2021年是王安石一千年華誕。一千年來，圍繞王安石的爭議似乎從未停止，他究竟是“一世之偉人”還是招致“靖康之禍”的禍?zhǔn)?？他給后世留下了怎樣的政治遺產(chǎn)，又在何種程度上影響了宋代以后中國歷史的進程？為了厘清上述問題，澎湃新聞·私家歷史特別推出“千年王安石”專題，邀請多位宋史學(xué)者從政治、文學(xué)、哲學(xué)等層面多維度展示王荊公的面貌，以饗讀者。
北宋神宗熙寧二年（1069）二月，王安石變法拉開序幕。八年六月，《三經(jīng)新義》（《詩義》、《書義》、《周禮義》）撰成，送國子監(jiān)鏤板頒行。其編纂、刊行之目的，既是提供科舉取士的標(biāo)準(zhǔn)經(jīng)義，也是推出變法的理論基礎(chǔ)。然而，真正深入具體經(jīng)解，考察《三經(jīng)新義》與變法之關(guān)系的研究并不多見，且偏重于《周禮義》。而有關(guān)王安石《尚書》學(xué)的研究，通常直接從輯佚本《書義》中歸納王安石的政治、哲學(xué)思想，但所呈現(xiàn)的王氏思想不免缺乏個人、時代特色；或借助蘇軾、林之奇等人對《書義》的批評，間接探尋王氏《尚書》學(xué)與變法的關(guān)系，惜缺乏系統(tǒng)性，且多失于準(zhǔn)確。
究其原因在于，今天的學(xué)者因疏離于當(dāng)時的政治、思想語境，很難直接從《書義》紛繁的經(jīng)解中辨識出“有為之言”。因此，要想清晰而完整地呈現(xiàn)《書義》在變法中的角色，必須回到歷史語境，考察王安石在政治實踐中援引、闡釋《尚書》論證變法合理性的種種情形，而非僅對輯佚本《書義》作靜態(tài)的文本分析?！独m(xù)資治通鑒長編》等史書中有不少關(guān)于變法期間王安石援引、闡釋《尚書》的記載，足以支持采用語境分析法對王安石《尚書》學(xué)與熙寧變法之關(guān)系作一考察，惜未得到學(xué)界重視。
王安石《書義序》言：
世主莫或知其可用。天縱皇帝大知，實始操之以驗物，考之以決事。又命訓(xùn)其義，兼明天下后世。
“驗物”即檢驗事物，“決事”即決斷政務(wù)。檢驗與決斷，更多地發(fā)生在受到質(zhì)疑、或心存疑慮之時。王安石此語不僅是在恭維神宗，也明確傳達(dá)出他賦予《尚書》的功能：供君主正確應(yīng)對外在質(zhì)疑和內(nèi)心疑慮。這是否意味著《書義》即扮演了回?fù)舴磳φ叩馁|(zhì)疑、堅定神宗的變法決心之角色呢？本文擬通過考察熙寧年間王安石援引、闡釋《尚書》的情形，及其與反對者在《尚書》闡釋上形成的沖突與“對話”，來回答這一疑問；并嘗試從《尚書》學(xué)的視角，管窺此時新舊兩派士大夫的政治思想和行為邏輯。
一、圣王賢君的立場及其原因
變法開始后，反對者常以不得人心、招致怨憤為由主張廢止新法。王安石則闡發(fā)《尚書》中盤庚遷殷、商湯伐桀等內(nèi)容，提出圣王賢君“不為怨者故改其度，度義而后動”，旨在說明神宗不可為反對意見所左右，應(yīng)堅持本屬正當(dāng)而合理的新政。
熙寧三年二月，司馬光稱青苗、免役法等“違天下人之心”，批評王安石“自信太厚”、深嫉異論：
或所見小異、微言新令之不便者，介甫輒艴然加怒，或詬罵以辱之，或言于上而逐之，不待其辭之畢也。
王安石對其“侵官、生事、征利、拒諫”等指責(zé)一一辯解，及辨至“拒諫”，他說：
辟邪說，難壬人，不為拒諫。至于怨誹之多，則固前知其如此也。人習(xí)于茍且非一日，士大夫多以不恤國事、同俗自媚于眾為善。上乃欲變此，而某不量敵之眾寡，欲出力助上以抗之，則眾何為而不洶洶然？盤庚之遷，胥怨者民也，非特朝廷士大夫而已。盤庚不為怨者故改其度，度義而后動，是而不見可悔故也。
王安石援引《尚書·盤庚》中盤庚遷都一事，認(rèn)為神宗應(yīng)效法盤庚：于眾怨之中堅持正確的決策。他強調(diào)這并非“拒諫”，而是摒除邪說和奸佞之人。
據(jù)《尚書注疏》，或因舊都坍圮，民眾“久居水變”，或因君主、豪民奢侈而逼迫下民，殷王盤庚決定遷都。但民眾安居已久，“戀舊情深”，故反對遷徙并有怨誹之言；加之官員們“又不助王勸民”。為此，盤庚告諭臣民并最終遷都。
王安石以盤庚遷都比喻推行新法表明在他看來，首先，變法如遷都一樣是利民且符合“義”的舉措；其次，變法與盤庚遷都均遭遇怨誹、反對，源于民眾安習(xí)故常、目光短淺的特質(zhì)和官員們的不遵王命，故而新政不當(dāng)因反對而終止。
司馬光不贊同王安石的解讀，他在隨后的回信中說：
盤庚曰：“今我民用蕩析離居?！庇衷唬骸坝柝M汝威，用奉畜汝眾。”又曰：“無或敢伏小人之攸箴?！庇衷唬骸胺菑U厥謀，弔由靈?！鄙w盤庚遇水災(zāi)而遷都，臣民有從者、有違者，盤庚不忍脅以威刑，故勤勞曉解，其卒也皆化而從之。非謂盡棄天下人之言而獨行己志也。光豈勸介甫以不恤國事而同俗自媚哉？蓋謂天下異同之議，亦當(dāng)少垂意采察而已。
司馬光認(rèn)為，首先，盤庚遷都與變法有本質(zhì)區(qū)別：盤庚遷都利民，而新法“陵轢州縣，騷擾百姓”。其次，盤庚并非“盡棄天下人之言而獨行己志”的君主：一、經(jīng)文“無或敢伏小人之攸箴”表明，盤庚希望了解、考慮民眾的反對意見；二、遷都并非盤庚一己之見，而是他聽取善言的結(jié)果，經(jīng)文“非廢厥謀，弔由靈”，據(jù)傳、疏，意為“眾謀必有異見，故至極用其善者”，可以為證；三、盤庚并未用刑罰逼迫持有異論的民眾，而是反復(fù)開導(dǎo)，直至“有違者”都心悅誠服。
顯然，王安石和司馬光描繪的盤庚形象迥異。王安石話語中的盤庚，是不畏眾人怨誹之言，堅持自己正當(dāng)?shù)?、利民的主張的君主。司馬光則闡述出爭鋒相對的盤庚：一位能聽取善言、寬厚地對待持有異論之人的君主，能兼聽并取、務(wù)使所有人都心悅誠服于其舉措的君主。不同的“盤庚”實際上是此時二人對神宗的不同期待。
王安石認(rèn)為，商湯也具有同盤庚一樣的品質(zhì)。熙寧五年七月，保甲法已在開封府界十七縣實施，正在向鄭、滑等州推行。因開封府封丘縣有人“以匿名牓扇搖保丁”，神宗認(rèn)為開封府界內(nèi)對于保甲法“人戶尚有驚疑”，如果再向鄭、滑州推行恐怕會招致更多反對，提出要派人巡查后“徐議此事”。王安石則認(rèn)為，首先，反對保甲法的是極少數(shù)“自來居藏盜賊”的奸人，而被他們“扇惑驚疑者”也只是十七縣中的二十多人。其次，他說：
自古作事，未有不以大勢驅(qū)率眾人而能令上下如一者……如今日令保甲巡檢下捕賊，若任其自來，則誰肯向前用命？若以法驅(qū)之，則又非人情愿。若止欲任情愿，即何必立君而為之張官置吏也。且湯、武革命，名為應(yīng)天順人，然湯眾皆以謂湯不恤我眾，而湯告以必往，誓之以孥戮。湯其所以為順人者，亦不須待人人情愿然后使之也。
王安石以令保丁參與巡檢司巡邏、捕賊為例，說明政治作為與人之情愿原本就存在某種矛盾；君主和官吏的職責(zé)正在于率眾做合乎勢的事，而非順從所有人一時的意愿。他隨即闡述《尚書·湯誓》，并建議神宗效法商湯，不因反對之聲暫停推行保甲法。
據(jù)《尚書注疏》，伐桀之前，商湯誓師稱士眾抱怨自己決意征伐是不體恤眾人、奪民農(nóng)時的表現(xiàn)。商湯申明夏桀的罪行和征伐緣由、決心，并威脅士眾如不用命則株連其子。王安石認(rèn)為，《湯誓》表明圣王商湯沒有待眾人都愿意后才驅(qū)使他們伐桀，士眾反對也不妨礙伐桀為“應(yīng)天順人”。顯然，“順人”不等于“待人人情愿然后使之”。結(jié)合熙寧三年王安石對“得人心”做出的獨特定義可知，“順人”實指作為因符合理義而得到人們的擁護。正是在這一定義的基礎(chǔ)上，王安石暗示神宗，推行合乎理義的保甲法正如商湯伐桀，恰是“應(yīng)天順人”之舉。
王安石闡述的“商湯”，也見于《書義》：
湯始伐桀，商人皆咎湯不恤我眾。然湯升自陑，告以必往，至于孥戮示眾，無所疑難也……蓋有為之初，眾人危疑，則果斷之以濟功……其異于眾人也遠(yuǎn)矣，此其所以為湯也。若夫事未濟則從而懼……則是眾人也，豈足以制眾人哉？
《書義》提出，商湯特有的品質(zhì)就是在政治作為之初、在眾人尚有疑慮而反對時果斷堅持并獲得成功。這種品質(zhì)是“制眾人”者超越眾人之處，是其能制服眾人的原因，正是王安石對神宗的期待。他曾向神宗對比先王與“中世以來”的君主，說后者舉事“初常果敢而不畏其難，后常為妨功害能之臣所共沮壞，至于無成而終不寤”。正是希望神宗在變法受到反對和阻礙時，能“果斷之以濟功”，而非“事未濟則從而懼”。
有趣的是，熙寧時期王安石與反新法士大夫都勸說神宗師法商湯，但二者對神宗的要求不同，選擇、闡述的商湯之德性也不同。王安石選擇《湯誓》記載的商湯攻桀時眾人的反對與湯的堅持加以闡述，強調(diào)圣王“果斷之以濟功”的“勇知”品德，要求神宗在“異論紛紛”中堅定地推行新法。反新法士大夫們則選擇《尚書·仲虺之誥》中仲虺夸贊湯“改過不吝”的內(nèi)容，強調(diào)圣王勇于改過的品德，勸說神宗終止在他們看來是錯誤的新政。
（一）政策實施中的利與弊
為何圣王賢君“不為怨者故改其度”？從王安石熙寧年間的一整套話語來看，他提供過至少三個方面的理由。其一，凡是利民、便民的政治作為，在帶來巨大利益的同時都會存在小的危害。圣人，甚至天地，都無法使人人滿意、只有利而無害。
熙寧四年（1071）六月，王安石與神宗議論保甲法時提出：
保甲事多沮壞，安得善？陛下欲為民兵誠善，然驅(qū)民為兵，豈皆盡愿？使吏措置，豈能盡當(dāng)人心？陛下為保甲，一為人言，即紛紛自沮撓其事，則欲為民兵，未易就也。大抵修立法度以便民，于大利中不能無小害。若欲人人皆悅，但有利無害，雖圣人不能如此；非特圣人，天地亦不能如此。以時雨之于民豈可以無，然不能不妨市井販賣及道涂行役，亦不能使墻屋無浸漏之患也。
王安石用天降時雨作比喻：時雨雖然對農(nóng)業(yè)至關(guān)重要，但也會妨礙人們的出行或損壞墻屋。時雨并非有利無害，降雨的“天”也做不到使人人都高興。這表明，推行便民的法令不可能滿足任何人在任何時候的意愿。他認(rèn)為神宗正是不明白這個道理，才在推行保甲法的過程中一旦遭遇怨言就阻礙法令實施，導(dǎo)致保甲法“多沮壞”。
除了以時雨為例，王安石還通過闡述《尚書·說命》說明這個道理。熙寧四年三月，神宗認(rèn)為樞密院上報的“因置保甲有截指斷腕者”屬實。王安石回應(yīng)道：
以朝廷所選士大夫甚少，陛下一有所為，紛然驚怪，況于二十萬戶百姓固有愚蠢為人所感動者，豈可以此故遂不敢一有所為？《說命》曰：“若藥不瞑眩，厥疾弗瘳。”茍欲瘳疾，豈能避瞑眩？
《說命》原文為：“啟乃心，沃朕心。若藥弗瞑眩，厥疾弗瘳。若跣弗視地，厥足用傷?！苯?jīng)文為殷高宗命傅說之辭。傳、疏認(rèn)為，高宗勉勵傅說：正如藥只有致人暈眩才能治好病，臣下的諫言須懇切才能去除君主的疑惑；正如光腳走路時要看著地面腳才不會受傷，君主也須耳目之臣才不至于昏聵?？梢妭鳌⑹鑼ⅰ叭羲幐ヮㄑ?，厥疾弗瘳”一句與上文“啟乃心，沃朕心”連讀，將其放置在鼓勵臣下進諫的語境中加以解釋。
王安石則以之比喻新法：就像若要治好病，便不可能避免暈眩，若要推行保甲法，實現(xiàn)民兵“與募兵相參”、“消募兵驕志”、“省養(yǎng)兵財費”的大計，也就不可能避免極少數(shù)人“斷指以避丁”。相比傳、疏，王安石強調(diào)的是治愈疾病必然有瞑眩的代價，借以說明推行新法過程中，百姓一時的、小的損傷是正常而不可避免的，即所謂“大抵修立法度以便民，于大利中不能無小害?！?/p>
王安石認(rèn)為，君主應(yīng)當(dāng)追求大利，不可吝惜小害，因為“天”、“道”便是如此。熙寧六年十一月，神宗與王安石論及“開河”。神宗提到歐陽修的觀點：浚理黃河所耗民力、物料與不治理、任由黃河泛濫的損失不相上下。王安石則認(rèn)為浚理黃河是“以萬人之力除十萬人之害，即決須為之”。他說：
《易》所謂“毒天下而民從之”者，以其雖毒之，終能使之安利。故祈寒暑雨非不毒也，若無祈寒暑雨亦無以成物也。故“亭之、毒之”，乃為天道，豈可但“亭之”而已。
“毒天下而民從之”出自《周易》師卦的《彖》辭。注、疏釋作：若以德役使天下眾人，眾人必然跟從并且會有好的結(jié)果。毒，為役使之意?！巴ぶ局背鲇凇独献印肺迨徽拢淖鳎骸肮实郎笾?，長之育之，亭之毒之，蓋之覆之?！蓖蹂鲅裕骸巴ぶ^品其形，毒謂成其質(zhì)”，即“道”（或“德”）長養(yǎng)萬物、賦予其形與實之意。
王安石對上引《周易》、《老子》的理解顯然與傳統(tǒng)解釋不同。輯本《字說》有：“毒，以其攻疾而使主焉，則為之毒?！敝赣泻Φ苤尾〉乃帲c上文所言“茍欲瘳疾，豈能避瞑眩”意同。他認(rèn)為“天”不因祁寒暑雨對百姓小有危害，就除去這個“成物”的必備條件；“道”不僅長養(yǎng)萬物，也會輕微地?fù)p害萬物以為其獲取巨大利益（“毒之”），可見“天”、“道”都是以“小害”換“大利”。《周易》的例子更是說明，“開河”役使百姓雖暫時有損民力，卻能為百姓帶來長久的安定生活，故而一定會獲得民心。
（二）民眾的特性和民意的約束力
王安石認(rèn)為，圣王賢君“不為怨者故改其度”的理由之二是民眾具有目光短淺的特性?！靶蘖⒎ǘ纫员忝瘢诖罄胁荒軣o小害”，對百姓而言，即便最終會獲得“大利”，仍會抱怨一時的“小害”。因此，百姓一時的怨言并不足以否定政治作為的最終利民性，也不能成為終止政治作為的理由。變法開始后，反對新法的士大夫常以所謂的民之怨憤，證明新政為百姓帶來巨大的負(fù)擔(dān)，通過質(zhì)疑新法的利民性來否定其合法性。王安石則在肯定新政利民、便民的前提下，否定“民之所欲”與“便民”的絕對一致性。
熙寧五年閏七月，神宗懷疑推行保甲法的過程中存在強制保丁購買弓箭而引起怨憤的情形。王安石認(rèn)為，保甲法施行之前多有盜賊，盜賊被抓后就需要現(xiàn)在這些保丁繳納賞錢。而保甲法施行后盜賊明顯減少，保丁不再需要繳納那么多賞錢，即便“出少錢以置器械，未有損也”。神宗暗示使保丁自己購買器械并不是民眾所習(xí)慣的，才會招致反對。
王安石言：
陛下正當(dāng)為天之所為……所謂天之所為者，如河決是也。天地之大德曰生，然河決以壞民產(chǎn)而天不恤者，任理而無情故也。故祈寒暑雨，人以為怨，而天不為之變。以為非祈寒暑雨不能成歲功故也?？鬃釉唬骸拔┨鞛榇?，惟堯則之?！眻蚴辊呏嗡呫桕惼湮逍芯泡d。以陛下憂恤百姓之心，宜其寢食不甘，而堯能待如此之久，此乃能為天之所為，任理而無情故也。
王安石認(rèn)為君主施政不當(dāng)受制于百姓的習(xí)慣和意愿，因為他們往往并無遠(yuǎn)見，一個明顯的證據(jù)是《尚書·君牙》記載周穆王命君牙之辭：“民心罔中，惟爾之中。夏暑雨，小民惟曰怨咨。冬祁寒，小民亦惟曰怨咨?！?/p>
孔疏言：
天不可怨，民尚怨之。治民欲使無怨，其惟難哉！思慮其難，以謀其易，為治不違道、不逆民，民乃安矣。
傳、疏認(rèn)為，祁寒暑雨是“天之常道”而小民猶有怨言，表明“民心無能中正”，故而執(zhí)政者不可輕忽大意，要遵循道、順從民眾的意愿。王安石繼承了傳、疏“民心無中”的前提，卻得出了反向的結(jié)論：民眾是目光短淺的，因而他們一時的怨言并不足慮——事實判斷與價值判斷的鴻溝赫然可見。他提出，正如“天”保留“祈寒暑雨”、堯容忍洪水虐民，神宗也應(yīng)當(dāng)“任理而無情”?！叭卫怼北砻骶鲬?yīng)當(dāng)堅定地做為百姓帶來長遠(yuǎn)而巨大利益的事，“無情”則意味著君主不可聽信那些抱怨眼前不便，不考慮、甚至?xí)恋K獲取長遠(yuǎn)利益的民情民意。神宗也以“愚民可與樂成，難與慮始”為由，表示可以強令百姓去做朝廷確信能為其帶來利益的事，而不必過多考慮他們的感受。
“任理而無情”意味著民愿常與“理”沖突，因而不必時刻遵從。《書義》在詮釋經(jīng)文時也設(shè)法為違背民意提供正當(dāng)性。《尚書·大禹謨》有“罔違道以干百姓之譽，罔咈百姓以從己之欲”。孔疏僅言：“無違越正道以求百姓之譽，無反戾百姓以從己心之欲?！薄稌x》釋作：
咈百姓以從先王之道則可，咈百姓以從己之欲則不可。古之人有行之者，盤庚是也。蓋人之情順之則譽，咈之則毀，所謂“罔違道以干百姓之譽”也，即咈百姓以從先王之道者也。
首先設(shè)定“人之情順之則譽，咈之則毀”的前提，變換經(jīng)文“干百姓之譽”為“罔咈百姓”。這樣就把原本勿違道而求名之意，轉(zhuǎn)化為可從道而逆民意。
在王安石分離道與民愿，要求君主從道而堅持新政時，反對新法的士大夫只能不斷強調(diào)順民愿、得民心是政權(quán)穩(wěn)固的基礎(chǔ)，或是法令得以順利推行的前提。這一點也反映在經(jīng)解的“對話”中。如蘇軾解釋“罔違道以干百姓之譽，罔咈百姓以從己之欲”言：
民至愚而不可欺，凡其所毀譽，天且以是為聰明，而況人君乎？違道足以致民毀而已，安能求譽哉？以是知堯、舜之問，所謂百姓者，皆謂世家大族也。好行小慧，以求譽于此，固不足恤；以為不足恤，而縱欲以戾之，亦怠矣。咈，戾也。
他認(rèn)為經(jīng)文中的“百姓”指士家大族，并非指民。這樣就消解了《書義》置先王之道于民情之上，闡發(fā)出的不恤眾言、不慮民情的含義。同時，蘇軾還特意陳述民心的重要性：“天且以是為聰明”，強調(diào)民心與道一致。
（三）正論、眾論與公論
反對者稱不僅百姓抱怨、反對新政，士大夫亦然，即所謂“士夫沸騰，黎民騷動”。王安石認(rèn)為，圣王賢君“不為怨者故改其度”的理由之三是士大夫多為流俗之人，他們“罕能學(xué)問，故多不識利害之情，而于君子立法之意有所不思而好為異論”。這里的“異論”，并非單純指不同政見，而是那些“不識理者”對新政的妄議。既然是“妄議”，自然無須考慮。王安石區(qū)分反對新政的士大夫為奸人、愚人。他說愚人“冒利徼幸于前，而不圖患之在后”，猶如目光短淺的老百姓；奸人則“取悅于內(nèi)而誕謾于外”，“結(jié)私黨、讬公議以沮事”，是破壞君主舉事的“妨功害能”之臣，必須嚴(yán)懲。
熙寧年間，士大夫批評新政時多以持“公論”（或“公議”）自居，指斥王安石“以天下之公論，為流俗之浮議”。“公論”既表明意見具有公正性，又顯示其為大多數(shù)人的心聲?！肮摗币辉~本身就暗示大多數(shù)人的意見與正確的意見天然一致，理應(yīng)被采納。如陳襄言：
天下之道常存乎公議，公議廢，斯道或幾乎熄矣……己以為是而天下以為非，己以為非而天下以為是焉，未可也。必待天下之人皆以為非然后舍焉，是眾人舍之也。故其取于人也無貴賤戚疏賢愚，惟恐其謀之者不多，論之者不博。道之所存，議之所從也。
天下之愿、眾人之意就是公議。而道，即正確的思考和行動方式，也一定是公議認(rèn)可的。陳襄并未討論他所謂的、包括所有“貴賤戚疏賢愚”的天下之人能否給出一致認(rèn)可的意見。他的目的僅在于攻擊視異議為“流俗之論”的王安石，以及以兼聽為由勸說神宗采納自己的主張。
無論如何，陳襄所言“天下之道常存乎公議”表明真理來自眾人。反對者利用“公論”一詞的雙重含義攻擊新政，王安石指斥反對者只是打著“公論”的旗號阻礙新法。如范鎮(zhèn)推舉蘇軾、孔文仲，攻擊李定、王韶，又批評青苗法為“殘民之術(shù)”。引得王安石大怒，說范鎮(zhèn)“每托議論之公，欲濟傾邪之惡”。同時，王安石竭力區(qū)分、甚至對立“公論”的兩層含義，即正確的意見與眾人的意見。他刻意避免使用“公論”，改用“正論”、“眾論”，以示正確的意見與多數(shù)人的意見并非天然一致。在司馬光看來，君主毋庸置疑應(yīng)當(dāng)采納多數(shù)人的意見。他質(zhì)問神宗：“陛下豈能獨與三人（按指王安石、韓絳、呂惠卿）共為天下耶？”而王安石似乎始終都堅持眾人往往不能掌握真理，君主不應(yīng)從眾。
《洪范傳》早在治平三年（1066）之前已成書，后經(jīng)王安石“刪潤繕寫”，約于熙寧三年（1070）十月進獻神宗。其中闡釋經(jīng)文“無虐煢獨而畏高明”言：
蓋煢獨也者，眾之所違而虐之者也；高明也者，眾之所比而畏之者也。人君蔽于眾而不知自用其福威，則不期虐煢獨而煢獨實見虐矣，不期畏高明而高明實見畏矣。
傳、疏認(rèn)為，經(jīng)文僅言為君者不可侵虐無兄弟、無子之人，也不可畏懼并枉法于貴寵之人。王安石在此之上添加了“眾”對煢獨、高明者的違背欺虐、朋比畏懼的內(nèi)容。這意味著眾人往往不具備正確的處事原則，對君主而言，不“蔽于眾”與秉持中正是一致的。
另一個例子是關(guān)于《尚書·大誥》的闡發(fā)。王安石告訴神宗“盤庚、周公乃不能使人不怨”。周公之事指周公東征?！稌x》中《大誥》篇下云：
方主幼國疑之時相率而為亂，非周公往征，則國家安危存亡殆未可知。然承文、武之后，賢人眾多，而迪知上帝以決此議者，十夫而已。況后世之末流欲大有為者，乃欲取同于污俗之眾人乎？
據(jù)《大誥》，周公決定出兵征討東部的叛亂，但“友國諸侯”及眾官員都以征伐之事太艱難為由反對?！洞笳a》記述周公說服眾邦君、御事東征之語。其中“今蠢，今翼日，民獻有十夫，予翼以于敉寧武圖功”，據(jù)傳、疏，意為叛亂之地有賢者十人，“有先見之明，知彼必敗”，故來幫助周朝“撫安武事，謀立其功”。
如果說《盤庚》能用來證明民眾的意愿往往與理相悖，《大誥》則可以反過來證明掌握真理的人少之又少?！稌x》便據(jù)此提出即使當(dāng)時賢人眾多，也只有十人支持正確的征伐行動，可見大多官員都是“污俗之眾人”；并且提醒后世想要在政治上大有為之人，決不可與“污俗之眾人”見識相同。此外，《大誥》有“爽邦由哲，亦惟十人，迪知上帝命”。傳、疏認(rèn)為，“十人”即從叛亂之地來佐周的賢者十人?！八钣烧堋笔鞘说男揎椫Z，意為“明國事、用智道”之人，“爽邦”與“由哲”是兩個并列的動賓短語?！稌x》則釋作“爽邦由哲，非由眾也”，意思是昌明國家必須依靠極少數(shù)的智慧之人，而非眾人。這種對立“哲”與“眾”的思想，當(dāng)來自王安石。
蘇軾反對《書義·大誥》的經(jīng)解。他釋“爽邦由哲”為“邦之明，乃能用哲”，意圖消解《書義》所建立的“哲”與“眾”的對立。此外，《大誥》篇末有“天亦惟休于前寧人，予曷其極卜，敢弗于從”，傳、疏認(rèn)為“敢弗于從”指周公自言其不敢違背文王之卜的結(jié)果。蘇軾則認(rèn)為指周公自言其“敢不從眾而止”，并說“方是時，武王之舊臣，皆欲從王征伐”。他在解經(jīng)時憑空增添出經(jīng)文原本沒有的“從眾”之意，把周公東征說成是順從眾人意愿的結(jié)果，當(dāng)是針對《書義》釋周公東征為從哲不從眾而發(fā)。
尚書正義二十卷
二、君主在政治決策中的角色
王安石認(rèn)為，百姓目光短淺，士大夫多為奸愚之人，可見“污俗之眾人”的意見于事無益?；诖耍嗟貜娬{(diào)君主應(yīng)當(dāng)依靠自己的認(rèn)識做出決斷。《尚書·洪范》篇“七稽疑”部分有“汝則有大疑，謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人，謀及卜筮”，主要闡述政治決策原則?？资枵J(rèn)為，經(jīng)文的意思是如果將要舉事而君主有疑惑，“人君先盡己心以謀慮之，次及卿士眾民，人謀猶不能定，然后問卜筮以決之”。孔疏的解釋比較曖昧，大概指君主自己謀慮和詢問卿士、庶人的意見都是必須有的，只是順序不同；而卜筮與否，則視“人謀”能否決斷而定。
王安石的解釋不同：
人君有大疑，則當(dāng)謀之于己，己不足以決，然后謀之于卿士；又不足以決，然后謀之于庶民，又不足以決，然后謀之于鬼神。
在重大政事上君主如有疑惑當(dāng)自己決斷，只有君主自己不能決斷時，才需要傾聽卿士、庶人的意見。也就是說，謀及卿士、庶人并不是必要的。
蘇軾、司馬光的解釋與王安石正好相反。熙寧二年十二月，蘇軾進言神宗：
《書》曰：“謀及卿士，至于庶人。翕然大同，乃底元吉。若違多而從少，則靜吉而作兇。”今上自宰相大臣，既已辭免不為，則外之議論，斷亦可知。
只有卿士、庶人在內(nèi)的眾人一致同意，政策實施才能有好的結(jié)果。反對者多于贊同者時，政治上當(dāng)安靜無為，若有大舉措，比如推行新法，必致壞的結(jié)果。
需要指出的是，蘇軾所引與《洪范》原文并不一致。《洪范》以君主、卿士、庶人、卜、筮五者的意見作為政治決策的五個要素，并通過排列五者預(yù)測后果。其中如蘇軾所言“違多而從少”的情形僅為：
汝則從，龜從，筮逆，卿士逆，庶民逆，作內(nèi)吉，作外兇。龜筮共違于人，用靜吉，用作兇。
即君主、卜從和筮、卿士、庶民逆，孔傳所謂“二從三逆”一種。遇此情形，可以行內(nèi)政如“祭祀冠婚”，不可以對外“出師征伐”。如君主、卿士、庶人意見一致，而卜、筮都與之不同，才是“安以守常則吉，動則兇”，即“用靜吉、用作兇”。
不難看出，蘇軾截取、合并《洪范》中“二從三逆”與“龜筮共違于人”兩種情形，使得本來并不能構(gòu)成證據(jù)的經(jīng)文，看起來似乎可以支持他終止新法的主張?！逗榉丁分小岸娜妗鄙星摇白鲀?nèi)吉”的內(nèi)容，倒是與王安石不從眾的思想有相通之處。王安石認(rèn)為，“二從三逆”猶“作內(nèi)吉”，表明“尊者從，卑者逆，故逆者雖眾，以作內(nèi)，猶吉也”。即相對卿士、庶民和筮，君主和卜是“尊者”，如果是國家內(nèi)政方面的事務(wù)，即使卿士、庶民與君主的意見不同，按照君主的意見實施也會有好的結(jié)果。蘇軾晚年作《書傳》言：
圣人無私之至，視其心與卿士、庶人如一，皆謀及之。
他刻意強調(diào)圣人必會聽取卿士與庶人的意愿，“皆謀及之”，或有針對王安石之意。
蘇軾等人代表了新法反對者普遍的主張，即君主應(yīng)充分考慮、聽取眾人的意愿。其常見理由為：眾心所向是君主統(tǒng)治穩(wěn)固的基礎(chǔ)，或多元意見才能促成正確的認(rèn)識。反對者批評神宗偏聽王安石，建議神宗廣泛聽取，兼采眾說，實際上是希望神宗采納反對者的意見，終止新政。王安石則援引、闡釋《洪范》經(jīng)文勸神宗“惟辟作威”、“謀之于己”，試圖說服神宗排除反對者的干擾、堅持新政。蘇軾批評王安石是以自己的好惡左右君主決策，恰恰造成了君權(quán)旁落。
元豐七年（1084），蘇軾在代呂公著《上神宗論人君在至誠至仁》中說：
《書》曰：“惟辟作福，惟辟作威”。此言威福不可移于臣下也。欲威福不移于臣下，則莫若舍己而從眾。眾之所是，我則與之；眾之所非，我則去之。夫眾未有不公，而人君者天下公議之主也。如此則威福將安歸乎？今之說者則不然，曰：“人主不可以不作威福?！庇谑沁`眾而用己。己之耳目終不能遍天下，要必資之于人，愛憎喜怒各行其私而浸潤膚受之說行矣。然后從而賞罰之，雖名為人主之威福而其實左右之私意也。
蘇軾認(rèn)為，君主一人的能力是有限的，不可能盡知天下事，必須要依賴別人。也就是說，完全由君主個人意志主導(dǎo)的政治決策是不可能存在的，那些勸君主自作威福的人實際是利用君主的信賴，以一己的“愛憎喜怒”影響君主，利用君權(quán)實現(xiàn)自己的私人意志。對此，他提出想要真正防止君權(quán)“移于臣下”，君主應(yīng)當(dāng)聽從大眾、采納公議，而非自作決定。
三、“帝王之道”的現(xiàn)實指向
如上所述，蘇軾否定君主“謀之于己”的可行性和合理性。王安石需要解答，如何確保君主在處理具體政務(wù)時，獨立地做出正確決斷。他提出，“事兼于德、德兼于道”，君主如能“明道”，便會具備優(yōu)秀的德性，則無須憂慮勞苦便能恰當(dāng)?shù)靥幚硭姓隆９识嬲]神宗應(yīng)當(dāng)“討論帝王之道”，“明道以御眾”，否則“雖復(fù)憂勞未能使事事皆治也”。
反對新法的士大夫們強調(diào)君主要兼聽并取，王安石則認(rèn)為“廣聞見”的結(jié)果，不過是“使巧言令色孔壬之徒得志”；或者任由“淺近之人”蠱惑人心。他說，君主只要“以道揆事，則不窺牖見天道，不出戶知天下”，根本不需要“問人言”而決策。前文已述，王安石標(biāo)舉圣王賢君“不為怨者故改其度，度義而后動”，“度義”就是“以道揆事”。
“帝王之道”，指君主治理天下的正確方法。該詞出現(xiàn)在不同的語境中時，往往含有說話者基于現(xiàn)實政治情境的具體行為指向。變法開始后，王安石要求神宗掌握“道”，最常見的現(xiàn)實指向是要求神宗堅持新政、辨察反新法言論以及嚴(yán)懲反對之人。熙寧三年（1070）十一月，王安石與神宗論及經(jīng)制交趾事宜時言：
臣聞先王智足以審是非于前，勇足以斷利害于后，仁足以宥善，義足以誅奸。闕廷之內(nèi)，莫敢違上犯令，以肆其邪心，則蠻夷可以不誅而自服；即有所誅，則何憂而不克哉！中世以來，人君之舉事也，初常果敢而不畏其難，后常為妨功害能之臣所共沮壞，至于無成而終不寤……蓋天下之憂，不在于疆埸，而在于朝廷；不在于朝廷，而在于人君方寸之地。故先王詳于論道而略于議事，急于養(yǎng)心而緩于治人。臣愚不足以計事，然竊恐今日之天下，尚宜取法于先王而以中世人君為戒也。
王安石提出，先王正是因為“詳于論道”、“急于養(yǎng)心”，才能具備智、勇、仁、義的德性，最終誅蠻夷、服天下。中世人君因不能明道，不具備這些優(yōu)秀的德性，雖然開始時不畏懼艱難，想要大有作為，最終卻難免遭受沮壞而無所成就。王安石要求神宗明道，實際上是希望神宗不受反對者的阻礙破壞，堅持新政。他屢次勸神宗“以道勝流俗”，或批評神宗不具備君王應(yīng)有的“剛健之德”，才導(dǎo)致“異論紛紛”。
因?qū)π路ㄐ再|(zhì)的認(rèn)識截然對立，堅持新法在王安石看來是“明道”，在蘇軾看來則是惑于先入的邪見。蘇軾曾對神宗說：
臣愿陛下先治其心，使虛一而靜，然后忠言至計可得而入也。今臣竊恐陛下先入之言已實其中，邪正之黨已貳其聽，功利之說已動其欲，則雖有皋陶、益稷為之謀，亦無自入矣。
與王安石的論說方式相似，蘇軾也要求神宗“治心”，只不過他認(rèn)為神宗原本接受的新政思想是“功利之說”，因而應(yīng)當(dāng)先“虛一而靜”，才能聽得進去反對者的意見。
熙寧年間，反對者攻擊新政或新法大臣時，往往自稱是在進諫君主，暗示如果神宗采納其意見為納諫，反之則是拒諫。對此，王安石要求神宗“以道揆其言”，即據(jù)“道”辨別那些打著箴言諫語，實則專為破壞新政的邪說妄議。熙寧五年（1072）十月，王安石言：
盤庚無敢伏小人之攸箴，小人之言不可忽。況此輩選擇親近，所寄亦不輕，非為小人也，則其言豈可忽？然古人以言為箴者，為其由正道以治病故也。若不由正道治病，乃妄刺要害，即箴亦能有殺人之理。陛下受小人攸箴，亦恐不可不審。
事情的起因是內(nèi)侍押班李若愚解職時，樞密院令其“提舉慶基殿，添支二十千”，王安石以李若愚“朋比外廷為奸，妄沮王韶事”，以及“內(nèi)臣不宜崇長之”為由，反對樞密院的決定。按熙寧三年，李師中批評王韶“營田、市易”等經(jīng)略熙河、對抗西夏的戰(zhàn)略準(zhǔn)備，神宗派李若愚調(diào)查其事。李若愚認(rèn)為李師中的批評屬實。王安石支持王韶，對李師中、李若愚等人多有攻擊。上引王安石之言，即從指責(zé)神宗不應(yīng)過分優(yōu)待李若愚說起。王安石認(rèn)為，神宗正是聽了這些“近習(xí)”的話，才“好惡不明，是非不果”。
一般使用箴言、諫言等詞，都默認(rèn)其為正確的規(guī)勸之言。故而司馬光在給王安石的回信中，即引用《盤庚》經(jīng)文“無或敢伏小人之攸箴”一句，通過說明盤庚積極傾聽民眾規(guī)諫，批評王安石有拒諫的嫌疑。王安石卻向神宗區(qū)分出“由正道”與“不由正道”兩種箴言，當(dāng)是針對那些號為“箴”、以正當(dāng)自居的反對言論。
《書義》對“無或敢伏小人之攸箴”解釋道：
小人之箴雖不可伏，然亦不可受人之妄言。妄言適足以亂性，有至于亡國敗家者。猶受人之妄刺，非特傷形，有至于殺身者矣。故古之人堲饞說、放淫辭，使邪說者不得作，而所不伏者嘉言而已。
雖然承認(rèn)不能壓制箴言，但立刻說明不可因此縱容邪說、妄言。在解釋經(jīng)文時，特意把“箴”限定為“嘉言”，顯然有的放矢?！稌x》強調(diào)對待嘉言與妄言應(yīng)當(dāng)有不同的態(tài)度，與王安石向神宗區(qū)分“由正道”與“不由正道”的兩種箴言，用意完全相同：強調(diào)要用“道”來辨別那些號稱為箴言、諫語的反對言論，實際目的是勸誡神宗不可輕信。
此外，王安石認(rèn)為君主只有“精于用志”、“明于見理”，才能進用君子、擯棄小人，輕而易舉地實現(xiàn)“法度之行、風(fēng)俗之成”。緣此，他還要求神宗據(jù)“道”明辨君子、小人，嚴(yán)懲奸邪之人。因熙寧年間的王安石基本是以支持或反對新法的態(tài)度判定正邪，故而他要求神宗明道，嚴(yán)懲反對新法的士大夫，向天下昭明“好惡是非”。他引述《尚書》中《堯典》、《舜典》及《洛誥》等篇的內(nèi)容，意欲以堯、舜、周公為榜樣說服神宗。
熙寧三年四月，面對眾多反對新法的言論，神宗問王安石：“人情如此紛紛，奈何？”王安石答道：
堯“御眾以寬”，然流共工、放驩兜。驩兜止是阿黨，共工止是“靜言庸違，象共滔天”。如呂公著真所謂“靜言庸違，象共滔天”。陛下察見其如此非一事，又非一日，然都無行遣……以此示天下，天下皆知朝廷無綱紀(jì)，小人何緣退聽？陳襄、程顥專黨呂公著，都無助陛下為治之實……專助呂公著言常平法，此即是驩兜之徒。
“靜言庸違，象恭滔天”，出自《堯典》，是堯形容共工的話?！稌x》釋為：“靜則能言，用則違其言。象恭滔天，言其外貌恭而中心懷藏奸偽，滔天莫測?！币鉃檠孕小⒈砝锊灰?。王安石認(rèn)為呂公著如共工，陳襄和劉摯則如黨附共工的驩兜。他以堯“流共工、放驩兜”為例，勸神宗嚴(yán)懲反對新法的呂公著等人。王安石還說富弼不散青苗錢，而“鯀以放命殛，共工以象恭流，弼兼此二罪，止奪使相”，認(rèn)為神宗對其處罰太輕。
嚴(yán)懲“四兇”的內(nèi)容本見于《舜典》，經(jīng)文有“流共工于幽州，放驩兜于崇山，竄三苗于三危，殛鯀于羽山，四罪而天下咸服”?！八淖铩背鲇谒矗瑲v來無異議。王安石卻認(rèn)為“四罪”出于堯，或至少是堯、舜共同的意見。上文提到，王安石希望神宗像堯一樣效法天“任理而無情”。因此，當(dāng)他希望神宗嚴(yán)懲反對新法的士大夫時，就不得不把“四罪”也算作堯的行為。
熙寧四年五月，王安石調(diào)查樞密院反映的淤田引起民怨的事件后，發(fā)現(xiàn)是子虛烏有。再加上權(quán)發(fā)遣開封府陳薦“上殿言喜朝廷覺察，罷卻淤田”，又說“人號訴以為不便”，而事實上朝廷并未下令停止淤田。王安石斥責(zé)陳薦居然連府界內(nèi)淤田“罷與不罷及利害”都搞不清楚，就一味以民怨為由反對。他說：
周公戒成王：“當(dāng)識其所不享，唯不役志于享，惟事其爽侮。乃惟孺子，頒朕不暇。”今人臣各懷利害愛憎之心，敢誣罔人主，無所忌憚，其為不享甚矣。陛下固容有所未察，雖復(fù)察見，亦無所懲，即與不察見無以異。如此則事實何由不爽？小人安能無侮？雖以周公為相臣，恐徒紛紛不暇，無緣致平治也。
王安石所引周公之言見于《洛誥》?？资枵J(rèn)為，“享”當(dāng)泛指百官諸侯敬畏地侍奉天子，即“奉上”，不當(dāng)如鄭玄所說，專指“朝覲貢獻”。經(jīng)文之意為周公訓(xùn)誡成王要察識百官敬畏天子者和違背天子者，對那些違背之人當(dāng)“以刑威之”。如果百官不能敬奉天子，民眾也不會敬奉百官，“上下不相敬畏”，政事就都會“差錯侮慢不可治理”。
王安石認(rèn)為樞密院、陳薦等稱民眾抱怨淤田，是無所忌憚地欺騙神宗。因此他引用《洛誥》經(jīng)文并采用孔疏的解釋，要求神宗嚴(yán)懲“不享”之人。值得注意的是，蘇軾《書傳》在解釋《洛誥》這段經(jīng)文時，卻選擇了被孔疏批評過的鄭玄的解釋，釋“享”為“朝享”，即諸侯對天子的“朝覲貢獻”，大概是為了反對《書義》借以表達(dá)的君主當(dāng)嚴(yán)懲欺罔之臣的含義。
學(xué)者已經(jīng)指出，蘇軾認(rèn)為《書義》刻意塑造圣人嚴(yán)苛刑罰的形象，解經(jīng)時屢言“予不可以不辨”。如《胤征》中有胤侯誓師之言“威克厥愛允濟，愛克厥威允罔功”，孔疏認(rèn)為，經(jīng)文之意為：
將軍威嚴(yán)能勝其愛心，有罪者雖愛必誅，信有成功。若愛心勝其威嚴(yán)，親愛者有罪不殺，信無功矣。言我雖愛汝，有罪必殺。
強調(diào)將軍須公私分明，不因私愛隱匿罪行。《書義》則言：
威嚴(yán)勝于慈愛，人則畏而勉力，故誠有成；若慈愛勝于威嚴(yán)，則人無所畏而懈怠，故誠無功。
直言須多威嚴(yán)而少慈愛，否則會導(dǎo)致人無所畏懼并懈怠。這與王安石斥責(zé)反對者“敢誣罔人主，無所忌憚”，勸神宗嚴(yán)懲的思想一致。蘇軾認(rèn)為《書義》此解是王安石“欲行猛政”的借口，他辯駁道：
是堯舜以來，常務(wù)使愛勝威也。今乃謂威勝愛則事濟，愛勝威則無功，是為堯、舜不如申、商也，而可乎？此胤侯之黨臨敵誓師一切之言，當(dāng)與申、商之言同棄不齒。而近世儒者欲行猛政，輒以此籍口，予不可以不辨。
蘇軾為了強調(diào)圣人都是寬容慈愛的，不惜顛覆傳統(tǒng)解釋，別出心裁地認(rèn)定說出“威克厥愛允濟，愛克厥威允罔功”的胤侯是挾持仲康、專政僭位的羿的同黨，而他要征伐的羲和卻是忠于夏君仲康之臣。
除《書傳》中的反駁，早在熙寧三年二、三月，蘇軾上《擬進士對御試策》，提出“成事在理不在勢”。他說：“今為政不務(wù)循理，而欲以人主之勢，賞罰之威，脅而成之?！闭J(rèn)為青苗等新法皆不符合“理”，而神宗“欲彌眾言，不過斥逐異議之臣而更用人”，士大夫并不會因此畏懼而不言，結(jié)果“爭者益多，煩言交攻，愈勝于今日也”。他還逐條辯駁了“說者”援引《尚書》經(jīng)文闡發(fā)出的嚴(yán)刑之意。
結(jié)語
綜上可知，熙寧年間變法開始后，面對質(zhì)疑與反對之聲，王安石提出：圣王賢君“不為怨者故改其度，度義而后動”。他認(rèn)為，大凡推行利民、便民的政策，在獲得大利的同時都無法避免小的損害；而百姓目光短淺、士大夫多為奸愚之人，才會以政策實施中的小害為由提出質(zhì)疑，甚至不惜歪曲事實，別有用心地阻礙合乎道、義的政治舉措。因而，他勸說神宗不可受制于標(biāo)榜“公議”的反對言論，應(yīng)當(dāng)掌握“道”而施政，即堅定地推行新法并嚴(yán)懲反對之人?？疾煳鯇幠觊g王安石的言論就會發(fā)現(xiàn)，他主要通過援引、闡釋《尚書》完成上述思想和話語體系的論證。南宋學(xué)者呂中提出，雖然司馬光稱王安石有“三不足”之說，但其實是“四不足”之說。即除了“以眾論為流俗，以舊制為弊法”，和以天變?yōu)槌?shù)，還有“以人怨為常情”。呂中的這一發(fā)現(xiàn)和總結(jié)，與前文所述王安石對“祈寒暑雨，人以為怨”的論證一致，可謂精當(dāng)。
可見《尚書》學(xué)在王安石變法的思想和實踐中扮演著重要而獨特的角色，即面對質(zhì)疑與反對之聲，向神宗證明堅持新政的正當(dāng)性?！渡袝诽柗Q“恢弘至道，示人主以軌范”，被視作君主掌握治道最重要的教材。而王安石推崇《孟子》“一正君而國定”的理念，認(rèn)為實現(xiàn)國家長治久安的關(guān)鍵在于君心，“若圣心感悟，不為邪辭诐行所惑，則天下自定”。因此，闡釋《尚書》明示治道、“開導(dǎo)圣心”，由教導(dǎo)神宗而達(dá)到堅持新政、對抗反對者的目的，便順理成章。熙寧元年十月，王安石建議神宗經(jīng)筵中棄講《禮記》，改講《尚書》，或許已有為即將開始的變法做準(zhǔn)備之意。
此外，范育曾批評神宗未致力于修養(yǎng)心術(shù)：“心術(shù)者，為治之本也。今不務(wù)此而專欲以刑賞驅(qū)民，此天下所以未孚也?！敝祆湟舱J(rèn)為王安石“獨于財利兵刑為汲汲”，并未留意“格君之本、親賢之務(wù)、養(yǎng)民之政、善俗之方”。從本文的分析來看，王安石并非只重“財利兵刑”而輕視君主的心術(shù)教育。二程即指出王安石之學(xué)“只是去人主心術(shù)處加功”，才導(dǎo)致“今日靡然而同，無有異者”；認(rèn)為“此學(xué)極有害”，遠(yuǎn)甚于新法。
（本文首刊于《中國史研究》2019年第1期，原題《王安石〈尚書〉學(xué)與熙寧變法之關(guān)系考察》。澎湃新聞經(jīng)授權(quán)發(fā)布，原文注釋從略。）
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