲得院號(hào)，被視作家族的殊榮。一般的家族則被授予普通戒名。對(duì)大部分村民而言，喪葬主要由村莊內(nèi)部的互惠機(jī)制所接管，這一風(fēng)俗沿襲至今。

1980年前后，基于對(duì)山梨縣村莊的調(diào)查，島田裕巳發(fā)現(xiàn)，當(dāng)?shù)仄胀ù迕竦膯试峄ㄙM(fèi)甚少。在村莊里，一旦有人過(guò)世，家屬會(huì)將一切喪葬事務(wù)都交由“葬禮組”處理。葬禮組主要由村民組成，是一個(gè)在村莊內(nèi)部反復(fù)流轉(zhuǎn)的、酌盈濟(jì)虛的組織，具有公共性與互惠性。村民通過(guò)葬禮組幫助別家操辦喪葬，日后自家有人逝世，別家也會(huì)幫助自己。葬禮組重義輕利，不收取錢財(cái)。營(yíng)建墳?zāi)挂膊恍枰嗷ㄙM(fèi)。

日本社會(huì)一般采取“兩墓制”，墳?zāi)褂蓛刹糠謽?gòu)成，一部分是埋葬遺體的“埋葬墓”，另一部分是用以祭祀的“祭拜墓”，兩者存在空間上的明確區(qū)隔。日本民俗學(xué)界的部分學(xué)者認(rèn)為，埋葬和祭祀之所以被區(qū)分，可能在于人們“避諱死亡之不潔”的心態(tài)。在很長(zhǎng)一段歷史中，村莊只設(shè)立埋葬墓，而不設(shè)立祭拜墓，只有村莊頭人或大家族才會(huì)設(shè)立祭拜墓。隨著村莊的經(jīng)濟(jì)狀況的改善，修建祭拜墓的村民也逐漸增多。若是埋葬在村里的公共墓地內(nèi)，則幾乎不需要任何花費(fèi)，即使設(shè)立祭拜墓，也只是制作一個(gè)簡(jiǎn)單的石碑，花費(fèi)有限。

日本的墓地

喪葬的道義共同體也延展到業(yè)緣組織。二十世紀(jì)中后期以來(lái)，村莊里的年輕人紛紛前往大都市的企業(yè)打工，葬禮組的職能交由大型企業(yè)來(lái)運(yùn)作。當(dāng)時(shí)，日本企業(yè)形成了“日本式經(jīng)營(yíng)”的特色，企業(yè)對(duì)員工設(shè)置終身雇傭制、年功序列制和工會(huì)制。企業(yè)對(duì)員工而言，具備“家”的屬性，員工資歷的增長(zhǎng)與企業(yè)的利益息息相關(guān)，企業(yè)對(duì)員工進(jìn)行家長(zhǎng)式的督護(hù)與照拂。因而，兩者的道義關(guān)聯(lián)非常緊密，并且，這種道義關(guān)系和親屬關(guān)系較為類似。自然而然地，企業(yè)也承擔(dān)了看顧員工身后事的職責(zé)。一旦有員工去世，在企業(yè)的組織下，其他員工會(huì)去幫忙操辦喪事，也會(huì)一起出席喪葬禮，這種形式的喪葬被稱為“社葬”。參加社葬的人中，很多都是與逝者所在的企業(yè)存在業(yè)務(wù)關(guān)聯(lián)的其它公司的員工，即便與逝者不存在私人交情，為了維持兩家企業(yè)的業(yè)務(wù)往來(lái)，他們也會(huì)出席。這一現(xiàn)象，在企業(yè)的高層管理者中尤為常見(jiàn)。二十一世紀(jì)，隨著全球化的趨勢(shì)，企業(yè)的運(yùn)作模式發(fā)生變化，雇傭關(guān)系不再穩(wěn)定，人員流動(dòng)性增大，企業(yè)與員工的道義關(guān)聯(lián)被削弱，很少再有企業(yè)操辦員工的喪事，出席喪葬的企業(yè)員工的數(shù)量銳減，喪葬規(guī)模開(kāi)始縮小，儀式內(nèi)容開(kāi)始簡(jiǎn)化。

在日本社會(huì)的結(jié)構(gòu)分化中，現(xiàn)代性悄然改變了人們的日常生活。往日的村莊共同體被瓦解，生產(chǎn)與消費(fèi)的場(chǎng)所與日常生活的空間互相割裂，以城市與鄉(xiāng)村為分野的空間區(qū)隔，造成現(xiàn)代生活與團(tuán)體記憶的隔斷。村莊的年輕人涌入都市，尋求更多的謀生機(jī)會(huì)，家族墓地?zé)o人打理，荒草叢生。人們也很少在家中布置佛堂。在傳統(tǒng)的和室中，有拉門和橫梁，可以在高處擺放逝者的遺照，而今，居住空間變得狹小，人們很難再騰挪出祭祀祖先的儀式空間。如今的日本鄉(xiāng)村，由于空間的低密度以及公共交通的欠缺，愈發(fā)呈現(xiàn)出“汽車社會(huì)”的形貌。日本郊縣的汽車普及率高于東京、大阪等都市，汽車是聯(lián)結(jié)村莊與外部世界的重要載體。同時(shí)，由于遠(yuǎn)郊的地價(jià)相對(duì)較低，人們?cè)卩l(xiāng)村舉辦喪葬并置辦墓地，以壓縮喪葬成本。在當(dāng)代日本社會(huì)，人們驅(qū)車去鄉(xiāng)村參加喪葬，在市郊給逝去的親屬置辦墓地，在彼岸節(jié)或盂蘭盆節(jié)驅(qū)車去掃墓。

人們僅僅在特定的時(shí)間節(jié)點(diǎn)與空間場(chǎng)所參與喪葬，喪葬開(kāi)始逐漸遠(yuǎn)離人們的日常生活，不僅產(chǎn)生了物理的距離，也產(chǎn)生了文化的距離。人們將喪葬和日常生活加以區(qū)分，空間的區(qū)隔與時(shí)間的節(jié)點(diǎn)，則強(qiáng)化了這一區(qū)分。喪葬成為一項(xiàng)特殊又遙遠(yuǎn)的事務(wù)，與日常的喧囂遙遙相望。日本社會(huì)提倡父母與子女間保有“湯還沒(méi)涼的距離”，既親近，又有一絲邊界與疏離。那么，逝者與生者的距離應(yīng)是幾何呢？

“死的生意”

二十世紀(jì)四十年代，日本在戰(zhàn)后形成一股嬰兒潮，這一時(shí)期出生的人被稱為“團(tuán)塊世代”，是六十年代中期國(guó)家經(jīng)濟(jì)發(fā)展的主力。二十一世紀(jì)后，曾經(jīng)的社會(huì)“脊梁”開(kāi)始面臨衰老和死亡的問(wèn)題。近年來(lái)，日本的死亡人數(shù)年年攀升，對(duì)殯儀、墓地的需求也在增長(zhǎng)，喪葬行業(yè)迎來(lái)剛性的需求和多樣化的市場(chǎng)。

日本喪葬的商業(yè)化，始于近代的社會(huì)變革與工商業(yè)發(fā)展。人類學(xué)者鈴木光（Hikaru Suzuki）在民族志《死之價(jià)：當(dāng)代日本的喪葬行業(yè)》中對(duì)日本喪葬行業(yè)的脈絡(luò)、現(xiàn)狀與特征進(jìn)行描述與分析。明治維新期間，皇族和華族之下的“四民”，即“士、農(nóng)、工、商”的身份區(qū)隔被廢止。在這一變革時(shí)期，喪葬成為公開(kāi)展演身份跨越、階層混融的社會(huì)景觀。常有富人模仿江戶時(shí)期的大名，采用奢侈的棺木，啟用浩大的儀仗隊(duì)，游走于大街小巷。儀仗隊(duì)里有一群舞者，拿著傘、刀劍箱、旗幟和長(zhǎng)矛，訓(xùn)練有素，動(dòng)作嫻熟。在當(dāng)時(shí)，喪葬儀式的操作與展演已成為一項(xiàng)技藝，并逐漸發(fā)展為一種職業(yè)化的領(lǐng)域。同時(shí)，城市開(kāi)始開(kāi)設(shè)殯儀館，為喪葬的商業(yè)化提供場(chǎng)所。例如，建于1887年的東京殯儀館（Tokyo Sōgisha），是東京最早的殯儀館，為人們提供佛教喪葬或神道教喪葬。殯儀館的從業(yè)者主要源自各類棺材鋪、銅鋪、工藝品店或家具店的工匠，他們最初多為喪葬用品的零散供應(yīng)商。由于喪葬行業(yè)的高額利潤(rùn)，工匠紛紛轉(zhuǎn)業(yè)。

十九世紀(jì)，日本的葬禮游行

大正時(shí)期，理性主義成為主流的社會(huì)思潮，工具理性和價(jià)值理性的原則系統(tǒng)性地彌散于社會(huì)生活：交通系統(tǒng)得以發(fā)展，人們克服了空間距離的阻力；公共衛(wèi)生學(xué)和防疫理念被廣泛實(shí)踐，在公共空間的生產(chǎn)與規(guī)劃中，火葬場(chǎng)被區(qū)隔于日常生活的空間之外；社會(huì)精英階層開(kāi)始崇尚衛(wèi)生和理性的喪葬理念與實(shí)踐。因此，在大正時(shí)期，喪葬儀仗隊(duì)不再流行，禮儀變得簡(jiǎn)樸，人們更關(guān)注告別式上的悼詞與演說(shuō)，哀悼的內(nèi)容比形式占據(jù)更重要的位置。

二十世紀(jì)二十年代左右，日本部分殯儀館開(kāi)始向美國(guó)等地引入殯儀車（hearse）。盡管殯儀車被裝飾得殊為華麗，但它的核心功能在于動(dòng)能和效率，能穿梭于城市，以高效、衛(wèi)生、安全的方式移動(dòng)遺體，適應(yīng)城市的空間特征與時(shí)間節(jié)奏。因而，近代日本喪葬行業(yè)的商業(yè)化是現(xiàn)代性的社會(huì)結(jié)構(gòu)和生活方式的產(chǎn)物。喪葬行業(yè)關(guān)注現(xiàn)代社會(huì)中人們對(duì)死亡的認(rèn)知與情感，關(guān)注人們面對(duì)死亡時(shí)所產(chǎn)生的需要，關(guān)注社會(huì)對(duì)死亡與喪葬所形成的信仰、觀念與思潮，并通過(guò)商業(yè)化的應(yīng)對(duì)模式和整合性的組織模式，生成一套契合社會(huì)結(jié)構(gòu)、風(fēng)俗變遷以及個(gè)體需求的商業(yè)實(shí)踐體系。

日本的殯葬博覽會(huì)

當(dāng)代日本喪葬行業(yè)的實(shí)踐領(lǐng)域不斷聚合并擴(kuò)展，形成高度專業(yè)化、環(huán)節(jié)化和體系化的商業(yè)組織。二十世紀(jì)七十年代以來(lái)，不同種類、體量和區(qū)域的喪葬企業(yè)或喪葬業(yè)者進(jìn)行同業(yè)整合，形成商業(yè)互助體系（MAS, The Mutual-Aid System），并組織“全國(guó)婚禮與葬禮互助協(xié)會(huì)”（NMAA, the National Wedding and Funeral Mutual-Aid Association），將喪葬禮分化為不同的專業(yè)環(huán)節(jié)，每個(gè)環(huán)節(jié)由不同的喪葬公司或喪葬業(yè)者接管，并通過(guò)鏈條式的銜接，形成體系化的喪葬服務(wù)流程。同時(shí)，喪葬行業(yè)與金融行業(yè)合作，形成喪葬的融資體系。人們可以預(yù)先購(gòu)買互助合作社（MAC, Mutual-Aid Cooperative）的會(huì)員，當(dāng)親屬去世后，可以通過(guò)會(huì)員制分期支付喪葬費(fèi)用，并購(gòu)買到部分價(jià)格較低的喪葬用品，這項(xiàng)商業(yè)制度以地方網(wǎng)絡(luò)的形式涵蓋日本各個(gè)區(qū)域。一旦死亡發(fā)生，人們打一個(gè)白事電話，便可以接觸到整個(gè)喪葬業(yè)務(wù)網(wǎng)絡(luò)，從白事費(fèi)用的借貸，到操辦喪葬禮的各項(xiàng)流程，都較為明確和條理化。由此觀之，日本喪葬行業(yè)試圖和社會(huì)各領(lǐng)域融合，生成社會(huì)性的商業(yè)實(shí)踐，死亡也在成為一項(xiàng)社會(huì)性的事務(wù)，被各類商業(yè)主體建構(gòu)的實(shí)踐網(wǎng)絡(luò)裹挾。

殯儀館公司是喪葬業(yè)互助體系中的優(yōu)勢(shì)主體，它們往往聚合、聯(lián)結(jié)了各類喪葬業(yè)務(wù)，并從零散的喪葬業(yè)者中調(diào)配、分派人手，成為喪葬活動(dòng)的調(diào)度者與組織者。在當(dāng)代日本社會(huì)，喪葬一般需要兩到三天完成，一家殯儀館公司的業(yè)務(wù)主要包括遺體的清潔、整容、搬運(yùn)，辦理死亡證明，禮儀咨詢，布置告別式，采買禮品，置辦親友宴等，遺體火化則由地方政府指定的火葬場(chǎng)接管。鈴木光的民族志指出，殯儀公司需要精心設(shè)計(jì)喪葬的每個(gè)環(huán)節(jié)，以精準(zhǔn)回應(yīng)死者家屬的需求，包括儀式需求、情緒需求、心靈需求以及社會(huì)需求，從而獲取最大的利潤(rùn)，這些營(yíng)銷策略催生了巨大的喪葬消費(fèi)市場(chǎng)。

遺體沐浴便是喪葬商業(yè)化的典型個(gè)案——喪葬文化通過(guò)商業(yè)實(shí)踐，被重新塑造與闡釋。死亡發(fā)生后，殯儀員工一般會(huì)給死者進(jìn)行清潔和整容，這是一筆重要的收入來(lái)源。然而，如果死者在醫(yī)院去世，醫(yī)院護(hù)工一般都會(huì)給死者擦好身。為了在這一環(huán)節(jié)獲得利潤(rùn)，殯儀員工會(huì)向家屬推薦提供遺體沐浴服務(wù)的供應(yīng)商。如果家屬推辭或猶豫，殯儀員工會(huì)使用預(yù)先準(zhǔn)備好的話術(shù)，包括強(qiáng)調(diào)死者生前的苦痛，以及死亡所導(dǎo)致的生者與逝者之間永恒的別離，“逝者生前在醫(yī)院沒(méi)有機(jī)會(huì)洗澡，這是家人最后一次給逝者洗澡的機(jī)會(huì)”；或指出遺體沐浴是傳統(tǒng)日本喪葬儀式的必要環(huán)節(jié)，強(qiáng)調(diào)遺體沐浴的在傳統(tǒng)文化脈絡(luò)中的“正宗性”（authenticity），給死者家屬帶來(lái)一定的文化認(rèn)同感與結(jié)構(gòu)性約束。通過(guò)上述的道德修辭與文化話語(yǔ)，遺體沐浴服務(wù)被闡釋為一種神圣的儀式，而不單純只是盈利性的商業(yè)活動(dòng)。更為重要的是，這些商業(yè)實(shí)踐也從市場(chǎng)中不斷生成特定的喪葬觀念與文化，這些觀念與文化再不斷強(qiáng)化市場(chǎng)的內(nèi)生需求。在遺體沐浴的操作過(guò)程中，遺體沐浴師將會(huì)制造充滿文化隱喻的儀式場(chǎng)景，帶動(dòng)死者家屬進(jìn)行儀式角色的操演，使對(duì)方在具體的儀式情境中生成對(duì)生命、死亡以及親屬關(guān)系的理解。

二十世紀(jì)九十年代末，日本開(kāi)始出現(xiàn)專門提供遺體沐浴的儀式專車服務(wù)（CSC，the Ceremony Special Car Service），遺體沐浴師用專車運(yùn)載浴缸、水管、淋雨噴頭、擔(dān)架、沐浴露、浴巾和殮服等儀式用具，一旦接到上游的殯儀公司的訂單，便立即驅(qū)車前往喪家開(kāi)展業(yè)務(wù)。遺體沐浴師大多為三十歲以下的女性和四十歲以下的男性，女性身著裙裝并系上白色或淺藍(lán)色的圍裙，男性則身穿白色的醫(yī)療外套和黑色的褲子，形象淡雅、清潔、整齊，舉止小心，神態(tài)恭謹(jǐn)。遺體被小心地移到浴缸上的擔(dān)架上，浴缸的一側(cè)分別連接熱水管、冷水管和排水管，三根水管通向屋外的儀式專車，以避免凌亂。家屬也要參與沐浴儀式，在木桶中先放入熱水，再倒入冷水，形成溫水，一手持木桶，一手持木勺，從木桶中舀水，從逝者的下半身開(kāi)始，直至心臟，慢慢把水澆淋到逝者身上。如果家屬不慎把半滿的勺子放回桶里，會(huì)把逝者的靈魂?duì)拷O回現(xiàn)世，使逝者猶疑。人們普遍相信，逝者的靈魂應(yīng)該引渡成佛，而不是停留人世。

通過(guò)這一儀式，逝者從生者的世界中被區(qū)分出來(lái)，家屬需要重新建構(gòu)自身與逝者的關(guān)系。同時(shí)，遺體沐浴的儀式被商業(yè)化后，遺體沐浴師不再?gòu)?qiáng)調(diào)逝者與生者的區(qū)隔，也不再?gòu)?qiáng)調(diào)逝者的“污染”，即逝者可能給生者的世界帶來(lái)的非秩序化因素，包括悲痛（grief）的情感震蕩，物質(zhì)性關(guān)聯(lián)的斷裂，或亟待重構(gòu)的逝者記憶等，而是強(qiáng)調(diào)逝者通過(guò)沐浴能徹底放松、休憩，達(dá)到一種“好”的死亡狀態(tài)，家屬也能從中獲得安慰，獲得心靈的慰藉。一個(gè)“好”的死亡，是構(gòu)建關(guān)于逝者的美好記憶的前提。通過(guò)精心設(shè)計(jì)的儀式，家屬被家庭的結(jié)構(gòu)性、集體性的力量動(dòng)員、凝聚起來(lái)，重新編織社會(huì)關(guān)系，再次確認(rèn)自我的意義。因而，當(dāng)代日本的喪葬商業(yè)化生成了一套特定的喪葬文化，人們從喪葬產(chǎn)品的選擇、消費(fèi)與體認(rèn)中重構(gòu)生死觀念與喪葬實(shí)踐，并形成有關(guān)逝者的“最后一段”記憶，這段記憶將對(duì)遺屬今后的自我意識(shí)與日常生活帶來(lái)持續(xù)性的、不可磨滅的影響。

日本葬禮服務(wù)交易會(huì)上展示的喪葬產(chǎn)品，和為葬禮、追悼會(huì)提供的各種服務(wù)。

然而，在島田裕巳看來(lái)，日本喪葬行業(yè)在高速發(fā)展二十余年后，產(chǎn)生了一定的問(wèn)題。日本喪葬行業(yè)的準(zhǔn)入條件比較寬松，即便沒(méi)有“葬祭禮儀師”的資質(zhì)，也可以經(jīng)營(yíng)殯儀公司。從業(yè)者一多，競(jìng)爭(zhēng)便激烈，產(chǎn)品名目層出不窮，喪葬越來(lái)越昂貴。安排禮儀，購(gòu)置墓地，動(dòng)輒以百萬(wàn)日元為計(jì)費(fèi)單位，有些花費(fèi)甚至高達(dá)千萬(wàn)日元以上。同時(shí)，諸多儀式用品或活動(dòng)，如祭壇、法會(huì)等，難以確立世俗的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，有時(shí)甚至需要“不計(jì)金錢”。在葬式佛教中，寺廟賜給逝者的戒名，愈發(fā)呈現(xiàn)“膨脹化”的趨勢(shì)。在以往的地方共同體中，戒名的授予受到共同體意識(shí)以及地方等級(jí)秩序的約束，只有在當(dāng)?shù)叵碛忻⒆龀鲋卮蟛际┑奶醇也趴梢垣@得院號(hào)。在如今的大城市中，檀家和寺廟的關(guān)聯(lián)不再緊密，高規(guī)格的戒名，是寺廟維系檀家的重要途徑。由此，對(duì)檀家而言，只要支付高額的布施金，就可以獲得院號(hào)。據(jù)島田裕巳統(tǒng)計(jì)，當(dāng)下的一眾戒名中，半數(shù)都是院號(hào)。院號(hào)已不再具有稀缺性，戒名費(fèi)也是一路水漲船高。

造成上述現(xiàn)象的重要原因在于，日本社會(huì)的喪葬觀念依然深受社會(huì)的總體性的思潮的影響。人們對(duì)喪葬的等級(jí)、秩序與倫理達(dá)成特定的共識(shí)。喪葬的規(guī)制與豐儉，能體現(xiàn)逝者及其家屬的社會(huì)地位。日本曾流行過(guò)“松、竹、梅”三種喪葬方案，“竹”最暢銷，因?yàn)椤八伞弊钯F，會(huì)顯得太奢侈，“梅”最便宜，則顯得太節(jié)儉，于是，多數(shù)民眾選擇了中間價(jià)位的“竹”。同時(shí)，喪葬大多由家屬操辦，禮儀便成為展演逝者與生者之間的關(guān)系的途徑，包括子女對(duì)父母的孝道，夫妻之間的情義等，這些關(guān)系以價(jià)值規(guī)范的形式呈現(xiàn)。對(duì)逝者而言，喪葬具有絕對(duì)的外部性與客體性，對(duì)家屬而言，喪葬具有一定的工具性和展演性。逝者生前的意愿，以及家屬此刻的心靈，都被悄悄掩蓋，并受到社會(huì)的結(jié)構(gòu)性力量的影響與約束，或曰，“人世之所累”。

“墓在心中”

近十年來(lái)，日本社會(huì)出現(xiàn)一個(gè)新名詞：“終活”，意指“臨終預(yù)備”或“身后事”。人們開(kāi)始強(qiáng)調(diào)“喪葬自主”，在活著的時(shí)候便關(guān)注如何面對(duì)死亡。不少人簽訂生前預(yù)囑，提前定制自己身故后的喪葬方式。許多人提前選擇海葬、山葬、樹(shù)葬等自然葬式，或直葬、零葬等極簡(jiǎn)葬式。也有許多家屬為已故的親人選擇上述新葬式。據(jù)日本總務(wù)省統(tǒng)計(jì)，截至2014年，全國(guó)葬儀社內(nèi)選擇零葬的人占百分之二十二點(diǎn)三。部分人將直葬與零葬結(jié)合：逝世后，不舉行任何禮儀，將遺體送至火葬場(chǎng)火化，不留骨灰，不設(shè)墳?zāi)?，直接離去。

島田裕巳認(rèn)為，零葬之所以流行，在于日本社會(huì)“不重遺骨”的民俗傳統(tǒng)。在日本傳統(tǒng)的兩墓制中，埋葬墓用以掩埋遺體，祭拜墓用以祭祀懷念。人們一般只在祭拜墓前祭掃。具備神圣性的并不是墓穴中的遺體，而是有關(guān)逝者的抽象的本質(zhì)和精神。如今，日本幾乎普及了火葬，但并非所有地區(qū)都將骨灰全部撿回。以系魚(yú)川靜岡構(gòu)造線為分界，日本東部實(shí)行“全骨拾骨”，將所有的骨灰都收納，所用的骨灰壇較大，日本西部則“部分拾骨”，只撿回三分之一或四分之一的遺骨，剩下的骨灰交由火葬場(chǎng)處理，所用的骨灰壇較小。人們對(duì)剩余骨灰的歸宿，幾乎一無(wú)所知。

骨灰和墓地是生者為了懷念逝者而構(gòu)建出的“存在”。骨灰是人逝世后的物質(zhì)性遺存，墓地使骨灰變得神圣，它們將逝者與生者的關(guān)系實(shí)體化和本質(zhì)化，抽離了時(shí)間性，凝固成神圣的永恒。在傳統(tǒng)的喪葬觀念中，人們需要遵循關(guān)于遺體與墓地的制度、規(guī)范與倫理，形成制度化、規(guī)范化、倫理化的“自我”。這些面目模糊的“自我”，帶有共同體的特征。隨著社會(huì)結(jié)構(gòu)的變化，許多人開(kāi)始視之為負(fù)累。為了從負(fù)重中解脫，人們或不置墓地，或不留骨灰，或兩者皆拋。

自然葬消解了傳統(tǒng)的“墓地”概念與圖示。海葬時(shí)，人們將骨灰包在水溶性和紙內(nèi)，撒在海中。山葬時(shí)，人們直接將骨灰撒在土地上。這些葬式看似簡(jiǎn)單，卻仍然受到社會(huì)結(jié)構(gòu)性力量的凝視與束縛。在人類社會(huì)中，何種空間可以涉及死亡事務(wù)，需要經(jīng)由與空間有關(guān)的不同主體的協(xié)商與承認(rèn)。海洋雖然不是個(gè)人的私產(chǎn)，人們?nèi)匀恍枰c專業(yè)的輪船公司合作，航行到近海進(jìn)行海葬。山葬則更為復(fù)雜。日本的山往往屬個(gè)人或機(jī)構(gòu)所有，例如，富士山的一部分山林，便屬于富士淺間神社所有。在山葬前，人們需要獲得山林所有者的許可。即便山林屬于自己，也需要與鄰近者協(xié)商。除非人們找到遠(yuǎn)離人煙、不屬于任何主體的山林，方能自由地與自然融為一體。

零葬則徹底解構(gòu)了日本傳統(tǒng)喪葬的文化意義。零葬沒(méi)有殯儀，也沒(méi)有墳?zāi)梗涣艄腔?，僅僅只是對(duì)遺體簡(jiǎn)單處理，或掩埋，或火化。日本一些主張新葬式的知識(shí)界人士曾主張“墓在心中”，強(qiáng)調(diào)對(duì)逝者的追思和懷念，并用這種精神與心靈的實(shí)踐來(lái)完善自我，而非執(zhí)著于構(gòu)建生者與逝者的物質(zhì)性、實(shí)體性關(guān)聯(lián)。人們需要反思對(duì)“物”與“所有物”的信仰，重構(gòu)理性而超越性的生死觀念。

參考文獻(xiàn)：

Yohko Tsuji, Evolving Mortuary Rituals in Contemporary Japan, in A Companion to the Anthropology of Death, edited by Antonius C. G. M. Robben, Hoboken: John Wiley and Sons Inc, 2018, pp17-30

 [日]島田裕巳著，嚴(yán)敏捷譯，《讓人生的終點(diǎn)歸零》，臺(tái)北：商周出版社，2016年

Hikaru Suzuki, Price of Death: The Funeral Industry in Contemporary Japan, California: Stanford University Press, 2000