眺望東方——西方人眼中的中國

歷史學(xué)家、耶魯大學(xué)榮譽(yù)教授史景遷（Jonathan D. Spence）于當(dāng)?shù)貢r(shí)間2021年12月25日在美國家中去世。

即使我們今天仍不甚明了自己對中國懷著怎樣的感情，也請不要過度焦慮。從西方人第一次踏上這塊土地之日起，不管有多少西方人，也不管他們多么詳盡地描述過中國，他們對于中國仍是不甚了解。我們對中國的困惑可以追溯到四百多年前：西方第一次詳細(xì)描述中國的文字出現(xiàn)在1584年耶穌會(huì)士利瑪竇的家信中；一年之后，岡薩雷斯·德·門多薩（Gonzalezde Mendoza）開拓性的歷史著作問世。雖然利瑪竇這一代人受到了早期游歷過中國的先驅(qū)先入為主的偏見的影響，但是他們以空前豐富的親身經(jīng)歷開風(fēng)氣之先，仍有不沒之功。

對于16世紀(jì)的西方人來說，中國幅員遼闊、國力雄厚、秩序井然。面對中國的地大物博，他們無不驚嘆不已。早期的西班牙人曾夸下?？冢祰u他們可以用幾百人的精英隊(duì)伍征服中國，因?yàn)樗麄兪钦鞣叩暮蟠?。但幾乎沒有西方人對此表示贊同。到過中國的那些敏銳的西方人發(fā)現(xiàn)，中國的城市外圍城墻高聳，士兵巡邏嚴(yán)密；中國的軍隊(duì)規(guī)模龐大、戰(zhàn)船豐富、裝備精良；他們也目睹了中國的官吏如何嚴(yán)懲動(dòng)亂、監(jiān)視民眾、拷打臣民、控制經(jīng)濟(jì)。盡管一般來說，早期的耶穌會(huì)會(huì)士過于偏愛中國，但他們也無不從西方人的視角記載了中國陰暗和光明并存的兩面。早期來華的西方人都熱情洋溢地盛贊中國的倫理綱常，稱贊那些地方官吏飽讀儒家經(jīng)典，通過科舉考試，由皇帝親自任命，為政清明；但是他們也記載了佛教復(fù)雜的齋戒儀式，道教的故弄玄虛，殺嬰、販嬰現(xiàn)象隨處可見，賣淫肆虐，男同性戀比比皆是等內(nèi)容。他們記載了中國人在辯論神學(xué)問題時(shí)的深邃精到，但卻發(fā)現(xiàn)這也相應(yīng)導(dǎo)致了中國對基督福音的不妥協(xié)態(tài)度。他們贊美中國的印刷術(shù)和士人文化，這似乎給基督教的傳播創(chuàng)造了機(jī)會(huì)，但卻悲傷地發(fā)現(xiàn)這些都促進(jìn)了反基督教傳單在城鄉(xiāng)快速傳播。

1644年，明朝滅亡，滿人南下入主中原，這段歷史并沒有讓西方人對中國看法產(chǎn)生重大改觀。當(dāng)然，西方人與中國統(tǒng)治者的對話似乎變得更容易了：康熙帝于1661年到1722年統(tǒng)治中國，他對于西方充滿了好奇，甚至對一些傳教士尤為偏愛；而與他相反，1572年到1620年統(tǒng)治中國的明朝萬歷皇帝則深居簡出，幾乎從來不召見傳教士或商人，也不與他們對話。當(dāng)然，在康熙統(tǒng)治后期，由于傳教士卷入阿哥們的陰謀集團(tuán)之中，康熙頗感憂心，也越來越警惕羅馬教皇在信仰和精神解釋上的絕對權(quán)威。17世紀(jì)晚期，白晉（Bouvet）等傳教士將康熙帝比作路易十四一樣的“太陽王”——這是經(jīng)過深思熟慮的，當(dāng)時(shí)的法國是中國傳教會(huì)的主要資金來源。白晉在寫給路易十四的一封信中寫了下面這段話，后來這封信成為《中國皇帝康熙傳》的前言：

您幾年前派到中國的傳教士們，在世界的另一端驚奇地發(fā)現(xiàn)了一個(gè)法國外從未見過的君王。他像陛下一樣，具有卓越而完美的天才和皇帝的胸懷，他能主宰自己和臣民，受到了人民的崇拜和鄰國的尊敬……總而言之，他身上具有成為英豪的大部分高尚特性。如果沒有您的話，他早已成為人世間一位無與倫比的皇帝了。

盡管有些夸張的成分，但與他的前輩李明（LeComte）和繼任者杜赫德（DuHalde）一樣，白晉用文字詳細(xì)記錄了中國的政治和文化。但其中也有偏頗之處，白晉故意掩蓋中國的負(fù)面信息，使得讓中國皈依基督的任務(wù)看起來不那么艱巨可怕。這些法國傳教士甚至在思考，儒家思想有可能以某種方式成為普世道德，中國的象形文字也有可能成為超越方言和地域限制的普世語言。敏銳的哲學(xué)家萊布尼茨很快捕捉到了這些方面，他發(fā)現(xiàn)《易經(jīng)》中六十四卦其實(shí)就是二進(jìn)制的“中國版”，由此覺得中國有希望成為嶄新的國際化全球科學(xué)學(xué)院中的一員。

與18世紀(jì)的其他學(xué)者一樣，萊布尼茨也一度被索隱派（Figurist）所吸引。索隱派，正如其名所示，無視時(shí)代和儒家經(jīng)典著作的包容性，試圖從中國經(jīng)典中找到圣經(jīng)年表的準(zhǔn)確依據(jù)，而圣經(jīng)年表本身在當(dāng)時(shí)已經(jīng)受到了很大的質(zhì)疑。歷史人類學(xué)家認(rèn)為，這是對人類“單基因”理論的最后辯護(hù)，這一理論將人類歷史追溯到諾亞，并最終歸于亞當(dāng)。與之針鋒相對的，是越來越有市場的“多基因”理論，這一理論認(rèn)為人類起源是多元的，人類大家庭中會(huì)有退化的部分，也會(huì)有處于前理性區(qū)域的團(tuán)體。多基因理論為所謂的種族主義的“科學(xué)”論斷的興起掃除了障礙。到1730年代中期，學(xué)者們開始做一件在利瑪竇時(shí)代不可思議的事情：分析中國人頭部的“圓錐形”特征，將中國人與巴塔哥尼亞人、霍屯督人和美洲印第安人一同劃為“異人”（Homomonstrosus），從而與“智人”（Homosapiens）從根本上區(qū)別開來，而這些學(xué)者宣稱自己是“智人”人種。

西方對中國認(rèn)知的復(fù)雜性，部分源于耶穌會(huì)士在歐洲遭遇的政治猜疑，這些耶穌會(huì)士受到世俗知識分子和詹森派（Jansenists）的雙重攻擊，在中國也失去了曾經(jīng)的影響力。換言之，在18世紀(jì)三四十年代，雍正末期到乾隆早期這段時(shí)間，他們分析中國相關(guān)著作的影響力達(dá)到了巔峰。這一影響力的形成，部分是由于中國正開始閉關(guān)鎖國，限制外國人在華貿(mào)易和旅行，而這批耶穌會(huì)的歷史學(xué)家能夠提供關(guān)于當(dāng)時(shí)中國的第一手資料。這些資料影響了啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期的法國思想家，從皮埃爾·貝爾（Pierre Bayle）到伏爾泰，這些思想家抓住了耶穌會(huì)士的歷史著作中的“數(shù)據(jù)”—特別是具有倫理道德的中國社會(huì)竟公然不是天主教國家的事實(shí)—用以批判天主教在歐洲社會(huì)中的作用。伏爾泰在著作中贊揚(yáng)中國的“自然神論”，《風(fēng)俗論》和《中國孤兒》這兩本書便是例證。前者是關(guān)于世界歷史的讀物，而后者是一部舞臺劇，均于1750年完稿，從這兩本書中可以看到伏爾泰研究中國的方法，以及他對中國文明的認(rèn)識：在第一本著作中，他認(rèn)為中國為世界文明歷史的開端；在后一本書中，他解釋了成吉思汗如何被溫文爾雅的中原人那純凈的道德所感染。

當(dāng)時(shí)的讀者一翻開伏爾泰的著作，發(fā)現(xiàn)世界歷史以中國時(shí)間而非圣經(jīng)年表來紀(jì)年，那種震驚之情，我們實(shí)難想象。在《風(fēng)俗論》一書的開頭，伏爾泰便以挑釁的語言推翻了白晉將中國與查理曼帝國相提并論的等式：“中華帝國從它存在之日起，就比查理曼帝國幅員更遼闊?！彼又仲潛P(yáng)了中國的法律：“在別的國家，法律用以治罪；而在中國，其作用更大，用以褒獎(jiǎng)善行?！闭劦娇鬃樱鼱柼懙?，“他的倫理學(xué)跟愛比克泰德（Epictetus）的倫理學(xué)一樣純粹，一樣嚴(yán)格，同時(shí)也一樣合乎人情。”與無神論者不同的是，中國人對天堂有著獨(dú)到的見解：“對中國禮儀的極大誤會(huì)，產(chǎn)生于我們以我們的習(xí)俗為標(biāo)準(zhǔn)來評判他們的習(xí)俗，我們要把我們偏執(zhí)的門戶之見帶到世界各地?！?/p>

強(qiáng)調(diào)中國人的現(xiàn)實(shí)力量和道德力量，以及中國人促進(jìn)世界道德水平提升的潛力，這個(gè)話題直到18世紀(jì)晚期仍然備受爭議。在很多最具影響力的著作中，法國的重農(nóng)主義者都討論了這一問題。在1793—1794年間，馬戛爾尼伯爵代表喬治三世和東印度公司出使中國，他在游記中也認(rèn)真地對這一問題進(jìn)行了討論。本杰明·富蘭克林（Benjamin Franklin）買了不少有關(guān)中國的書籍，也討論過中國的社會(huì)組織，他甚至考慮派使者前往中國，讓“年輕的美利堅(jiān)民族”可以學(xué)習(xí)中國歷史悠久的法律。托馬斯·杰斐遜（Thomas Je?erson）研究了中國的“自然貴族”。富裕的費(fèi)城商人史蒂芬·吉拉德（Stephen Girard）在1795年組織了一個(gè)船隊(duì)前往中國做生意，似乎是為了表達(dá)自己對這一傳統(tǒng)的仰慕，他驕傲地將四艘船命名為“伏爾泰”號、“盧梭”號、“孟德斯鳩”號和“愛爾維修”（Helvetius）號。

但是，如果吉拉德能夠仔細(xì)閱讀孟德斯鳩和盧梭，就會(huì)發(fā)現(xiàn)他們對中華民族、中國文化和政府都有意味深遠(yuǎn)的保留。這兩位作家似乎都意識到了中國幻想的破滅，從18世紀(jì)開始，伴隨著對中國的贊美，這種情感與日俱增。例如，在笛福的一些小說中，抑或在喬治·安遜（George Anson）的回憶錄中，就顯示出對中國人的敵意。喬治·安遜是一位令人敬畏的英國海軍準(zhǔn)將，1740年代到過廣州，他發(fā)現(xiàn)這是一個(gè)糟糕的地方，卑鄙的官員牢牢控制著虛偽懦弱的民眾。在俘獲了一艘西班牙大型帆船之后，他以英雄的姿態(tài)回到英國，隨后，他的環(huán)球行紀(jì)出版。在這本暢銷書中，安遜毫不掩飾自己對中國的偏見，他寫道：“確實(shí)，我們可以毫無疑問地?cái)嘌?，中國人詭?jì)多端、虛偽不實(shí)、財(cái)迷心竅，在這些方面他們難以被其他民族超越；這些天賦綜合起來，加之中國人在緊要關(guān)頭的手腕，讓外國人很難看穿。”這些文字的目的—安遜的書中充滿了這樣的字眼—是要治愈歐洲作家對中國“荒謬的迷戀”。安遜還特地花費(fèi)一番工夫，來糾正歐洲人對中國道德的看法：

然而很多傳教士告訴我們，中國科技確實(shí)比歐洲落后很多，但是中國的道德、正義教育和實(shí)踐卻是可以被我們奉為典范的。根據(jù)一些神父的描述，我們應(yīng)該被勸服，中華帝國是一個(gè)統(tǒng)治井然有序、社會(huì)和氣有愛的大家庭。唯一的爭執(zhí)在于，應(yīng)當(dāng)由誰來踐行最高的人性和慈愛。但是，我們先前在廣州接觸的地方官吏、商人和店主的行為，已經(jīng)足以推翻這些虛偽的描述了。如果從傳教士書中的范例來判斷的話，我們也能發(fā)現(xiàn)，中國人的道德理論僅僅會(huì)對某些精神有著荒謬、執(zhí)著的追求，從不會(huì)探討人類行為的適宜準(zhǔn)則，或是合理公正的原則，來規(guī)范人與人之間的一般品行。中國人的確自命不凡，然而他們唯一比鄰邦更高的道德準(zhǔn)繩不在于他們的正直或慈善，而僅僅是假裝的淡泊，以及他們抑制任何激情和暴力的一貫態(tài)度。

如果不是在法國引起了非常強(qiáng)烈的反響，這些文字可能只會(huì)被當(dāng)作暴躁的海軍準(zhǔn)將在胡言亂語。而在當(dāng)時(shí)的法國，先前對中國的樂觀看法正在消退。孟德斯鳩給出了對中國最為嚴(yán)厲的批評，他的靈感主要來自對地理、氣候和環(huán)境的持續(xù)興趣。孟德斯鳩指出，中國所謂的法律當(dāng)中肯定有謬誤，中國的法律對自由沒有任何幫助，反而有所妨礙；中國人被恐懼統(tǒng)治，而非統(tǒng)治于智慧之下。盧梭與伏爾泰在很多問題上都意見相左，在對于中國的看法上也相互爭執(zhí)。盧梭認(rèn)為，對于中國文化的分析證實(shí)了他的觀點(diǎn)是正確的：中國的教育只能腐蝕風(fēng)俗，而無法推崇美德；人性本高尚，但若要發(fā)展其積極因素，則必須加以培養(yǎng)，而這一能力在中國恰恰衰退了。尼古拉斯·布朗熱（Nicolas Boulanger）在1763年出版的《東方專制主義起源研究》中表達(dá)了類似的觀點(diǎn)。這些學(xué)者的觀點(diǎn)與孔多塞和黑格爾的認(rèn)識相差不遠(yuǎn)?？锥嗳J(rèn)為，中國處在人類進(jìn)步歷程之外；黑格爾指出，在19世紀(jì)早期，中國已經(jīng)處于世界歷史發(fā)展之外了，永遠(yuǎn)凍結(jié)在人類精神發(fā)展的早期階段，而這一階段尚處于西方文化享有的主觀性和自由性發(fā)展之前。黑格爾的話值得深思，因?yàn)樗@示了中國在多大程度上被嚴(yán)格、抽象的體系固化了，而對于中國落后的分析則顯得何等的“科學(xué)”。

在中國，那個(gè)“普遍的意志”直接命令個(gè)人應(yīng)該做些什么。個(gè)人敬謹(jǐn)服從，相應(yīng)地放棄了自己的反省和獨(dú)立。假如他不服從，假如他這樣等于和他的實(shí)際生命相分離，那么，在這番分離之后，他既然不反求自己的人格，所受的刑罰也就不至于影響他的內(nèi)在性，而只影響外在的生存。所以這個(gè)國家總體上固然缺少主觀性的因素，在臣民意見里也缺乏某種基礎(chǔ)?！皩?shí)體”簡直就只是一個(gè)人—皇帝—的法律造成一切的意見。話雖如此，這樣漠視意見并不含有任性，因?yàn)橛腥涡跃陀幸庖姟褪侵饔^性和移動(dòng)性，而是只有那個(gè)普通的東西、那個(gè)實(shí)體，才有價(jià)值；那個(gè)實(shí)體仍然非常堅(jiān)硬剛強(qiáng)，和其他一切都不相同。

歐美商人對于西方眼中的中國究竟有何貢獻(xiàn)？這在學(xué)術(shù)界中是有著不少爭論的問題。從19世紀(jì)二三十年代朝貢體系即將土崩瓦解之際，這些歐美商人便來到中國，并長期定居于此。他們的記載似乎非常混雜：一些人對中國非常著迷，對與中國人的友誼津津樂道；另一些人（例如安遜）眼中的中國人則唯利是圖、冷酷無情、虛情假意。但是在1842年之后，鴉片戰(zhàn)爭中英國的堅(jiān)船利炮擊敗了中國軍隊(duì)之后，游客、商人、西方駐軍和基督教、天主教的傳教士紛紛擁入中國，中國那明顯的積貧積弱引起了西方人的輕蔑而非崇敬之情。如果說還有些許同情的話，那也是西方世界對中國窮人的同情，而對于整個(gè)國家，對于中國的政府、中國的道德體系或者是中國的藝術(shù)，都毫無憐憫之情。

無論18世紀(jì)的美國人和歐洲人對于中國的裝飾品有過怎樣真誠的贊美，那些人們普遍熱衷于收藏中國家具、瓷器、壁紙和絲綢的“中國風(fēng)”時(shí)期，隨著沸騰如潮、積極猛進(jìn)的早期工業(yè)革命和鐵路時(shí)代的到來，便消失殆盡了。洛可可的光芒在維多利亞時(shí)代的自尊自大中也喪失了光輝。很多跡象表明，西方人對中國的興趣在銳減：從歌德溫和而不屑一顧的評價(jià)，到他忠實(shí)的好友艾克曼對中國文化的象征不過是明亮的柳條家具的斷言，到查爾斯·狄更斯筆下的匹克威克先生認(rèn)為中國道德有意義是天方夜譚的評論，再到愛默生（Ralph Waldo Emerson）對于中國宿命論、出世哲學(xué)與西方的自由和動(dòng)力論的比較分析。愛默生說過，中國如果想要進(jìn)入先進(jìn)世界，得由西方來使之“再生”。她曾是“世界童年的游樂場”，但現(xiàn)在必須強(qiáng)迫她成長。在卡爾·馬克思的早期著作中也論述過中國問題。他寫到，中國如想要將“自由、平等、博愛”鐫刻在長城上，尚需時(shí)日。確實(shí)，西方帝國主義和殖民主義的到來對于中國歷史性的革命具有一定意義，它們摧毀了中國閉關(guān)鎖國的狀態(tài)。閉關(guān)鎖國，曾讓中國一度得以在資本主義席卷全球的浪潮中堅(jiān)守著封建主義的陣地。然而，也正是資本主義的傳播，才帶來了社會(huì)主義覺醒的種子。

在19世紀(jì)末，少數(shù)傳教士還會(huì)被中國的貧困或鴉片的禍害所觸動(dòng)，對于大多數(shù)歐洲人來說，中國已經(jīng)成為一個(gè)遙遠(yuǎn)而被遺忘的政治問題了。但是，美國人卻無法忽視中國，他們不得不面對一個(gè)令人頭疼的新問題：從1849年起，越來越多的中國移民遷入美國西部。隨著中國移民每年以成千上萬的數(shù)量增長，他們在西部鐵路建設(shè)、挖礦、園藝和漁業(yè)等領(lǐng)域嶄露頭角，美國人才意識到中國的廉價(jià)勞動(dòng)力正在搶奪他們這群歐洲移民的收入，這隨即演化成為一個(gè)尖銳的政治問題。種族主義者開始討論“黃禍”，帶著厭惡和恐懼的情緒，將中國人視為玷污血統(tǒng)、傳染疾病的源頭，這成了政治競選的一個(gè)話題。各州針對華人在住房、工作以及教育等方面的歧視性立法比比皆是。加利福尼亞和懷俄明州的華人被暴徒殺害。華人總是渴望葉落歸根，回到祖輩生活的土地上，而不是定居下來建設(shè)一個(gè)更加美好的美國，因而美國人對中國人滿懷厭惡之情。此外，唐人街的狀況也令人震驚，地方殘酷的立法惡化了這里的狀況。1881年和1882年，美國開始通過移民法限制中國移民；1900年在華美國人遭到義和團(tuán)運(yùn)動(dòng)的創(chuàng)傷之后，于1908年再次通過了《排華法案》，限制中國移民。限制中國移民的移民法—當(dāng)時(shí)沒有其他國家的公民受到這類歧視—成了19世紀(jì)末美國歷史上一個(gè)憂傷的主題。

小說作品要么是對現(xiàn)實(shí)世界的回響，要么是對現(xiàn)實(shí)的推波助瀾，我們不必為此大驚小怪。到了1890年代，反華成了美國暢銷小說的題材。一些小說宣揚(yáng)中國人的威脅，稱中國人會(huì)從水陸兩個(gè)方向攻擊加利福尼亞海岸；更加聳人聽聞的是，在美國的華人將有可能聯(lián)合印第安人和黑人，消滅美洲大陸上的白人。唐人街也成了有關(guān)欲望、欺騙和陰謀故事的絕佳場景。在1900年出版的小說當(dāng)中，我發(fā)現(xiàn)了一個(gè)有趣的故事：一個(gè)叫作“堂”的犯罪頭目——這個(gè)殘忍的黑老大是一個(gè)中國人，畢業(yè)于耶魯大學(xué)——在種族上的缺陷顯然已經(jīng)超越了東海岸常春藤盟校對他的教化，根本改變不了他的劣根性。但是他也沒能戰(zhàn)勝美國白人，這個(gè)惡棍還沒將罪惡計(jì)劃付諸實(shí)踐，就被他的白人同學(xué)摧毀了，最后功敗垂成。這不禁讓我想起了“傅滿洲”博士的諷刺漫畫，傅滿洲博士試圖征服世界，但卻在他的白人對手面前屢屢失敗。

在義和團(tuán)運(yùn)動(dòng)之后，中國社會(huì)門戶開放，后來清朝崩潰，民國初建，軍閥混戰(zhàn)，國共兩黨內(nèi)戰(zhàn)不止，西方世界并不期待從中國收獲些什么智慧。當(dāng)然，隨著第一次世界大戰(zhàn)、布爾什維克革命、大蕭條和納粹主義的興起，西方人也無法自詡西方文化的盡善盡美了。但是，有趣的是，20世紀(jì)初正是西方的中國學(xué)研究蓬勃發(fā)展的時(shí)期。繼19世紀(jì)的先驅(qū)理雅各（James Legge）、威妥瑪（Thomas Wade）、丁韙良（W. A. P. Martin）、衛(wèi)三畏（S. Wells William）之后的，是愛德華·沙畹（Edouard Chavannes）和福蘭閣的經(jīng)典歷史編纂學(xué)研究、阿瑟·韋利（Arthur Waley）的詩歌研究、喜龍仁（Osvald Siren）的藝術(shù)史研究、馬士（H.B.Morse）的外交史研究和賴德烈（Kenneth Scott Latourette）的傳教史研究，這些研究都取得了非凡的成就。即便今天活躍在中國學(xué)研究領(lǐng)域的學(xué)者，仍然要感謝這些先驅(qū)的努力。他們在20世紀(jì)早期就致力于中國學(xué)的研究，從中我們不難看出他們對于中國歷史文明的尊敬。（當(dāng)然，也有一些惡作劇的怪人諸如埃德蒙·拜克豪斯[Edmund Backhouse]，他確實(shí)是一個(gè)異類。）

上文列舉的著名學(xué)者包括瑞士人、法國人、德國人、英國人和美國人，這說明20世紀(jì)西方視角下的中國研究已經(jīng)吸引了全球范圍內(nèi)學(xué)術(shù)界的目光。這種國際性也許是得益于電報(bào)的發(fā)明、報(bào)紙外派記者的增多、印刷業(yè)的變革，或許還應(yīng)該加上西方國家流行的自愿（或者是因政治流亡）客居他鄉(xiāng)。能夠確定的是，在20世紀(jì)，已經(jīng)有越來越多的方式推動(dòng)著中國學(xué)研究。因而，西方認(rèn)識中國的視角繁多，若想弄清楚，我只能放棄按年代順序逐一分析的方法，轉(zhuǎn)而采用更寬泛的分類去研究它們。

我們可以依靠一個(gè)準(zhǔn)確、翔實(shí)卻有限的綜述來了解西方對中國的研究。這就是伊羅生（Harold Isaac）頗具影響力的著作《心影錄》。

伊羅生將美國眼中的中國形象分解成幾個(gè)時(shí)期：1905年至1907年的“恩惠期”，1937年至1944年的“欽佩期”，1944年至1949年的“幻滅期”，以及50年代的“敵意期”。這一年表準(zhǔn)確地描繪了在國民黨時(shí)期、抗戰(zhàn)時(shí)期、內(nèi)戰(zhàn)時(shí)期和共產(chǎn)黨勝利初期美國對中國的反應(yīng)。在這一段時(shí)間里，美國對華態(tài)度第一次被廣泛而謹(jǐn)慎的政治力量所左右—從亨利·盧斯（Henry Luce）的《時(shí)代—生活》嘗試影響美國人的對華觀的努力，到麥卡錫主義者、百萬人委員會(huì)（Committee of One Million）恐嚇美國人以打消他們對中國大陸的同情……如果讓我來接著伊羅生的年表往下寫，我可能會(huì)加上1970年至1974年的“再度覺醒的好奇期”，1974年至1979年的“天真的迷戀期”，1979年至1980年代的“新懷疑期”。毫無疑問，將來還會(huì)有新的變化。

下面將不再重復(fù)或擴(kuò)展伊羅生論述20世紀(jì)中國的公式，這需要對有關(guān)現(xiàn)代中國的歷史和政治報(bào)告進(jìn)行仔細(xì)的研究。而我想要簡潔、集中地討論影響人們觀念的一些最重要的媒介，主要是小說（也包括小說之外的電影、電視），看它們是怎么展現(xiàn)主人公和中國人的關(guān)系的。

顯然，最能認(rèn)識這種關(guān)系的方法是研究在中國的中國人。這種方法當(dāng)然是最具政治性和歷史性的分析，也產(chǎn)生了有趣的小說效果。最具影響力的例子便是賽珍珠（PearlBuck）的作品，描寫了在焦灼、破碎的土地上的中國農(nóng)民（以《大地》最為著名）。她以奇特的古韻之語，似乎要將當(dāng)代中國的經(jīng)歷融入一個(gè)永恒的時(shí)空之中，這也正是很多西方人——包括孟德斯鳩和黑格爾——對華認(rèn)知的核心。但是，其他一些作者卻從中國場景中的中國人身上得出了不同的結(jié)論。在《狄公案》（Judge Dee）中，高羅佩（Robertvan Gulik）塑造了一個(gè)戰(zhàn)勝艱難時(shí)勢、精明正直的主人公形象。在開龍（KaiLung）的故事中，恩尼斯·布拉瑪（Ernest Bramah）塑造了一個(gè)令人捧腹的“儒生”形象，他裝腔作勢、咬文嚼字，抓住漢字間的細(xì)微差別不放。

與上述作品的視角截然不同，還有一些作品描寫了中國土地上的外國人，讓西方讀者能更加直觀地了解中國（當(dāng)然，這些作品也有自相矛盾之處，因?yàn)橐百N近”西方讀者就難免與中國精神的“現(xiàn)實(shí)”相脫離）。很多西方杰出的游記作家抓住了這樣的機(jī)會(huì)，如埃德加·斯諾的《西行漫記》，格萊姆·派克的《兩種時(shí)間觀》，西蒙·萊斯的《中國陰影》，以及舒衡哲的《漫漫回家路》。與報(bào)告文學(xué)相比，這些小說和電影強(qiáng)化了主人公的形象，也將戲劇性的情節(jié)展現(xiàn)得更突出。例如約翰·赫西的《孤石》中那位年輕而奮發(fā)的工程師，抓住機(jī)會(huì)開發(fā)長江的水電資源；電影《袁將軍的苦茶》（The Bitter Tea of General Yen）中被綁架的女主人公，毅然投入了中國內(nèi)戰(zhàn)；

詹姆斯·克拉韋爾和羅伯特·艾利根特的《大班》或《王朝》，將中國內(nèi)地和香港聯(lián)系在了一起。在這類小說或電影中，最出奇的要數(shù)藝術(shù)史學(xué)家謝閣蘭的《勒內(nèi)·萊斯》。謝閣蘭塑造了一位聰慧的歐洲語言學(xué)家，并且精心描繪了內(nèi)部腐朽墮落的清王朝逐漸喪失昔日光輝的過程。大多數(shù)描寫在華西方人的小說，其結(jié)局都是以西方人的孤獨(dú)感和沮喪感告終，他們都發(fā)現(xiàn)自己難以跨域“我們”和“他們”之間的鴻溝。約翰·赫西那引人入勝的小說《召喚》，寫于1985年，仍然繼續(xù)討論著這一主題。

那么，如果我們將某個(gè)中國人放在西方的場景當(dāng)中，會(huì)怎樣呢？在這種情況下，我們尋求著同化中國人的可能性，而這種同化在西方人看來，是不可能在他們自己身上實(shí)現(xiàn)的。陳查理，一位笨手笨腳但總是能成功的探長，與傅滿洲形成了令人欣慰的鮮明對比，他通過順從西方社會(huì)，最終成功融入了身邊的白人圈子。中國的功夫大師們—這些孤獨(dú)、逍遙的英雄，與西方白人中那些獨(dú)行、神秘的槍手非常契合，但在唐人街的喧囂中卻顯得格格不入。他們內(nèi)心強(qiáng)烈的孤獨(dú)感如同對西方社會(huì)的融入感一樣安慰人心，因?yàn)檫@是支撐西方社會(huì)的道德準(zhǔn)則。同樣孤獨(dú)的形象也可以放在歐洲，或者是馬來西亞、新加坡和中國香港那些模糊不清的圈子中，這些在保羅·斯科特（Paul Scott）、詹姆斯·法雷爾（James Farrell）和韓素音的筆下都有生動(dòng)的描寫。能夠用單個(gè)的中國人形象來打動(dòng)西方讀者的，最成功的作家還是住在美國的華人，他們以中國人的價(jià)值觀為創(chuàng)作主題，出版了頗具影響力的著作：如湯婷婷（Maxine Hong Kingston）筆下的《女勇士》，一個(gè)怒不可遏、結(jié)結(jié)巴巴但還算口齒清楚的敘述者。在這本書中，西方的文明白人搖身變成了魔鬼和幽靈，糾纏著女主人公的雙親。

我已經(jīng)探討了很多以不同方式展現(xiàn)中國的作品，這些作品都影響著我們對中國人和中國文明的認(rèn)識。但是，以中國為背景的小說不一定就是關(guān)于中國的，正如在伏爾泰的筆下，中國可以是一個(gè)工具，或只是一種襯托。因此，有些以中國為背景的著作討論的是作者自身的政治觀，雖然相當(dāng)有名，我們也不能把它們當(dāng)成描寫中國的作品。例如安德烈·馬爾羅的《征服者》和《人的命運(yùn)》，仔細(xì)閱讀這些書后就會(huì)發(fā)現(xiàn)，書中的中國人很少作為主人公出現(xiàn)，而僅僅是在他人的言辭中被提及。在貝爾托·布萊希特的《四川好人》中更是如此，中國只是一塊背景幕布，并沒有什么重要的意義。貝爾托將故事背景設(shè)置在軍閥混戰(zhàn)時(shí)期那廣袤、肥沃、封閉的西部省份，有些人相信這有深刻的現(xiàn)實(shí)意義，在得知貝爾托寫作時(shí)認(rèn)為四川不過是一個(gè)小縣城之后，也改變了最初的看法。卡夫卡筆下的中國也同樣如此，盡管描寫得惟妙惟肖，但也只是空中樓閣，只是以幻影來探索孤獨(dú)和時(shí)光的世界。（這種探索在他的短篇小說《中國的萬里長城》中展現(xiàn)得更為生動(dòng)。）

另一部把中國僅僅當(dāng)作工具的杰作是詹姆斯·巴拉德在1984年出版的《太陽帝國》，背景是第二次世界大戰(zhàn)期間日軍在上海設(shè)立的龍華集中營，作品中貫穿著對于痛苦和意志的深刻而精到的思考。故事通過主人公吉姆—一個(gè)在集中營中挨餓的孩子的視角審視了這場戰(zhàn)爭，再現(xiàn)了西方戰(zhàn)俘和日本戰(zhàn)機(jī)飛行員的雙重悲劇，而其中的中國人大多以幕后的角色出現(xiàn)—暴民、沉默者或是尸體。在日本人用來交換戰(zhàn)俘和放置掠奪品的廢棄足球場上，“吉姆躺在那里不動(dòng)。這時(shí)虹口油庫起火，焚燒的火焰照亮了看臺上搶來的電冰箱的門，照亮了白色凱迪拉克牌汽車的散熱器格柵，也照亮了蔣總司令包廂中石膏女神的落地?zé)簟?。這是一個(gè)夢魘縈繞的世界，盡管長江從這里流過，“這寬闊的江流已經(jīng)容納不下死去的中國人了”。

小說中的形象更是可以同中國相去甚遠(yuǎn)，在一些作品中，作者雖然研究了中國的人物形象，但僅僅用這些形象表達(dá)自己對其他事物的看法。雖然它們也堪稱佳作，但于西方讀者了解中國文化內(nèi)涵卻無所裨益。例如，克內(nèi)希特（Joseph Knecht）在赫爾曼·黑塞的《玻璃球游戲》（Glass Bead Game）一書中所尋求之“道”，并沒有什么中國文化的內(nèi)涵。而埃利亞斯·卡內(nèi)蒂的《迷惘》中所描寫的狂熱的、出奇的中國研究學(xué)者彼得·基恩（Peter Kien）則更是無所啟示。在小說的高潮部分，彼得燒掉了自己的房子、自己的中國學(xué)圖書館，并且最終自焚而亡。盡管這些著作很明顯具有中國色彩，但是作者最終還是著眼于人類生活的普遍意義。

即使是如此模糊而憂郁的人物，也并不意味著西方人放棄了從中國來尋找自身的道路，或是進(jìn)一步挖掘中國那非同凡響的人民和文化的努力。不管作品中有多大的局限性，我們并不能把這些五花八門的觀點(diǎn)簡單看成只是反映了西方文明的偏見，或是對東方文明利用性的態(tài)度。愛德華·薩義德在他最具影響力和熱情的著作《東方學(xué)》中強(qiáng)調(diào)西方學(xué)者的“認(rèn)知帝國主義”，留下了很多值得深入思考的問題。在過去的四百年中，描繪中國過程中的挫折和磨難絕不是一篇綜述文章就能概括得了的。但這項(xiàng)工作也本應(yīng)如此，沒有人能夠輕松地讓其一目了然。我們對于中國的認(rèn)識越發(fā)迷離恍惚、越發(fā)疊床架屋，也許就越接近那難以捉摸的核心：真理。

本文節(jié)選自史景遷著，鐘倩譯，《中國縱橫：一個(gè)漢學(xué)家的學(xué)術(shù)探索之旅》，理想國|四川人民出版社2019年3月出版。